港臺新儒學(xué)的形成，起始于五十年代。1957年，唐君毅到美國訪問，他在與張君勱談及歐美學(xué)人對中國文化的研究方式及觀點多有不當(dāng)時，擬聯(lián)名發(fā)表一份文件以糾正西方學(xué)者對中國文化問題的偏見。后由張君勱致函在臺灣的牟宗三、徐復(fù)觀征求意見，然后由唐君毅負(fù)責(zé)起草，寄給張君勱、牟宗三過目，二人未表示其他意見就簽署了。當(dāng)寄給徐復(fù)觀時，徐作了兩點修正，一是關(guān)于政治方面，徐復(fù)觀認(rèn)為要將中國文化精神中可以與民主政治相通的疏導(dǎo)出來，推動中國的民主政治。這一點原稿講的似乎不太充分，徐就改了一部分。二是由于唐君毅的宗教意識很濃，所以在原稿中也就強調(diào)了中國文化的宗教意義。而徐復(fù)觀則認(rèn)為，中國文化雖原來也有宗教性，也不反宗教，然而從春秋時代起中國文化就逐漸從宗教中脫出，在人的生命中實現(xiàn)，不必回頭走。所以徐復(fù)觀便把這一部分的原稿也改了，然后寄還唐君毅。唐君毅接受了徐復(fù)觀的第一個建議，第二個建議則末接受。1958年元旦，這份文件以唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀四人的名義聯(lián)名發(fā)表，其正式名稱是《為中國文化敬告世界人士宣言 我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》。

　　這份宣言洋洋四萬言，基本反映了他們四人在五十年代對中國文化的認(rèn)識與反省，是他們文化保守主義觀念的一次最為完整的表現(xiàn)。他們強調(diào)，他們之所以發(fā)表這份宣言，主要是要表達(dá)他們對于中國文化之過去與現(xiàn)在之基本認(rèn)識及對其前途之展望，與今日中國及世界人士研究中國學(xué)術(shù)文化及中國問題應(yīng)取的方向，并附及他們對世界文化之期望。因為他們真切地相信，中國文化問題有其世界的重要性，姑且不論中國為數(shù)千年文化歷史迄末斷絕之世界上極少的國家之一，及十八世紀(jì)以前的歐洲人對于中國文化之贊美，與中國文化對于人類文化已有的貢獻(xiàn)，僅中國現(xiàn)有近于全球四分之一的人口之生命與精神何處寄托?如何安頓?實際上就早已成為世界的問題。如果人類的良心并不容許用原子彈來消滅中國五億以上的人口，則此近四分之一的人類生命與精神之命運，便將永成為全人類良心上共同的負(fù)擔(dān)。而此問題之解決，實系于我們對中國文化之過去現(xiàn)在與將來有真實的認(rèn)識。如果中國文化不被了解，中國文化沒有將來，則這四分之一的人類之生命與精神，將得不到全人類在現(xiàn)實上共同關(guān)懷，而且全人類之共同良心的負(fù)擔(dān)將永遠(yuǎn)無法解除。

　　然而，在唐君毅等人看來，近代以來西方學(xué)人研究中國文化的動機和方法多不正確。這些西方學(xué)者研究中國文化或是出于傳教的目的，或是出于對中國古代文明、古代文物的好奇，或是出于對中國政治與國際局勢之現(xiàn)實關(guān)系之關(guān)注，由此產(chǎn)生了種種誤解。

　　尤其重要的是，許多西方學(xué)者把中國文化等同于早已中斷的古埃及、古波斯及小亞細(xì)亞文明，用考證古董的心態(tài)和方法對待它。這樣便不免產(chǎn)生錯誤。宣言強調(diào)指出，中國與世界人士研究中國學(xué)術(shù)文化者，首先必須肯定承認(rèn)中國文化之活的生命之存在，我們也不必否認(rèn)中國文化正在生病，甚至生出許多奇形怪狀之贅疣，以至失去原形。但是病人仍有活的生命，我們要治病，先要肯定病人生命之存在，不能先假定已死，而只是供醫(yī)學(xué)家之解剖研究。既然肯定中國文化是一活的生命存在，也就是肯定這中間有血、有汗、有淚、有笑，有一貫的理想與精神在貫注。因為忘了這些，便不能把此過去之歷史文化當(dāng)作是一客觀的人類之精神生命之表現(xiàn)，遂在研究之時沒有同情，沒有敬意，亦不期望此客觀的精神生命之表現(xiàn)能繼續(xù)地發(fā)展下去，更不會想到今日還有真實存在于此歷史文化大流之中的有血有肉的人正在努力使此客觀的精神生命之表現(xiàn)繼續(xù)發(fā)展下去，因而對之亦發(fā)生一些敬意和同情。他們強調(diào)，研究中國歷史與文化必須對中國歷史文化傳統(tǒng)懷有同情和敬意，敬意向前伸展增長一分，智慧之運用也隨之增長一分，了解也隨之增加一分。

　　在談到中西哲學(xué)文化之間的差別時，宣言認(rèn)為，中國文化中并不缺少超越層面，它體現(xiàn)了倫理道德、超越情感和宗教精神的和諧統(tǒng)一。中國學(xué)術(shù)思想的核心是儒家的心性之學(xué)，心性之學(xué)是以人的道德實踐為基礎(chǔ)的，這種心性之學(xué)可以包含一形而上學(xué)，這形而上學(xué)不同于西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)，后者旨在探討宇宙的終極實在及客觀構(gòu)造，儒家的心性之學(xué)則涵攝一道德的形而上學(xué)，即以道德實踐為基礎(chǔ)，亦由道德實踐而證實的形而上學(xué)。儒家心性之學(xué)是統(tǒng)貫天人、內(nèi)外、倫理道德與宗教精神為一體的，所以不能認(rèn)為它只是一種道德說教，或者說只是一些關(guān)于如何處理人與人之間關(guān)系的外在規(guī)范和信條。

　　對于西方近代以來的民主與科學(xué)，宣言繼承新文化運動以來新儒家的思想傳統(tǒng)，強調(diào)中國文化依其自身之要求應(yīng)當(dāng)伸展出文化理想，是要使中國人不僅有其心性之學(xué)，以自覺其自我之為一\"道德實踐的主體\"，同時當(dāng)求在政治上能自覺為一\"政治的主體\"，在自然界、知識界成為\"認(rèn)識的主體\"及\"實用技術(shù)的活動之主體\"。

　　這也就是說中國需要真正的民主建國，也需要科學(xué)與實用技術(shù)，中國文化必須接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中國人在自覺成為一道德的主體之外，兼自覺為一政治的主體、認(rèn)識的主體及實用技術(shù)活動的主體。而使中國人之人格有更高的完成，中國民族之客觀的精神生命有更高的發(fā)展。此人格之更高的完成與民族精神之更高的發(fā)展，也正是中國人之要自覺的成為道德實踐之主體之本身所要求的，也是中國民族之客觀的精神生命之發(fā)展的途程中原來所要求的。

　　他們承認(rèn)中國文化歷史中缺乏西方之近代民主制度之建立與西方之科學(xué)及現(xiàn)代之各種實用技術(shù)，致使中國未能實現(xiàn)真正的現(xiàn)代化工業(yè)化。但是他們不能承認(rèn)中國之文化思想沒有民主思想的種子，其政治發(fā)展之內(nèi)在要求不傾向于民主制度之建立。也不能承認(rèn)中國文化是反科學(xué)的，自來即輕視科學(xué)實用技術(shù)。關(guān)于后者，他們認(rèn)為中國自古以來分明是重視實用技術(shù)的，故傳說中的古圣王都是器物的發(fā)明者。而儒家亦素有形上之道見于形下之器的思想，而重\"正德\"利用\"厚生\"。天文數(shù)學(xué)醫(yī)學(xué)之知識，中國也發(fā)達(dá)甚早。

　　在十八世紀(jì)之前，中國制造器物與農(nóng)業(yè)上之技術(shù)知識實際上高于西方多多。然而他們也明確承認(rèn)中國文化缺乏科學(xué)，而這種科學(xué)已不是中國古代的實用技術(shù)，而是超實用技術(shù)的科學(xué)精神。鑒于這種判斷，他們主張中國文化的未來發(fā)展必當(dāng)建立一純理論的科學(xué)知識之世界，或獨立之科學(xué)的文化領(lǐng)域，在中國傳統(tǒng)之道德性的道德觀念之外，兼需建立一學(xué)統(tǒng)，而此事正為中國文化之道德精神，求其自身之完成與升遷所應(yīng)有之事。

　　至于西方的民主制度，他們認(rèn)為，中國過去政治雖是君主制度，但此與一般西方之君主制度自來即不完全相同。此種不同，自中國最早的政治思想上說，即以民意代表天命，故奉天承命的人君必表現(xiàn)為對民意的尊重，且需受民意之考驗。故而從這個意義上說，中國文化中本來并不乏民主政治的種子。因此至于中國未來的民主政治制度問題，他們格外強調(diào)應(yīng)該充分尊重中國傳統(tǒng)政治發(fā)展的\"內(nèi)在要求\"，即使從制度層面看，中國也可從原來的宰相御使制度中\(zhòng)"轉(zhuǎn)出\"一種政府外部的人民權(quán)力，對政府權(quán)力作有效的限制，即由全體公民所建立的憲法之下的政治制度，取消君主專制，使政權(quán)的轉(zhuǎn)移成為政黨間的\"和平轉(zhuǎn)移\"。他們認(rèn)為，這樣的民主制度就是從孔孟到黃宗羲\"一貫相仍\"的思想。

　　在談到他們對于世界學(xué)術(shù)思想之期望時，宣言指出，第一，由于現(xiàn)在地球上的人類已經(jīng)由西方文化向外膨脹而拉到一起，并在碰面時彼此頭破血流。因此現(xiàn)代人類學(xué)術(shù)的主要方向，應(yīng)該是各個民族對于其自身文化的缺點進(jìn)行一深刻的反省，把人類前途之間題，共同當(dāng)作一個整的問題來考慮，來處理。除本于西方文化傳統(tǒng)之多元，而產(chǎn)生的分門別類的科學(xué)哲學(xué)之專門研究外，人類還需發(fā)展出一大情感，以共同思索人類整個的問題。這大情感中，應(yīng)當(dāng)包括不同民族不同文化之本身之敬重與同情，及對于人類之苦難有一真正的悲憫與惻隱之仁。由此大情感，我們可以想到人類之一切民族文化都是人之精神生命之表現(xiàn)，其中有人之血與淚，因而人類皆應(yīng)以孔子作《春秋》的存亡繼絕的精神，來求各民族文化之價值方面的保存與發(fā)展，由此以為各種文化互相并存，互相欣賞，而互相融合的天下一家之世界作準(zhǔn)備。第二，人類要培植出此人的情感，則只是用人之理智的理性，去對各種自然社會人類歷史作客觀的冷靜的研究，便只當(dāng)為人類學(xué)問之一方面。人類應(yīng)當(dāng)還有一種學(xué)問，這不是只把自然與人類自己所有之一切客觀化為對象，而加以冷靜的研究之學(xué)問，而是把人類自身當(dāng)作一主體的存在看，而求此主體之存在狀態(tài)，逐漸超凡入圣，使其胸襟日益廣大，智慧日益清明，以進(jìn)達(dá)于圓而神之境地，情感日益深厚，以使?jié)M腔子存有惻隱之仁與悲憫之心的學(xué)問。這種學(xué)問不是神學(xué)，也不只是外表的倫理規(guī)范之華，或心理衛(wèi)生之學(xué)，而是一種由知貫注到行，以超化人之存在自由，以升進(jìn)于神明之學(xué)。此即中國儒者所謂心性之學(xué)，或義理之學(xué)，或圣學(xué)�；蚍Q中國之所謂立人極之學(xué)問。

　　第三，從立人極之學(xué)所成之人生存在，他是一道德的主體，但同時也是超化自已以升進(jìn)于神明的，所以他也是真能承載上帝而與天合德的。故此，人生存在，兼成為\"道德性與宗教性之存在\"。而出其為道德的主體，在政治上即為一民主國家中之一真正的公民，而成\"政治的主體\"。到人類天下一家時，他即成為天下的公民，而仍為天下中之政治的主體。在知識世界，則他成為\"認(rèn)識的主體\"，而超臨涵蓋于一切客觀對象之世界之上，而不沉沒于客觀對象之中，同時對其知識觀念，隨時提起，也能隨時放下，故其理智的知識，不礙與物宛轉(zhuǎn)的圓而神的智慧之流行，而在整個的人類歷史文化世界，則人為一\"繼往開來，生活于悠久無疆之歷史文化之主體\"。而同時于此歷史文化世界之悠久無疆中，看見求恒的道，也即西方所謂上帝之直接顯示。這些他們以為皆應(yīng)由一個新的學(xué)術(shù)思想之方向而開出。

　　總之，在唐君毅等人看來，到了現(xiàn)在，東方與西方確實到了應(yīng)當(dāng)真正以眼光平等互視對方的時候了。中國文化現(xiàn)在雖然表面混亂一團(tuán)，但在過去確也曾光芒萬丈。西方文化現(xiàn)在雖然光彩奪目，未來如何，實在也是一個問題。在這個時候，人類應(yīng)一同通古今之變，相信人性之心同理同的精神，來共同擔(dān)負(fù)人類的苦難、苦痛、缺點，同過失，然后才能開出人類的新路。

　　在港臺新儒學(xué)發(fā)展史上，香港的新亞書院是一個值得重視的學(xué)術(shù)基地。新亞書院創(chuàng)辦于1949年。是年秋，由大陸來港的著名學(xué)者錢穆為了解決因戰(zhàn)亂而滯留香港的學(xué)生就學(xué)問題，遂與唐君毅、張丕介等人商量，決定創(chuàng)辦一所亞洲文商�？埔剐�。他們租賃九龍桂林街一所中學(xué)的兩間教室上課，招收學(xué)生五十余名，一說學(xué)生不超過二十人，而且絕大多數(shù)都是從大陸來的。翌年春，夜校改為日校，并易名為新亞書院。錢穆親任校長。唐君毅任教授，兼任教務(wù)長、哲學(xué)系主任，并一度兼任數(shù)學(xué)系主任等職。\"新亞\"的意思就是亞洲新生之義。錢穆揭示新亞書院的宗旨是:上溯宋明書院的講學(xué)精神，并旁采西歐導(dǎo)師制度，以人文主義教育為宗旨，溝通世界東西文化。由此可見，新亞書院是力圖把中國傳統(tǒng)的書院教育與西方近代以來的學(xué)校教育結(jié)合起來，即把對學(xué)生的道德理想的培養(yǎng)和專業(yè)知識的訓(xùn)練結(jié)合起來。

　　新亞書院初建的時候，條件十分艱苦，校舍簡陋得不成樣子，圖書館則根本不存在，更談不上\"大學(xué)\"的規(guī)模。整個學(xué)校的辦公室只是一個很小的房間，一張長桌已占滿了全部空間。故而徐復(fù)觀在后來談到新亞的成就時說，新亞主要是靠錢穆的名望、唐君毅的理想和張丕介的頑強精神支持下來的。

　　經(jīng)過一段時間的發(fā)展，新亞的規(guī)模開始擴大，條件也開始改善。1953年，新亞書院得到亞洲基金會的資助，在九龍?zhí)�子道租了一層樓�?chuàng)辦研究所，這就是新亞研究所的前身。當(dāng)時的研究生只有三四人，規(guī)模并不算大。新亞研究所一如新亞書院，仍以文化之創(chuàng)新與人格之完成為第一事、第一義，而視純學(xué)術(shù)之研究為第二事、第二義。按錢穆的本意，似同于清廣東著名學(xué)者陳澧(號東塾)所謂\"第一事必在乎第二事，第一義必在乎第二義，除此第二事第二義更無捷徑\"。所以可以說，新亞研究所與近世其他文史研究機構(gòu)截然異趣。

　　在得到外部的支持后，新亞的情況便明顯地得到改觀。接著洛克菲勒基金會、哈佛燕京社、英國文化協(xié)會、香港政府、香港孟氏教育基金會等紛紛資助，書院遂有了較大的發(fā)展，并開始在學(xué)術(shù)上得到國際承認(rèn)。

　　隨著新亞書院與國際上的交往日見增多，它也就開始成為中國向歐美介紹和傳播中國文化的一個窗口，同時也成為港臺新儒家的一個最重要的活動陣地。六十年代末和七十年代初，牟宗三和徐復(fù)觀先后到新亞書院任教。六十年代，張君勱也曾先后三次到新亞書院講學(xué)，其中1964年在此開設(shè)中西方哲學(xué)講座達(dá)半年之久。從1950年冬天開始，到1955年，新亞書院的文化講座共進(jìn)行了一百三十九次，當(dāng)時在港臺的一些學(xué)術(shù)名流差不多都到這兒講過學(xué)。在那時，港臺新儒家的一些代表人物也差不多都視這兒為中國學(xué)術(shù)復(fù)興的基地。

　　1964年，香港當(dāng)局把新亞書院與崇基書院、聯(lián)合書院三個私立學(xué)院聯(lián)合組成香港中文大學(xué)。新亞書院成為中文大學(xué)的一部分，為基本成員之一。唐君毅被聘為中文大學(xué)講座教授，并兼任文學(xué)院院長、哲學(xué)系主任等職。中文大學(xué)成立之初，在體制上實行聯(lián)邦制，各學(xué)院有相對的獨立性。但是，由于新亞的教育理想與香港中文大學(xué)的學(xué)校教育體制之間存在相當(dāng)大的差距，因此便不免時常發(fā)生沖突。錢穆乃毅然引退，著述自娛。特別是到了1973年，中文大學(xué)在體制上放棄聯(lián)邦制，而改為一元化的集權(quán)制，在教育體制上也一味仿照香港大學(xué)。面對這種情況，素持人文主義教育理想的新亞書院遂陷入了一種新的困惑。唐君毅認(rèn)為，中文大學(xué)如成為香港大學(xué)第二，則中文大學(xué)沒有獨立存在的必要。如果中文大學(xué)堅持為華人社會的需要而存在，就不應(yīng)一味仿效香港大學(xué)。他力爭新亞書院的相對獨立性，但終因勢單力孤而未果。于是他與牟宗三于1974年先后從中文大學(xué)退休，這時新亞研究所也為中文大學(xué)所裁撤。針對這種狀況，唐君毅與牟宗三、徐復(fù)觀等人在新亞書院老校舍重建新亞研究所，由唐君毅繼續(xù)擔(dān)任所長，牟宗三等人任教授。又創(chuàng)新亞中學(xué)，致力于基礎(chǔ)教育。他們遙承新亞書院的理想，并以期實現(xiàn)新亞書院弘揚儒學(xué)的目標(biāo)。

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