“當(dāng)無辜者在一方，而罪人們在另一方時，這叫作什么？”

　　“我不知道，小姐。”

　　“動動腦筋，傻瓜�！�

　　“我不知道，小姐。”

　　“如果人們將一切毀滅，一切都已失去，但太陽還在升起，空氣仍舊清新……”

　　法國電影藝術(shù)家戈達爾在其故事新編《芳名卡門》的結(jié)尾處寫下的這段對白，使我無法釋然。

　　卡門小姐——一位美麗、熱情、任性、富有女性特有生命直覺的女孩子，身飲沖鋒槍彈，躺在血泊中，以最后一絲生命的氣息，提出了兩個在我解答不了的問題。人類的歷史、個人的生存都受到度兩個問題的嚴(yán)峻拷問。然而，死者畢竟已經(jīng)死去，活著的人在死者的問題中活著，而且，太陽還在升起，空氣仍舊清新……

　　今年一月，我第一次看電影《芳名卡門》，正值十世紀(jì)的苦難標(biāo)志之一——奧斯維辛集中營解放四十五周年之際�？ㄩT小姐的臨終提問，使我想到在奧斯維辛慘遭不幸的成千上萬死者�！敖夥拧币辉~的意義已顯得蒼白無力，它畢竟無法讓死者復(fù)活，亦不能保償無辜者遭受的折磨。在奧斯維辛死去的無辜者中，不知有多少年輕美麗的少男少女。

　　奧斯維辛的罪惡不僅是西方人的恥辱，也是中國人的恥辱；
奧斯維辛的不幸，不僅是西方人的不幸，也是中國人的不幸。因為，它是人類犯下的罪惡；
而且是有知識的人犯下的罪惡；
亦是人類所遭受的不幸，因而是屬所有人的不幸。只要是生存著的人，都無法擺脫它的陰影。中國人同樣處身于卡門式的帶有絕對普遍性的問題之中。我們與奧斯維辛苦難的關(guān)系，絕非所謂國際主義的問題，而是一個生存論（existenzial）的問題。

　　奧斯維辛事件以后，西方思想通過哲學(xué)。神學(xué)和各種文藝形式，一直在沉痛地反思奧斯維辛的罪惡和不幸�？ㄩT式的問題盡管是至今無法回答的，卻也是不可擱置的�；钪�的人當(dāng)與無辜死者同在，難道我們與奧斯維辛以后的苦難反思無關(guān)嗎？

　　一、奧斯維辛以后

　　在西方的思想著作中，“奧斯維辛以后”（After Auschwitz）已成為一個專門術(shù)語。以此為題的專著，就我所見，不下十余種。如法國哲學(xué)家利科（P.Ricoeur）所言，當(dāng)今哲學(xué)面臨惡的決定性挑戰(zhàn)。

　　德國哲學(xué)家阿多爾諾（T.W.Adorno）是最早將“奧斯維辛以后”作為一項哲學(xué)課題提出來，也是在這種苦難反思中最富有深度的哲學(xué)家之一。阿多爾諾的名言：Nach Auschwitz gibt es keine Gedichte mehr（奧斯維辛以后詩已不復(fù)存在），至今仍未失去鳴聲悲切的分量。

　　阿多爾諾感到，奧斯維辛對他首先是個人自身的主體性痛苦，盡管阿多爾諾在納粹時代流亡美國，末曾嘗過集中營之苦，他仍然感到奧斯維辛關(guān)涉自己個人生存的理由。他對自己提出過這樣的問題：奧斯維辛以后是否還有理由讓自己活下去？在奧斯維辛以后繼續(xù)活下去，已多少使冷漠成為一種主體性原則，懷疑意識作為對野蠻經(jīng)驗的必然反應(yīng)，也具有了正當(dāng)性。然而，當(dāng)人們由生命所迫繼續(xù)活著時，就必須負起一種責(zé)任，使奧斯維辛不再重復(fù)。

　　作為哲學(xué)家，阿多爾諾把這種責(zé)任引入其形而上學(xué)的思考，并把奧斯維辛作為其哲學(xué)的基本經(jīng)驗來看待�！斗穸ㄞq證法》一書中，“形而上學(xué)的沉思”一章的開章標(biāo)題即是“奧斯維辛以后”。阿多爾諾認定：奧斯維辛既是惶然失措、深受傷害的世界過程之密碼，是從深淵中發(fā)出聲響的一個苦澀的詞，也是歷史哲學(xué)和認識論的密碼。在這一密碼中，生活世界接近了預(yù)知的恐怖。哲學(xué)理應(yīng)認清這種恐怖，但它卻顯得那么軟弱乏力。奧斯維辛既無法通過推理邏輯從概念上來把握，人們也無法為之找到哲學(xué)的安慰。

　　不僅如此，在阿多爾諾看來，奧斯維辛也是近代文明失敗的公開證明，是一切致力于完美世界的構(gòu)想徹底失敗的標(biāo)志，奧斯維辛對歷史的成就和理想的未來都投下了永不消退的陰影。在此陰影之下，哲學(xué)的思辨理性只能處于絕望與痛苦之中，它已明顯不能把握人類的苦難和不幸，而被迫只能把社會和歷史中的苦難和不幸客觀地描述出來，由此才能表達出渴求拯救的主體沖動。只有記憶的力量和由悲哀與痛苦構(gòu)成的情狀，才是希望的超驗之光的酵素。

　　奧斯維辛不僅迫使哲學(xué)不能從表面現(xiàn)象理解歷史材料，而是要摸清歷史發(fā)生的深隱結(jié)構(gòu)，而且迫使哲學(xué)之思稟具一種絕對必要的品質(zhì)：以苦難記憶為基礎(chǔ)的主體意志。唯有如此，哲學(xué)才能在已被踐亂了的存在蹤跡中尋到自己的生存位置。

　　二、無辜負疚

　　奧斯維辛以后，活著的和將要活著的人的生存是負疚的。這是生存論意義上的負疚，而非心理學(xué)意義上的負疚，正如奧斯維辛是生存論上的苦難和恥辱記號，而非一種地域性或民族性的苦難和恥辱記號。這一具有普遍意義的記號意味著，二十世紀(jì)的罪惡和野蠻是獨特的。以世界理想和人類未來為口實制造的苦難和不幸，已抹去了人的存在基礎(chǔ)。一旦我們記起那些無辜的死者，那些被毀滅了的年輕美麗的生命在一方，而罪惡的人們在另一方，我們暗遣年華的生存就受到質(zhì)詢�！　∫约{粹集中營為題材的電影作品，我看過不少。《索菲的抉擇》提出了令我至今困思的一個問題：無辜負疚。盡管這部作品在描寫集中營中不堪卒睹的折磨方面，遠不如《為時間演奏》（Piaying for Time）更為凌挫折挽，甚至也不是以描寫集中營為主題，但它提出的問題相當(dāng)尖銳：人的無辜負罪及其對遲來幸福的影響。

　　在被送往集中營的路上，納粹強令索菲將自己的孩子——一個兒子和一個女兒交出，要把他們送往死亡營。索菲竭力想說明自己的出身清白，甚至以自己的美貌去誘惑納粹軍官，以圖能留下自己的兒女。納粹軍官告訴她，兩個孩子可以留下一個，至于留哪一個，讓索菲自己選擇。索菲幾乎要瘋了，她喊叫著，她根本不能作出這種選擇。納粹軍官的回答是：那么兩個孩子都死。在最后的瞬間，索菲終于喊出：把兒子留下。

　　索菲的抉擇使我對薩特先生的自由的抉擇說感到抑止不住的厭惡。索菲的抉擇表明這種學(xué)說至少在生存論上是不真實的。當(dāng)存在的結(jié)構(gòu)因某些人的作惡而在本體論上帶有罪惡性時，自由的抉擇是不存在的�？ǚ蚩ê芏�得這一點，甚至即便從存在結(jié)構(gòu)的自然本體論性質(zhì)來看，自由抉擇也是不存在的。人的生存必須抉擇，而入又置身于生存的裂傷之中，抉擇必然是負罪的，盡管是一種無辜的負罪。索菲的抉擇應(yīng)從隱喻形態(tài)來理解，其涵義遠遠超逾了事件本身。

　　深深愛著索菲的那位青年作家，希望與索菲遠奔他鄉(xiāng)，圓成幸福。人畢竟只能活過一次，任何幸福的機會都暗催殘歲。索菲知道這一點，但她憶述了這段苦難記憶，拒絕了幸福。

　　體現(xiàn)在索菲這次抉擇中的負疚感，源于對無辜不幸的苦難記憶。令人震懾的是，它是無辜的負疚！盡管索菲是苦難的蒙受者，是無辜不幸者，她仍然要主動擔(dān)起苦難中罪的漫溢。索菲覺得，她已不是一個好母親，她已失去了獲得幸福的權(quán)利。

　　在漢語語境中，生存品質(zhì)已被敗壞，以人類的解被者自居，以歷史的推動者自居，以新世界的制造者自居，連罪責(zé)應(yīng)負的負疚都沒有，談何無辜的負疚！負疚感的缺失，顯明了精神質(zhì)素中最基本的惜感之喪失，這正是罪惡產(chǎn)生的根源之一。我們能說無辜負疚作為一種精神品質(zhì)與我們毫不相干嗎？

　　《索菲的抉擇》末尾那段長時間的索菲特寫鏡頭，我永生不會忘記：淚早已流盡了，干澀的雙眼仍張得大大的，在盼望看什么。這是苦難記憶的標(biāo)志。印在這張茹苦蒙辱、澀淚無端的臉上的無辜負疚，向已然被意識形態(tài)敗壞了的人性品質(zhì)提出了無聲的挑戰(zhàn)。

　　三、愛與死

　　描寫蘇比波集中營的電影，我看過兩部。一部是寫實性的，另一部是藝術(shù)性故事片。我更有感于后者，它提出了受苦中的愛的問題。

　　蘇比波集中營之聞名，不僅因它是僅次于奧斯維辛的大死亡集中營之一，更因在那里曾發(fā)生過一次真實的大逃亡事件。電影《逃離蘇比波》就以這次逃亡事件為題材。

　　整部電影從頭至尾都讓人顫栗。

　　在死亡集中營里，異死不是未確定的偶然，它是已確定的現(xiàn)在必然；
不是人將走向異死，而是異死已走向人。如果僅從生命的自然形態(tài)來看，一切已不復(fù)存在。以致正義、良善、愛在異死的陰影中更顯得無憑無端。盡管正義、良善、愛已被歷史罪惡和意識形態(tài)顛倒，以至于諸多現(xiàn)代主義者對它們的懷疑、解構(gòu)和嘲弄不無理由，然而在死亡集中營里，卻仍有人不忍拋擲正義、良善和愛。

　　例如：在一個集中營里，十多位難友排成一行，站在其余難友面前，他們曾企圖逃離，不幸沒有成功�，F(xiàn)在正等待現(xiàn)場槍決，當(dāng)眾難友之面，以“殺一儆百”。其中一位年輕的難友突然昏倒在地，他承受不了這種異死。這時，一位牧師走出難友群，申請代替年輕人被槍決。他被允許了。

　　在愛面前，異死喪失了駭人的力量。

　　還有另一種愛。

　　猶太姑娘麗莎在集中營里愛上了一位俄國中尉，她熱情大膽地向這位俄國戰(zhàn)俘表示自己的愛情。俄國中尉總是回避這位姑娘，這不是因為在死亡集中營里談戀愛顯得荒唐，而是因為在遙遠的俄土有他的妻子和兒女。直到策動逃離暴動發(fā)生的前一天夜里，俄國中尉才輕輕吻過猶太姑娘一次。

　　第二天，猶太姑娘被槍彈打死了。她沒有能越過集中營鐵網(wǎng)與附近樹林之間的那片開闊地。她畢竟是孱弱的姑娘，從背后射進她體內(nèi)的機槍子彈，使她輕輕匍倒在地，再也沒有起來。

　　俄國中尉活下來了。像許多其他有幸逃離的難友一樣，他成了審判納粹劊子手法庭的見證人。但他也是死亡集中營里愛的見證人。

　　我不知道俄國中尉心里是否曾有過悔意，懊悔自己在集中營里不曾回答猶太姑娘的愛，懊悔自己當(dāng)初沒有好好地愛她，感到對不起這位在異死的陰影中愛他的姑娘。

　　愛是真實之發(fā)生，而非倫理的規(guī)則。倫理規(guī)則應(yīng)以愛的宗教為基礎(chǔ)。在愛的宗教中，被釘十字架的愛打破了一切由自然構(gòu)成的法則，它在神性的死中戰(zhàn)勝了自然性的死，在自然性的死中復(fù)活了真實的愛。在被釘十字架的愛之肯定和否定——對生命中之肯定的肯定和對生命中之否定的否定中，愛支撐著每一位活著的人無根無據(jù)的殘身。

　　人畢竟是人，他既非不死的，也非不朽的。愛應(yīng)在生之中戰(zhàn)勝死，補償性的愛不在。

　　四、走進無辜

　　在電影《逃離蘇比波》中，有一幅畫面令人震懾：集中營焚尸爐的煙囪矗立在美麗的田野上，背景是絢麗的太陽，空氣是那么透明清新……

　　你覺得這不諧調(diào)嗎？你覺得集中營的焚尸煙塵污染空氣嗎？可是，大自然沒有提出抗議，它仍然以自己美麗的身軀為人間罪惡提供背景，不曾為人間苦難灑過一滴淚水。

　　一切自然性的存在從來就對人間罪惡和人所遭受的無辜不幸默不作聲，它們沒有也無法對一切傷害提出指控，更不曾也不能撫慰不幸的悲慘，以至于罪惡和不幸成了自然而然的事。

　　不僅大自然如此，歷史也如此。如果人的生息最終是建立在自然或歷史之上的，人間罪惡和人之不幸就會是自然而然的。

　　只有超自然、超歷史的神圣存在，才構(gòu)成了對人間罪惡的絕對否定，才能撫慰人所遭受的無端不幸。只有當(dāng)人的生息在超自然、超歷史的神圣懷抱之中有一席之地人間罪惡和人之不幸才不會是自然而然的。

　　從近代到現(xiàn)代，人類思想醉心于人之存在的自然性延長：制造技術(shù)及其組織、擴大語言覆蓋面，并試圖從中找到或確立人的終極在性。人是勞動的生物、人是語言的生物、人是社會存在的生物。結(jié)果怎樣呢？在二十世紀(jì)，人類面對種種殺人機器，技術(shù)化的殺人機器和意識形態(tài)話語的殺人機器，啞然失語，束手失措。奧斯維辛的罪惡就是在技術(shù)化和一種特定的話語系統(tǒng)中發(fā)生的。由技術(shù)組織和特定的話語系統(tǒng)制造的罪惡，在奧斯維辛之前，就已問世，在奧斯維辛之后，亦有更新。奧斯維辛不過是二十世紀(jì)無數(shù)諸般罪惡的一般性標(biāo)志。

　　無辜者在一方，而罪惡的人在另一方；
歷史至今沒有改變這種現(xiàn)實，大自然的陽光沒有對此提出異議，作為受害的無辜者，至多只能提出一個問題而已。

　　甚至某些神圣存在也默不作聲！并不是所有的神圣存在都對人間罪惡提出過指控：形而上學(xué)的神圣存在沒有；
神秘主義的神圣存在沒有；
“天何言哉”的神圣存在沒有；
大象無跡的神圣存在沒有。更可怕的是，宗教的神圣存在還為無辜不幸和無端異死提供意義——神義論。在當(dāng)今時代，傳統(tǒng)的神義論再次被哲學(xué)和神學(xué)提出指控，其根據(jù)相當(dāng)充分。

　　只有在“各各他”成人的神圣存在不默不作聲。他不僅指控人間罪惡，而且親身走進無辜者之中。只有這位在十字架上成人的神圣存在看到了人們將一切毀滅，但太陽還在升起、空氣仍舊清新時，感到莫大的痛楚，他無法容忍，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此他要成人，而且自愿選擇了無辜受難的方式成人，以便與每一位無辜者相遇�；�督的上帝并未給無辜不幸和無端異死提供任何意義說明，而是以神圣恒在者的身份與人一同受苦受死。甚至藝術(shù)家羅丹也懂得：上帝是一位自我舍棄彼岸的他者，他伸向這個世界的手（“上帝之手”）只是一只顫栗的愛之手，托支著裸然男女瑟瑟的擁抱。正是由于這位神圣存在降身于無辜不幸和無辜負罪之中，從古至今的每一位無辜死者才不允許被遺忘。

　　五、記憶苦難

　　在一次神學(xué)研討會上，馬克思主義哲學(xué)家馬爾科維奇向神學(xué)家默茨（J.B.Metz）和拉納提問：“奧斯維辛以后祈禱是否也已不復(fù)存在？”這顯然是根據(jù)阿多爾諾的那句著名的話加以發(fā)揮。默茨為這一問題所震懾，并感到其中的沉重含義。

　　奧斯維辛對基督宗教同樣是一個挑戰(zhàn)，“奧斯維辛以后”，基督宗教同樣面臨著正當(dāng)性危機：以預(yù)定論傳統(tǒng)的基督宗教信仰形式，是恰當(dāng)?shù)膯�？基督宗教關(guān)于歷史意義的傳統(tǒng)陳述是恰當(dāng)?shù)膯幔?

　　天主教神學(xué)家默茨提出：絕不存在一種能漠視奧斯維辛去拯救的歷史意義，絕不存在一種能漠視奧斯維辛去維護的歷史真理，也絕不存在一位能漠視奧斯維辛去祈告的歷史之上帝。基督神學(xué)必須能夠在歷史的否定性中去感受歷史，即在歷史的災(zāi)難性本質(zhì)中去感受歷史。從實踐——政治的角度記住每一位受難者，應(yīng)成為基督神學(xué)的內(nèi)在要求�！�

　　默茨使得圣經(jīng)中的memoria passionis（苦難記憶）這一深刻的范疇重新顯得極為耀眼。他主張，苦難記憶應(yīng)成為普遍的范疇、拯救的范疇。喪失了這一范疇，人的主體生活就會日益成為人本中心主義，人的主體存在就會日益成為沒有記憶的智力和具有柔性功能的機器。因此，默茨迫切地要求基督神學(xué)陳說苦難記憶，并為苦難記憶一再進入公共意識而努力。

　　由圣經(jīng)展示出的苦難記憶是獨一無二的，在一切哲學(xué)和其他東方宗教中，找不到與之相關(guān)的范疇�？嚯y記憶既是一種主體精神的價值質(zhì)素，亦是一種歷史意識。作為歷史意識，苦難記憶拒絕認可歷史中的成功者和現(xiàn)存者的勝利必然是有意義的，拒絕認可自然的歷史法則。苦難記憶相信歷史的終極時間的意義，因此它敢于透視歷史的深淵，敢于記住毀滅和災(zāi)難，不認可所謂社會進步能解除無辜死者所蒙受的不幸和不義�？嚯y記憶指明歷史永遠是負疚的、有罪的。

　　作為主體精神的價值質(zhì)素，苦難記憶不容將歷史中的苦難置入一個與主體無關(guān)的客觀秩序之中，拒絕認可所謂歷史的必然進程能賦予歷史中的苦難。以某種客觀意義，拒絕認可所謂歷史發(fā)展之二律背反具有其合法性�？嚯y記憶要求每一個體的存在把歷史的苦難主體意識化，不把過去的苦難視為與自己的個體存在無關(guān)的歷史，在個人的生存中不聽任過去無辜者的苦難之無意義和無謂�？嚯y記憶因而向人性品質(zhì)提出了更高的要求，默茨看到，在奧斯維辛以后，每一個體已不可能將歷史中的無辜受難者的存在撇在一邊去求得自身的自由、幸福和獲救。

　　上帝要求我們記住每一位無辜的死者和歷史中的每一次罪惡。

　　六、難平的歉然

　　歌德的一位摯友策爾特（Zelter）不幸失去了年幼的獨子，悲痛萬分。歌德寫信用不朽（Unsterblichkeit）的概念來安慰他。然而，歌德自己也馬上感到，這種表白過于昧然單薄了。

　　的確，當(dāng)記起奧斯維辛的無數(shù)死難者，憶起在種種人為制造的苦難中死去的無辜者的亡靈，我無法不惘然失語，難寫安慰之言。即使是苦難記憶，也不能使活著的人感到安然，真正的“終究意難平”……我還活著，他們卻死了，而且那么年輕，比我年輕……

　　小的時候，我看《冰山上的來客》，有句話一直不懂。中尉把古蘭丹姆救出來，自己中了黑槍，臨死前，古蘭丹姆對死者說：“記住我，我叫古蘭丹姆�！被钪�的人竟然懇求死者記住她，難道不是很荒唐的要求嗎？

　　現(xiàn)在我懂了。讓活著的人記住死者，對活著的人來說，仍是一種奢侈，面對無辜的死者，活著的人對生命總是虧欠的。我只有懇請無辜的死者記住我，因為，他們活著，永遠活著，而我是將死的。我屬于他們，所以懇請他們記住我。

　　不管在奧斯維辛，還是蘇比波，如今遍地鋪滿了鮮花，還有為死難者塑的各種雕像。盡管中國離那里很遠，我還是想能有一天去到那里，獻上幾束中國的鮮花。因為我記得許多無辜死者至今無葬身之地，更沒有鮮花，沒有墓志銘。我只得把鮮花帶去奧斯維辛……

　　一九九○年四月　柏克萊

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