【摘要】審美和藝術(shù)是人的生命表現(xiàn),美學(xué)理論是審美現(xiàn)象的升華。人的存在狀態(tài)、審美現(xiàn)象和美學(xué)理論,三者一脈相承,相互貫通�！叭粘Ｉ�活審美化”盡管以消解經(jīng)典美學(xué)觀念為自身存在的前提,但它作為一種新的學(xué)術(shù)理念和思維向度,頗能體現(xiàn)學(xué)術(shù)發(fā)展的時(shí)代特色,這同當(dāng)代人學(xué)視域中個(gè)體性張揚(yáng)和社會(huì)性缺失的現(xiàn)狀密切相關(guān)。本文試從個(gè)體性和社會(huì)性的角度來探究“日常生活審美化”作為理論形態(tài)的存在基礎(chǔ),并提出為了應(yīng)對(duì)學(xué)術(shù)裂變所帶來的危機(jī),我們必須呼吁人的社會(huì)性和理性品格的回歸。
　　【關(guān)鍵詞】審美 日常生活 個(gè)體性
　　
　　(一)
　　 “文學(xué)即人學(xué)”。文學(xué)品格和審美風(fēng)貌因人而起,并以人為觀照對(duì)象和最終旨?xì)w。馬克思主義美學(xué)理論認(rèn)為,藝術(shù)既是人的自由生命的確認(rèn),又是人對(duì)自身生存狀態(tài)的確認(rèn),實(shí)踐的歷史和實(shí)踐的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性存在,“是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書,是感性的擺在我們面前的人的心理學(xué)”①。在西方中世紀(jì)人被神抑制的年代,文學(xué)和審美是干癟、扁平而缺乏生機(jī)的。到了文藝復(fù)興時(shí)期,人的感性因子被無限制宣泄和張揚(yáng)以對(duì)抗神權(quán)的異乎尋常的膨脹,文學(xué)和審美也同樣狂放不羈,渾身攜帶著匕首和投槍,彌散著火藥味。審美品貌是人的存在狀態(tài)的寓指和表征,是時(shí)代氣質(zhì)的具象化,偉大的作品往往彰顯時(shí)代而不拒斥時(shí)代,包蘊(yùn)社會(huì)而不游離社會(huì)。
　　在理論生成的層面,文學(xué)和美學(xué)理論同樣是一個(gè)時(shí)期文學(xué)實(shí)踐和審美經(jīng)驗(yàn)的濃縮與升華,形而上的抽象理論以形而下的鮮活實(shí)踐為依傍并充當(dāng)實(shí)踐的通訊員和先行官,這個(gè)道理不言自明。文學(xué)和美學(xué)理論,不應(yīng)該在生動(dòng)的審美風(fēng)尚面前缺席,更不應(yīng)該敬而遠(yuǎn)之,主動(dòng)逃避。理論的生命力源自實(shí)踐,比如,產(chǎn)生于十九世紀(jì)二十年代的俄國(guó)形式主義文藝思潮,盡管同當(dāng)時(shí)在蘇聯(lián)大行其道的馬克思主義文藝?yán)碚摯螽惼淙?甚至背道而馳,從而不可避免地受到了詆毀與壓制,但它之所以能夠堅(jiān)韌地存在,并為后來的英美新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、甚至是解構(gòu)主義提供強(qiáng)大的理論滋養(yǎng),根本原因就在于它遙遙呼應(yīng)了當(dāng)時(shí)盛行于歐美的同樣講求形式自足和文學(xué)自律的現(xiàn)代主義文藝創(chuàng)作。
　　從人的存在狀態(tài),到審美現(xiàn)象,再到美學(xué)理論,三者相互貫通,一脈相承。只有從人的視域觀照審美現(xiàn)象和美學(xué)理論,才能從根本上厘清紛繁錯(cuò)雜的審美感性存在和抽象美學(xué),并為之辨源析流,知其然亦知其所以然;唯有如此,一度被誤讀為 “灰色”的理論才能同“常青”的生命之樹相應(yīng)生輝。
　　(二)
　　當(dāng)今中國(guó),大眾文化在傳媒的操控之下奇跡般地崛起,無限復(fù)制、機(jī)械生成的 “幻象”和肆意泛濫、難以遏止的“符號(hào)”瞬間充斥了追求節(jié)奏和速度的大眾日常生活,不無“矯情”的審美風(fēng)尚引領(lǐng)了時(shí)代的審美趣味和潮流,“光暈”消隕了,經(jīng)典缺席了,傳統(tǒng)的審美形態(tài)也只有寄寓在大眾文化的藩籬之下求得其存在的可能。在這個(gè)看似眾聲喧嘩、實(shí)則人云亦云的審美圖景中,沉淀著西方所謂的“日常生活審美化”,在經(jīng)濟(jì)至上論和文化產(chǎn)業(yè)的夾道歡迎中粉墨登場(chǎng),并且在我國(guó)的特殊語境下改換了自己的“行頭”和“妝扮”,使自身更加本土化。像戲曲舞臺(tái)上的名角們那樣,它甫一上臺(tái)便博得了看客們的陣陣歡呼。縱然贊許者有之,鼓吹者有之,中立者有之,緘口者有之,反對(duì)者有之,駁斥者亦有之,但正是在各方的不斷對(duì)擂和相互角逐中,它一步步走到了美學(xué)舞臺(tái)的煊赫位置,甚至被一些學(xué)者滿懷理想主義色彩地注入和賦予了時(shí)代美學(xué)的特質(zhì),指認(rèn)它為美學(xué)新生命的不竭源泉和未來的發(fā)展樣態(tài)與學(xué)術(shù)走向。
　　作為一股流行的審美思潮,“日常生活審美化”以順應(yīng)充溢于世的消費(fèi)主義文化作為自身出場(chǎng)的歷史和現(xiàn)實(shí)機(jī)緣,它的確契合了西方文化不斷侵?jǐn)_、本土文化與世界文化的“轉(zhuǎn)型”和“接軌”、大眾文化不斷繁榮等歷史事實(shí),并且在引領(lǐng)美學(xué)研究介入社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的轉(zhuǎn)向中功不可沒。這樣的美學(xué)丟棄了高居廟堂之上的驕傲姿態(tài),以溫良、和藹的心緒直面廣闊的生活本真,算得上是美學(xué)研究的“大還俗”,一向板著臉面的美學(xué)甚至成為了一種大眾生活中的時(shí)尚潮流。但是,在“一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了,一切神圣的東西都被褻瀆了”②的氛圍中,被解構(gòu)了深度、內(nèi)涵、距離、以及崇高感的美學(xué)再也難以保有它深厚的學(xué)理氣質(zhì),經(jīng)典的美學(xué)特質(zhì)被日漸膨脹的“日常生活審美化”所不斷侵蝕,美與生活的邊界變得漫漶不清。這種侵蝕尤其體現(xiàn)在對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的立足點(diǎn)――審美無功利的挑戰(zhàn)上。
　　在古典美學(xué)時(shí)代,康德試圖消弭經(jīng)驗(yàn)主義者和理性主義者在美學(xué)問題上的分歧,把人類的知識(shí)劃分為認(rèn)識(shí)、倫理和審美三大領(lǐng)域。他認(rèn)為美不涉及概念而區(qū)別于認(rèn)知活動(dòng),審美不包含利害而不同于倫理。這樣,美具有了自身存在的合法性和必然性,與真和善并置,并且成為溝通真和善之間鴻溝的橋梁。依照康德的美學(xué)觀念,美是“不憑借概念、超越功利而能夠引起普遍愉快的形式”③,沒有這種無功利的純形式,美便難以獲得普遍的有效性。然而,在消費(fèi)主義的語境下,美之為美似乎不僅僅因?yàn)樗�的超脫功�?美同真和善似乎也不再那樣判然分明,生活的必要需求浸染了不少藝術(shù)氣質(zhì),生活與美也越來越融而為一,人人都是“藝術(shù)家”,這就為張揚(yáng)美的功利性、商品性和實(shí)用性的“日常生活審美化”提供了廣闊的可為空間。但是,這樣的時(shí)尚美學(xué),一方面以蠶食經(jīng)典美學(xué)的超越感為代價(jià),另一方面也弱化了美的價(jià)值指向和存在意義。完全依據(jù)市場(chǎng)運(yùn)作的邏輯來“炮制”美感,這樣的美,沒有恒久的品質(zhì),也沒有獨(dú)特的光暈,它不關(guān)注人的心靈凈化,也不在意人的情感撫慰,它的無限膨脹僅僅因?yàn)楸澈蟮慕?jīng)濟(jì)鏈條。順著這根經(jīng)濟(jì)鏈條,它越來越走向媚俗,越來越走向粗鄙,越來越促使現(xiàn)代人內(nèi)心焦慮和審美疲勞。審美現(xiàn)象和美學(xué)理論不能完全追隨經(jīng)濟(jì)的步伐前行,亦如它們不能淪喪為政治的附庸。
　　(三)
　　如上文所述,人的存在狀態(tài)、藝術(shù)和審美現(xiàn)象、美學(xué)理論三者彼此貫通,相互促進(jìn)�！叭粘Ｉ�活審美化”盡管以消解經(jīng)典美學(xué)觀念為自身存在的前提,但它作為一種新的學(xué)術(shù)理念和思維向度,頗能體現(xiàn)學(xué)術(shù)發(fā)展的時(shí)代特色。這樣的“時(shí)尚”美學(xué)理論同當(dāng)代人學(xué)視域中個(gè)體性張揚(yáng)和社會(huì)性缺失的現(xiàn)狀密切相關(guān)。
　　歷史上,對(duì)于人的認(rèn)識(shí),盡管人言言殊,但從來都沒有超越個(gè)體性和社會(huì)性這一對(duì)既統(tǒng)一又對(duì)立的矛盾體;只不過一個(gè)時(shí)期的認(rèn)識(shí)偏重社會(huì)性(或者說超驗(yàn)性、理性),而另一個(gè)時(shí)期的認(rèn)識(shí)偏重個(gè)體性(或者說經(jīng)驗(yàn)性、感性)。新中國(guó)成立到改革開放以前,人們對(duì)人的理解,幾乎只涉及社會(huì)性和理性,對(duì)于人的個(gè)體性和感性則往往忽略不計(jì),人被抽象化、扁平化、概念化,“人情味”也變得十分淡薄;伴隨著改革開放的春風(fēng),這種把社會(huì)性視為人本身的庸俗社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)實(shí)現(xiàn)了根本意義上的扭轉(zhuǎn),人的物質(zhì)需求和個(gè)體權(quán)益也得到了充分尊重,但矯枉總難免過正,缺乏社會(huì)性“掣肘”的個(gè)體性本身往往走向無限膨脹和畸形發(fā)展。一味地宣揚(yáng)物質(zhì)追求和一味地宣揚(yáng)道德理性,都不是人的生存常態(tài),都會(huì)帶來人的精神危機(jī)。
　　在康德看來,人之所以不同于動(dòng)物,就是因?yàn)槿瞬粌H能夠“感覺到自身”而且能夠“思維到自身”。黑格爾更是將人的精神、理性作為人的本質(zhì),他認(rèn)為“人類自身具有目的,就是因?yàn)樗�自身具有‘神圣’的東西――即我們從開始就稱作‘理性’的東西”④。物質(zhì)不可或缺,但人不能僅僅停留在物質(zhì)層面。人的物質(zhì)需求有一定的限度,對(duì)物欲的供給一旦過量,就會(huì)給人帶來厭倦和疲勞。把人性等同于動(dòng)物性,片面夸張人的感性和個(gè)體性特征,最終只能將人引向沉淪。這樣的主張,影射在審美現(xiàn)象的層面上,便表現(xiàn)為文藝創(chuàng)作中的媚俗傾向(如這些年來,聲勢(shì)頗盛且層出不窮的下半身寫作和欲望寫作)。在外來的資本主義文化不斷浸染本土文化的過程中,在傳統(tǒng)文化不斷走向現(xiàn)代并不可避免地沾染了后現(xiàn)代色彩的大環(huán)境下,這樣的主張,同樣為大眾文化和消費(fèi)文化鳴鑼開道�？梢哉f,沒有改革開放以來對(duì)人的個(gè)體性特征的呼喚與張揚(yáng),就不會(huì)有當(dāng)今大眾文化和消費(fèi)文化的發(fā)展與繁榮。而大眾文化和消費(fèi)文化的表達(dá),正是經(jīng)典美學(xué)的走下神壇與當(dāng)代審美的不斷日常生活化。
　　如此看來,“日常生活審美化”的理論主張,同文藝創(chuàng)作的媚俗傾向相關(guān)聯(lián),也同當(dāng)代中國(guó)對(duì)人的個(gè)體性的張揚(yáng)相呼應(yīng)。因此,為了正確看待“日常生活審美化”這個(gè)新銳的學(xué)術(shù)命題,為了維系經(jīng)典美學(xué)研究的崇高感和神圣性,為了應(yīng)對(duì)學(xué)術(shù)裂變所帶來的損耗與創(chuàng)傷,我們一方面要呼吁對(duì)“日常生活審美化”目前相對(duì)零亂和渙散的研究狀態(tài)進(jìn)行學(xué)理化的整合和建構(gòu),一方面還要呼吁人的社會(huì)性和理性品格的真正回歸,呼吁人文精神的重塑。■
　　參考文獻(xiàn)
　　 ①《馬克思恩格斯全集》第42卷,北京:人民出版,1985年版,第127頁
　�、凇恶R克思恩格斯選集》第1卷,北京:人民出版社,1995年版,第297頁
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　�、芎诟駹�:《歷史哲學(xué)》,北京:讀書?生活?新知三聯(lián)書店,1956年版,第73頁
　　(作者:魏昀?,中國(guó)傳媒大學(xué)2008級(jí)數(shù)字媒體藝術(shù)理論專業(yè),翟丕鋒,中國(guó)傳媒大學(xué)2009級(jí)文藝美學(xué)專業(yè))
　　責(zé)編:姚少寶

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