自1995年4月20日，浙江省政府和紹興市政府聯(lián)合舉辦公祭大禹陵典禮之后，便開啟了新中國祭祀大禹的新篇章。從此，紹興市一年一小祭，五年一公祭、十年一大祭。
　　2007年的祭禹典禮，則由國家文化部和浙江省政府主辦、紹興市政府承辦，并于4月20日在紹興舉行。其規(guī)格已由國家文化部批準，升格為國家級祭祀活動。
　　此次祭祀典禮采用了傳統(tǒng)最高典禮――“?禮”，包括鳴銃、擊鼓、撞鐘、恭讀祭文、樂舞高祭等12項議程。國內(nèi)大報如《人民日報》、《光明日報》等均有報道，認為祭禹、祭黃、祭孔等國家級祭祀活動意味著中國在發(fā)掘傳統(tǒng)優(yōu)秀文化方面邁出了堅實的一步。
　　幾乎在祭禹的同時，一場規(guī)模浩大的“丁亥年黃帝故里拜祖大典”，亦由河南省政協(xié)主辦、鄭州市政府、新鄭市政府承辦，于4月19日（農(nóng)歷三月三）舉行，以表達“共拜祖先，同筑和諧”的時代精神。
　　相映成趣的是其它地方亦不甘寂寞。4月1日山西洪洞舉辦了“中國?洪洞大槐樹尋根祭祖節(jié)”，并舉行了尋根祭祖大典。從1991年始，洪洞就已經(jīng)一年一辦，連續(xù)舉辦了16屆大槐樹尋根祭祖節(jié)。不同的是，今年的祭祖活動由山西省政府和臨汾市政府共同主辦，顯然，洪洞縣的祭祖典禮，已具有地方公祭的象征效果了。
　　這些公祭、國祭，如法如儀，幾乎就是傳統(tǒng)祭奠儀式的現(xiàn)代版。香火裊裊之中，擊鼓奏樂，獻上五谷三牲；主祭人誦讀祭文，焚燒祭文，行禮鞠躬，下跪叩頭，功德捐獻……而主祭者都是國家話語的象征代表――地方父母官或者中央部級官員。
　　事實上，這些國家典禮的核心意義，已非一般祭祀儀式所能表達，亦非一般人能隨意獻祭自由主祀。它們的祭奠儀式和國家資本象征，已經(jīng)沉淀為極其厚重的政治認同意涵，象征著一個時代所能賦予的最大意義。
　　
　　國家在場即公共
　　
　　無論是地方公祭，抑或是象征九五之尊的國祭，它們的共同之處，大致有兩點，一是為國家或國家地方政府主辦；二是內(nèi)涵有產(chǎn)生巨大的民族凝聚力和感召力，更好地推進社會主義價值體系建設(shè)等現(xiàn)實目的。然而，它們又同時具有另一個核心，那就是國家話語的在場及其認同的功能象征。
　　按照傳統(tǒng)，中國人不一定要經(jīng)由西方基督教教會組織那樣的宗教制度，才能把自己的信仰表達出來。私人的、家族形式的、國家的或公共權(quán)力的，它們都具有各自特殊的信仰表達方式。而從個人信仰到群體信仰，這公私之間一直具有特別的規(guī)定，國家有公祭、國祭，家族和個人僅能私祭，其間不能混淆，亦無法混淆。
　　古往今來，中國人的各種信仰和信仰的表達形式之間，又大都需要一個中間邏輯或代表體制。這個中間邏輯或代表體制，常常就是公共權(quán)力及其擁有者。唯有它們，才可能具備或衍生出這樣一種象征意義。中國人一旦涉及倫理的、社會的、政治的公共信仰問題，就非經(jīng)這個中間邏輯和代表機制不可。而祭黃、祭禹、祭孔……這樣的國祭典禮，當然就一定需要公共權(quán)力作為組織，這正是中國信仰的獨特之處，以公祭、國祭的信仰表達模式，界定了信仰、價值領(lǐng)域的公－私界限。
　　與此同時，在中國人的價值判斷中，倘若涉足“公共” 二字，事情就會好辦得多，意義也就會深刻得多，它們也隨之建構(gòu)了中國人認可、信任、信仰、乃至共同利益、合法性的象征關(guān)系。正是這種傾向促使幾千年來各種政府不斷主辦祭祀圣祖諸項禮儀，而自然成為中國人公共象征的公祭和國祭，目前在公共權(quán)力的強勢介入下也再度試圖成為中國人表達信仰的主要方式之一。
　　今年祭禹的具體目的，和往年孔子搭臺，經(jīng)濟唱戲；炎黃搭臺，文化唱戲的方法基本一樣，號稱國祭典禮與書法節(jié)、旅游節(jié)、茶文化節(jié)四節(jié)聯(lián)辦，整合資源。這些打造大禹經(jīng)濟、炎黃經(jīng)濟、孔子經(jīng)濟的經(jīng)濟行為，并沒有什么信仰、意義被象征在里面。
　　值得注意的情況倒是：在國家公共權(quán)力難以直接表達并象征為一種國民信仰的時候，反而有一種經(jīng)濟邏輯在借助于圣祖的信仰，肆無忌憚地運作，有意無意地把潛藏其中的信仰、意義問題遮蔽、扭曲。這種假公濟私，無疑促使?jié)摬赜谄溟g的國家資本，喪失國家認同，唯留資本運作。
　　但必須承認，恰恰又是這種日盛一日的公共祭奠、如法如儀的祭祖祭圣典禮，的的確確具有某種深刻的倫理和信仰的象征建構(gòu)，并且通過行政宣傳和商業(yè)媒體炒作抓住了當代中國人的眼球――這畢竟還是在祭奠中國人共有的人文圣祖，是中國人固有的始祖信仰。
　　基于此，一年一度的公祭、國祭，由國家出面祭祀中國人共同追認的文化祖先，在事實上，大多只能建構(gòu)一種情景型的國家、政治認同。
　　
　　信仰中的公域和私域
　　
　　
　　公祭、國祭，既然需要有國家的認定才能確立，那么，它們與民間的祖宗私祭，應(yīng)該有一條截然分明的界限。事實上，這種界限還象征了中國社會里其他的界限，公私之間其實就是這樣一種象征交換關(guān)系。
　　在這里，象征是一種不同范圍的交換行為、一種彼此打通的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。它能夠消解真實，彌合了真實與想象的對立，同時也強化了公共與民私之間的差序格局。私人的祭奠行動無疑不具有公共象征意義，而私人的信仰，只有加入這種公祭的象征模式之中，合法的信仰才可能真實地呈現(xiàn)。比較實際生活中的公域和私域的分別來說，它們比不上信仰領(lǐng)域里所表現(xiàn)的那樣分明。在信仰領(lǐng)域之中，公共的就是公共的，民私的就是民私的。
　　去年7月，湖北神農(nóng)架公祭神農(nóng)氏，筆者有幸恭逢其盛，親眼目睹了這種公私之際的嚴格分別�？茨巧褶r(nóng)像前，黨政大員、各地名流、哲學(xué)家……無不在地方官的引導(dǎo)下，鞠躬、下跪、叩頭、上香……然而，祭禮完畢，筆者卻無意在龐大的祭臺之旁發(fā)現(xiàn)了一小座觀音廟。經(jīng)過詢問，此座觀音廟，系專為祭祀神農(nóng)之后，為個人利益拜祭觀音菩薩而特意安置的。這些考慮，把神農(nóng)祭祀視為公事，而把觀音祭拜視為個人私事，信仰領(lǐng)域已有如此明確的公私之別，無法不讓人感慨幾分。
　　在湖北其他地方的炎帝廟前，筆者亦曾看到政府官員率領(lǐng)本部門的所有干部，為炎帝廟的建設(shè)所捐助的功德，并在炎帝廟前樹碑立傳、勒石紀念。不過，這些官員、干部職員如果是為其他寺廟、宮觀的建設(shè)捐助錢財，做了功德，非但不能樹碑立傳、勒石刻名，反而要被批評，被定義為參加“迷信” 活動。其中一個最大的緣由，就是后面的這些行動，不具有被國家認可的炎帝神農(nóng)氏等國祭對象所具有的公共象征，更不要說，能夠在功德之中衍生出其他中國人亟需的共同價值理想。
　　這樣的背景下，被公權(quán)力強力推行并得到國家認可的公祭、國祭的集體行動邏輯，便有可能暗示著中國當代信仰的某種再建形式，暗示著以公共權(quán)力基礎(chǔ)建構(gòu)起來的公共象征模式，從這種圣祖祭奠形式聯(lián)結(jié)到公共信仰模式的復(fù)興。而圣祖信仰的復(fù)興和圣祖認同模式的建構(gòu)，有可能會在國家資本的作用之下，直接被建構(gòu)為一種解決中國人信仰危機的路徑，民族主義的、公有主義、政治合法性的證明方法和認同邏輯。
　　
　　從信仰認同到政治認同
　　
　　300多年之前，意大利耶穌會士利瑪竇等人來中國，曾經(jīng)引出了圣祖崇拜是否宗教的禮儀之爭。今日中國人再度祭祀圣人、先祖，是否就已經(jīng)沒有了這是不是宗教的問題及其爭論呢？因為是國家認可、政府主持的祭祀典禮，參與者皆大歡喜，以祭會友、商貿(mào)交易、異地旅游、文人騷客、親朋聚會，熱熱鬧鬧，熙熙攘攘，有如廟會一般，這種問題當然是不會上心的。
　　倘有固執(zhí)己見者，一定要把圣祖崇拜定義為宗教及其信仰中的一類，那就問題嚴重了。中國人主張的政教分離，如何理解？300年前的利瑪竇可謂慧眼獨具，他早就認定：這不是宗教，是文化、是傳統(tǒng)、是習(xí)俗、是對先人的紀念罷了。非宗教的組織機構(gòu)，發(fā)揮著某種宗教的功能和意義。這是在中國歷史中尋找制度型宗教的一個最大難點。這個難點，到目前可能已轉(zhuǎn)換成了一個宗教盲點。
　　事實上，國家祭圣祖已建構(gòu)了一種神圣圖式。其主要的功能就在于神圣的象征和表達、信仰的圣化和國家的認同。當其它祭祀活動都難以獲取神圣的象征意義時，它們僅能存在于一個世俗的世界，對其神圣的意義表達為一種依賴型的認同模式，進而定義了中國人神圣與世俗的區(qū)隔。
　　但是這種區(qū)隔卻是一種非制度的分割。目前國家祭祀圣祖的典禮，仍舊無法在國家行政權(quán)力的秩序之中實行制度化，所以，一旦主祭者的改變，亦能導(dǎo)致祭典之間的轉(zhuǎn)換，表達出中國人崇拜圣祖的一體兩面、雙向圣化的結(jié)構(gòu)特征。這些典禮的唯一目的，就是能夠把神圣意義賦予凡俗世界，天下也就平安無事了。
　　這里的神圣觀念，并非簡單的信仰認同，早就不是單純的社會觀念了，它早已被建構(gòu)成為一種特別的國家認同方法。國家祭祀圣祖本身的行動邏輯已經(jīng)在聲稱，國家是能夠建構(gòu)神圣觀念的。在神圣之中發(fā)現(xiàn)國家，和在國家典禮之中發(fā)現(xiàn)神圣，這是一個中國宗教社會學(xué)的特別問題。
　　國家在場的圣祖典禮，組織、建構(gòu)了人們的信仰、信仰模式和信仰內(nèi)涵。所以，強大的國家整體式認同方式，促成了社會、乃至個人信仰之際的依賴型認同，被公祭、國祭的形式所加以建構(gòu)起來的唯一認同方式取而代之，本質(zhì)則是一種依賴型的權(quán)力認同。
　　
　　民間缺位的象征性路徑
　　
　　圣祖祭祀所能夠建構(gòu)的民族文化間的歸屬認同，以及由此建構(gòu)起來的血緣親族認同，實乃中國傳統(tǒng)天祖崇拜的文化意義。然而，如果僅僅把自己定義為一種族類的成員，而非中國公民社會的一個成員；僅只在族群和血緣關(guān)系之中尋找自己需要的資源和關(guān)系，而不把注意力投入社會公共理性的建構(gòu)之中；國家與個人之間的這樣一種認同結(jié)構(gòu)，實際上就缺失了某種重要的組織中介，從而顯得淡薄和虛弱，最后也會影響這種認同模式的公共性、合法性和威權(quán)性。
　　單純的國家認同及其整合機制，會淡化社會、群體的認同意義，會以單方面的政治認同，取代作為國家與個人中間環(huán)節(jié)的社會認同和群體認同。其中的關(guān)鍵是，在建構(gòu)這種國家、政治認同之過程里，僅有國家，而無其他社會組織的參與。單調(diào)的黃帝搭臺、經(jīng)濟唱戲，一旦戲幕落下，認同也就隨之告一段落了。終歸未能使每一個中國人、華人，把“龍種”置于自己的心靈深處，生根發(fā)芽。
　　個人信仰認同與國家認同之間，關(guān)系并不牢固，中間環(huán)節(jié)缺失，社會認同、社區(qū)認同的重要因此而被遺忘。實際上，公祭也好，國祭也罷，只能是一種定義模糊、組織松散、功能多元的中國信仰的集合模式，亦因無法經(jīng)由民間社會組織來參與，方才保留了它的正統(tǒng)性和權(quán)威型。正因如此，筆者才把這種國祭、公祭理解為當代中國政治認同的一種象征性建構(gòu)路徑。
　　然而，國家觀念因此而被人信仰，圣祖崇拜卻作為民族文化傳統(tǒng)而存在，它們理應(yīng)是一種社會、民族的事物，這樣才能有助于國家的信仰和認同。在它們中間，似乎還需要許多補充的環(huán)節(jié)，這一國家、政治認同的建構(gòu)，才能最后圓滿。
　　公祭、國祭的社會化問題，由此浮出水面。正如一個朋友所言，這些活動，如果由民間組織來操辦，那就更好了。
　�。ㄗ髡邽樯虾４髮W(xué)宗教與社會研究中心主任、教授）

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