在我們這個時代，最令人擔憂的社會問題可能不是貧窮、也不是愚昧，而是缺德。因為貧窮或愚昧不一定會缺德，而缺德最后必定會加劇貧窮或愚昧。在當代中國一波三折的發(fā)展過程中，貧窮與愚昧雖然正呈現(xiàn)慢慢消除的跡象，但是，每個有起碼良知的人，都能感受到深刻的道德危機。伴隨著這種危機而來的是一片沮喪、焦慮以至憤怒的情緒的蔓延。本文的目的不是要增加一種"世紀末"式的譴責或預言，而是想通過對問題癥結的分析，提供一些建設性的討論。

　　一、焦點：公德危機

　　當代中國的道德危機不是孤立的問題。要把握問題的性質，最好先厘清某些不同的道德范疇。第一，區(qū)分基本道德與關系道德，前者如誠信，不可害人等品德要求，它不會因不同對象而變換；
后者則是由特定的人事關系而派生的不同規(guī)范。第二，借梁啟超的用詞，把關系道德區(qū)分為"公德"與"私德"。公德規(guī)范一定團體內(nèi)部成員之間的關系，私德則是指導一個人同他相關的人的私人關系。這種區(qū)別在鄉(xiāng)土社會中不是很明顯，因為在鄉(xiāng)土中，每個人幾乎都是熟人，都有程度不同的私人關系�，F(xiàn)代社會則很重要，由于交往規(guī)模的不斷擴大，許多團體中的成員都是陌生人，極端地說，如同一國家中的公民之間的關系。換一種說法，公德是生人(路人）之間的道德，私德則是熟人（親人）之間的道德。"熟人"與"生人"是相對的說法，在規(guī)模較小的團體中，對關系距離近的人而言，"生人"會轉化為"熟人"，從而公德也會轉化為私德。私德被親疏關系所調節(jié)，而公德對人需一視同仁。同時，同一團體內(nèi)不同地位的人對該團體負有不同的義務。一般來講，權利（權力）越多，義務越大。在私人關系中，以公德代替私德，視親朋為路人，在其有危難的時候袖手旁觀，是不道德的。而在公共領域，以私德代替公德，如把裙帶關系帶入政界，以及擴張權利（權力）逃避義務，都是不道德的。由此看來，當代中國的道德問題首先表現(xiàn)為公德危機。這本是近百年來社會轉型中出現(xiàn)的普遍現(xiàn)象，但在當代情勢下表現(xiàn)得更為復雜、尖銳。

　　分析這種危機的根源有兩種角度，一是傳統(tǒng)的，一是現(xiàn)實的�；蛘哒f，一是文化的，一是制度的。從歷史上看，傳統(tǒng)帝王制度由一人，或者一家、一姓壟斷整個社會的政治權力，如黃宗羲所說，是以一人之大私為天下之大公，今日看來，這自然是不道德的。但是，如果一個社會的精英相信其所投身的事業(yè)是道德的的話，只要他們能夠做到言行合一，知行合一，那這些人本身就是道德的。《論語》講"民無信不立"，可見某些基本的人類道德要求古今皆然。所以，不道德的制度中也可以有道德理想或道德人物。關鍵是這種"信"能否是真誠及普遍的。傳統(tǒng)也有王朝統(tǒng)治危機或者叫政治危機，在這種情形中，講道德還有另一種策略，即通過政治與社會文化價值的區(qū)分，把忠誠的對象轉向后者，以維護一種更普遍的道德感。顧炎武關于保"國"與保"天下"的區(qū)分就具有這種道德涵義："有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……保國者，其君其臣，肉食者謀之；
保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。"1在清末面臨三千年未遇之"變局"以前，歷代的政治批評，基本上是針對人或政而來的。也就是說，罕見有懷疑制度不道德的現(xiàn)象。就事理而言，在沒有設想或沒有機會發(fā)現(xiàn)另一種制度以資比較之前，要懷疑既成的制度是困難的。（莊子后學中有一派是懷疑一切政治制度，而非反對某一特定的制度。）以儒家"知行合一"的道德要求看，在社會價值原則上采取"不爭論"立場的當代政客，其"職業(yè)道德"不一定比傳統(tǒng)官僚表現(xiàn)更好，因為其"知""行"的背離比傳統(tǒng)更甚。因此，今日官場的腐敗，不能直接委過于傳統(tǒng)。

　　概括地說，這是沒有信仰，沒有信心，沒有信任，三者互相聯(lián)結，道德危機的癥結出在"信"字上。問題顯然是制度性的，但它有一個演變過程。耐人尋味的是，這個制度的建立是以道德理想主義為旗幟的，它號召建立平等、正義，沒有人壓迫人、人剝削人的制度，由此而鼓舞無數(shù)志士仁人的獻身精神。即是說，新制度曾經(jīng)擁有充沛的道德資源。但這種道德資源就被耗盡了。在新制度的建立過程，民眾（包括知識分子）之所以在廣泛的社會動員中迸發(fā)出強烈的道德熱情，是因為在前一個危機時代就懷有對新生活的渴望。新的意識形態(tài)強調同傳統(tǒng)的決裂，因此道德也得提倡新的。新道德有自己的特點：傳統(tǒng)道德的根基是建立在對人的良知的體認上，它著眼于道德的普遍性。但新道德講階級性，以反抽象人性的名義，拋棄了固有的道德資源。同時，它把只能是革命者應有的道德品格，同傳統(tǒng)只對社會精英提出的圣賢人格的要求混合起來，在日常生活中借政治權力向全社會推廣（學習革命先烈，學習雷鋒、焦裕錄等），同時又輕視對普通民眾個人基本權益的維護。這種措施一旦趨向極端（如"文化大革命"的"斗私批修"），道德虛偽的現(xiàn)象就會滋生。此外，新道德同新制度的追求是聯(lián)結在一起，由于提倡階級道德，從而導致新制度對當權者沒有設計任何有效的約束機制，結果是絕對的權力導致絕對的腐敗，以革命起家的當權者首先有機會背叛新道德。這樣，原本因無視個人權益及沒有自主性而導致的勞動熱情及生產(chǎn)效益下降，再加上政治高壓造成人人自危的狀態(tài)，很快就使這個新制度走入死胡同。"改革開放"在經(jīng)濟上尋求一條罷脫危機的出路，但基本政治制度沒有實質性的變革。結果效率提高了，但公正則幾乎被完全放棄了。以往用政治秩序代替道德秩序，現(xiàn)在則是功利價值排斥道德價值。權力與金錢的交易，使維護"正義"成為一個緊迫的問題。2在這種情勢下，固執(zhí)的意識形態(tài)變成一件"皇帝的新衣"，公開的謊言充斥在整個政治生活中。在公共道德秩序被侵蝕的同時，是人猶其是官員的教養(yǎng)的不斷喪失。想想不斷曝光的官員用公款賭博而輸錢數(shù)千萬元的事實，就可推知其人格素質之低下不是個別的現(xiàn)象。道德危機，社會危機同政治危機，實質上是同構的。

　　當代中國的道德問題，同時就是政治問題。

　　二、制度防線

　　說一種制度不道德包括兩層含義：其一，違反平等、自由的原則。全社會成員沒有平等參與政治的權利，政治權力壟斷在某些特權階層手中。同時，人權、尤其是個人政治權利沒得到保障。從而不可能有充分的自由經(jīng)濟活動。其二，意識形態(tài)許諾公認的道德原則，而政治行為則不但不準備落實這些承諾，甚至背道而馳，造成言行不一，知行分裂。第一種意義的不道德在傳統(tǒng)是奴隸制、封建制或其它專制制度，在當代則是各種名目的極權制度。而第二種意義的不道德則主要表現(xiàn)在當代，因為只有今天的極權制度才被迫要用"自由"、"平等"或"為人民服務"作晃子，傳統(tǒng)君王不需要。第一義的道德準則是啟蒙運動的價值遺產(chǎn)，第二義的道德準則則原于整個人類文明的價值信念，即誠信。第二義的不道德不僅同第一義的不道德相聯(lián)系，而且導致政治危機直接表現(xiàn)為社會道德危機。

　　根據(jù)近代西方自由主義思想所設計和發(fā)展的政治制度，可能是到目前為止對上述弊端最具抑制作用的社會建制。其意義表現(xiàn)為：堅持個人自由的優(yōu)先性，通過對政府權力的限制，為個人自由提供法制的保證。（依賽亞·柏林將此概括為"消極自由"。）由于個人自由落實為對每個人生命、財產(chǎn)，以及信仰、言論、集會、結社等基本人權的保障，因此自由與平等聯(lián)系在一起。平等的權利不僅是經(jīng)濟的，同時也是政治的。政治平等讓公眾均有政治參與的機會，這樣才能杜絕某些社會集團對政治權力的野蠻（非程序）壟斷，同時限制政府的政治特權。所以，政治自由主義堅持自由與民主必須聯(lián)系在一起。自由，平等與民主三者不可分割。但三者并非從來就聯(lián)系在一起的。黑格爾在他《歷史哲學》中說過一句有真知灼見的俏皮話：在東方，只有君主一個人是自由的；
而所有的臣民有君主面前都是平等的。"平等的不自由"不只是對歷史的反諷，現(xiàn)代社會主義曾經(jīng)追求過這種真實。中國現(xiàn)代意識形態(tài)一直把"自由"當作"腐朽沒落"資產(chǎn)階級思想來撻伐，"自由化"是一個指斥內(nèi)部異端的貶義詞。其結果當然是少數(shù)人剝奪了多數(shù)人的自由。沒有民主的"自由"則曾是東亞社會的一種現(xiàn)象，而且是這個地區(qū)許多當權者的愿望。這個"自由"之所以要加引號，是因為它只限制于經(jīng)濟（市場）領域。但政治權力與市場經(jīng)濟沒有不可逾越的界線，權力進入市場之后，腐敗就不可避免的蔓延。沒有民主的自由得不到保障。反過來，沒有自由的民主同樣危險。民主的原則是少數(shù)服從多數(shù)，落實為一套決策程序。但歷史上革命時期以多數(shù)的意志迫害無辜，造成血醒統(tǒng)治的事實提醒我們，民主的對個人影響的范圍必須受到限制。自由主義人權優(yōu)先的原則正是起抑制其濫用的作用。本世紀初，嚴復說的"自由為本，民主為用"道出了自由主義的真諦。

　　這樣，說自由民主的政治制度是道德的，首先是因為它比歷史上或現(xiàn)存的其它政治制度更能兼顧自由與平等。雖然這兩條原則是啟蒙運動以后才被普遍認同的，但至今未見有人出來證明兩者是反道德的，即使是啟蒙運動的批判者也沒有。啟蒙的反思一般是質疑理性的至上性或排它性，而對自由主義的詰難則集中在自由與平等不一致的分析上，馬克思主義者指斥自由是資產(chǎn)階級的自由就包含著這一意思。然而，指出兩者并存的困難不等于證明它是反道德的。其次，政治自由還有助于促進社會與政治生活的誠信。對于當權者來說，由于受到社會的監(jiān)督，言行不一的程度受到一定的限制。而對于民眾來說，由于個人權利優(yōu)先的原則，使其免于某種意識形態(tài)以理想主義的名義而要求的利他主義甚至獻身精神的壓力，無需帶著虛假的道德面具生活。（對弱者提出祟高的道德要求是最不道德的，"以理殺人"。）

　　政治自由主義重鎮(zhèn)羅爾斯將其核心價值概括為"作為公平的正義"（justice as fairness），正是突出它的道德性質。在他心目中，正義既是政治原則，也是道德價值。"《政治自由主義》從政治的觀點，討論了憲政民主機制中的主要道德和哲學概念：自由和平等的公民，政治權力運用的合法性，理性的交疊共識，負公民責任的公共理性，和有正當理由的穩(wěn)定性等概念。它也是尋求對現(xiàn)代民主社會公民有效的最合理的社會統(tǒng)一基礎。"3為了強調自由與平等的道德價值的聯(lián)系，羅爾斯特別區(qū)分了兩種自由主義：liberalism 和libertarianism，指出后者不象前者結合自由和平等，在前者看來，便是對社會經(jīng)濟的過分不平等的縱容。經(jīng)歷馬克思主義者的尖銳批評后，現(xiàn)代政治自由主義開始重視經(jīng)濟領域的道德訴求。

　　然而，自由主義果真能促進我們的道德生活嗎？如果是，那么如何解釋實施自由主義政治制度的社會里，粗俗、自私、奸詐甚至殘忍等現(xiàn)象依然令人不安地存在著呢？象麥金太爾這樣的左翼思想家就會把問題根源追溯到啟蒙運動的道德規(guī)劃上。4對此，現(xiàn)代自由主義者有不同的應對方式：第一，強調自由主義本身有豐富但被忽視了的道德資源，只要加以發(fā)掘即可。第二，要求自由主義同一種新的道德理想主義結合，從而發(fā)揮其轉變世界的革命性作用。第三，堅持自由主義的邊界意識，固守其在一般道德問題上的中立。5羅爾斯的"政治自由主義"融合了第一與第三兩種觀點，即既強調其道德價值，又堅持其邊界意識。他聲稱其學說主要是是一種政治哲學，而不是一種具有廣泛包容性的生活教義（comprehensive doctrines ）。自由主義者設計這種制度的目的，是想通過對惡的行為的防范 來保障良好的公共生活秩序，而非指導人們選擇最美好的人生。自由主義也不是沒有提倡任何道德觀念，而是在道德要求上比較低調，例如對他人權利的尊重以及對不同信仰的寬容（相對于大公無私之類而言）。自由主義者的這種消極態(tài)度是不得已的，因為他不知道何處存在一套人們一致接受的關于美好的人生的標準。雖然很多宗教或文化傳統(tǒng)都對此有各自的答案，但這些答案之間不相一致甚至有沖突。如果借政治力量或通過制度安排選擇其中的任何一種，都會構成對具有不同信仰的人的個人自由的損害。就此而言，羅爾斯與柏林的立場非常接近。

　　羅爾斯的貢獻在于，把最高的善，道德的根源之類形而上學或宗教的問題從政治概念中分離出去后，用"交疊共識"（overlapping consensus）的概念，架構不同宗教、文化背景的人政治溝通的橋梁。而這種共識之所以可能存在，就在于假定人是理智的，而理智的人能夠接受人是自由平等的的觀念，從而在交往中接受"互惠準則"（criterion of reciprocity）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　接受這一準則，就能接受和運用憲政民主的程序。"交疊共識"概念的啟發(fā)性在于，一方面，它肯定自由民主的政治制度，與各種不同的文化價值系統(tǒng)可以并行不悖；
另一方面，預設不同文化價值都具有理性的內(nèi)涵，從而也預設人具有相應的道德素質。這實質上也就是暗示它有賴于各種道德資源的支持。這提示我們，指責自由主義沒有祟高的道德熱情是對它的功能缺乏應有的認識，而以為僅依靠一種制度建設就能一勞永逸的解決各種道德難題也是天真的。自由民主制度只是阻止道德過份墮落的防線，而它的建立則以大多數(shù)人具有良好的道德信念為前提。所以說，政治自由主義給全面的社會道德建設留下廣闊的空間。

　　三、人格修養(yǎng)的文化資源

　　從歷史上看，自由主義的政治思想與政治制度首先出現(xiàn)在西方，它與西方文明包括基督教文化傳統(tǒng)有深切的關聯(lián)。羅爾斯就認為，政治自由主義（包括更一般的自由主義）的歷史根源，是宗教改革以及隨后十六、十七世紀關系宗教寬容的漫長爭論�；�督教文化中發(fā)展出來的寬容精神，支持了保護基本人權和自由的憲政民主。所以，當政治自由的原則同特定的傳統(tǒng)中包容性的生活教義分離開后，以普遍價值的姿態(tài)進入其它文化區(qū)域時，能否得到其它文化道德資源的支持，是其能否成功發(fā)揮作用的關鍵。

　　近代以來，中國文化或儒家傳統(tǒng)的代言人，常稱自己的祖國為"文明禮義"之邦。這表明道德操守至少是這一傳統(tǒng)大力倡導的價值。但是，當它同以啟蒙為主流的西方文化遭遇時，整個道德體系卻被指斥為不道德的，而且，儒家得為此承擔責任。這一情形，由于海外新儒學（區(qū)別于"現(xiàn)代新儒家"）的影響，90年代后在大陸的慢慢起變化。敵視被同情所取代。然而，面對當今的道德困境，自由主義者仍然不重視（實際可能是不相信）儒家傳統(tǒng)的作用。而文化保守主義者除了表達道德義憤之外，思想建樹也太單薄。既然自由主義給道德建設留下空間，而儒學又曾擁有自己相應的思想資源，在這種情勢下儒學就不能缺席。（站在政治自由主義的立場，并不排除對儒學以外的其它道德資源的運用。）

　　傳統(tǒng)儒學當然是一套具有廣泛包容性的價值體系，進入近代以后，它也經(jīng)歷了漫長的轉變過程。反思儒學在近代轉型中的挫折，有兩個問題得加以強調。其一，必須把普遍（或基本）道德價值同由特定制度或習俗所規(guī)范的行為準則區(qū)分開來。如對信仰的忠誠，做人的誠信，對同類的同情心，等等，是普遍道德價值，至于具體的綱常倫理，則是特定的可變的行為準則。其二，必須把圣賢的道德同常人的道德作適當?shù)姆謩e。利他主義、獻身精神是圣賢的道德，而正直、善良、富于同情心則是常人應有的道德。應該說，現(xiàn)代儒學在不同程度上觸及這些問題。馮友蘭關于抽象繼承的思想，從方法論上說明把普遍價值同具體制度區(qū)分的可能，牟宗三對"治道"與"政道"的區(qū)分，則是把兩者加以區(qū)分的直接嘗試。徐復觀對儒家"修己"與"治"兩種原則的闡述，對防止把圣賢人格轉向對大眾的要求有重要的意義。6上述兩種區(qū)分是傳統(tǒng)儒學現(xiàn)代轉換的前提。第一點，使儒家避免成為傳統(tǒng)專制制度的殉葬品，并可轉而構思或支持合乎道德的現(xiàn)代制度。第二點，防止新的當政者通過提倡"高調道德"作為"以理殺人"的工具，同時對社會與人生有更深刻的道德關懷。這樣，儒學同政治自由主義不僅可以相容，而且可能相互支持。

　　羅爾斯說："在跨代社會合作制度中，看待他人為自由和平等的的公民，當他們準備提供他人公平的社會合作條件（由原則和目標界定），并且他們同意在特殊情況下，即使以他們自己的利益為代價，也按這些提供他人接受的條件行動，他們是理智的。因為這些條件是公平的條件，提供條件的公民必定能理智地想到被提供條件的公民也能理智地接受它們�！�…并且他們能夠做為自由和平等而非被控制和被操縱的人，也不是處于低層政治或社會地位的壓力下而行動。我稱其為互惠準則。因而，政治權利和義務就是道德權利和義務，因為它們是帶有它自己內(nèi)在理想的規(guī)范（道德）概念的政治概念的一部分，盡管它本身不是一種包容性教義。"7這一觀點源于康德的道德哲學。

　　儒學的人觀同羅爾斯對理智的人的預設是一致的。傳統(tǒng)儒學以心性論為依據(jù)，強調道德的普遍性，實質上也就是持有人格平等的觀念。熊十力以后的現(xiàn)代新儒家最大的成就就是這一道德本體論的發(fā)展。這同自由主義權利平等的觀念是一體兩面的事情，所以站在儒家的立場上公開支持自由主義的徐復觀，便倡導以"人權"補"人格"，把兩者統(tǒng)一起來。在儒家理想的人格結構中，至少有兩個信念，是對自由主義關于寬容、尊重的道德價值的直接補充。這就是"恕道"與"惻隱之心"。"忠恕"相聯(lián)，"忠"是"己欲立而立人，己欲達而達人"，"恕"則是"己所不欲，勿施于人"。兩者都是遵循"推己及人"的原則，雖然"恕"比"忠"似乎"消極"一點，但正好體現(xiàn)自由主義所關切的寬容原則。不把自己的意志強加給別人，是因為你也不愿意別人將其意志強加給你，引伸出來，就是對不同意見、信念的相互尊重。換句話講，即"和而不同"。"恕道"是由平等派生的原則，離開"恕"，就沒有自由人格的存在。"惻隱"是對無辜的弱者的同情心，也可說是善良。孟子把這種同情心的普遍性，當作人性本善的論據(jù)，要求每個人把這種先天本有的良知發(fā)揚光大。比較而言，同情比寬容可能更積極一些，但也仍然是低調的道德要求，是匹夫匹婦都可以踐履的原則。然這種"低調"的信念，如何懷宏所論證的，蘊藏著深厚的道德力量。8這也是培養(yǎng)自由人格的道德要素。這不是圣賢而是常人的道德，它是一個自由社會必要的道德基礎。

　　儒家傳統(tǒng)中還有追求"均平"的社會價值觀點，它的典型表述是"不患寡而患不均，不患貧而患不安"。這種思想同古典自由主義可能有些格格不入，但是不能簡單加以拋棄。因為它并非是一般"平均主義"而是包含著公正之類的社會正義要求。在現(xiàn)代自由主義已經(jīng)把"分配的正義"作為重要課題加以探討，而中國在它的發(fā)展過程中由于權力的作用，導致社會財富的分配嚴重不公的背景下，從正義角度肯定"均平"思想的價值，對于制度性道德的建設，具有不可輕忽的意義。

　　儒學不一定需要通過變成政治哲學來服務現(xiàn)代社會，他應致力于把人變得更有教養(yǎng)。教養(yǎng)有兩個尺度，一是存有對同類尤其是弱者的同情心，一是學會珍惜物質以外的價值。這是根源性的東西。對一個健全的社會而言，多數(shù)人賦予起碼的教養(yǎng)比少數(shù)人有祟高的道德理想更重要。主張儒學致力于基礎道德的建設，并不意味著要求儒學拋棄道德理想主義。自由主義不必是道德理想主義，而儒學則一定是，否則它就不成其為儒學。而自由主義讓人感到不滿足的地方，可能就是缺少個人積極向善的動力。徐復觀關于儒家"修己"與"治人"兩種原則的區(qū)分，提示我們?yōu)榈赖吕硐胫髁x尋求健康、積極的發(fā)展方向。即把高調道德當作社會精英自我修養(yǎng)的目標。一個社會的領導人，必須對整個社會成員有普遍的關懷，即范仲淹式的"先天下之憂而憂，后天下之樂而樂"。也就是向他們提利他主義與獻身精神的要求。特別是在社會充滿危機的歷史時刻，不具備相應道德品質的領導者，對社會不可能有號召力。

　　四、哲學討論

　　政治自由主義源于與儒學不同的思想系統(tǒng)。人類思想史上，每一個重要的價值體系都建立在對人的根本看法的基礎上。中國哲學中，這類觀點稱為人性論。在人性的評價上，大體不出性善、性惡，以及混善惡三種類型。粗略地看，儒家與自由主義者剛好趨于兩個極端。儒家表彰性善，其奠基者為孟子。孟子極其雄辯地闡述了人性中如何潛存著向善的根據(jù)，這一思想后來成為宋明理學的主流。新儒學的整套道德修養(yǎng)學說都以此為前提。自由主義關注性惡，這當然與西方的宗教傳統(tǒng)有關。所以引伸出因恐懼而追求自由主義的說法("The Liberalism of Fear"， 其設計制度的原則就是防范惡的行為，首先是防止權勢者濫用手中的權力的可能性。為此才需要與民主結合，既防止少數(shù)人作惡（讓權力相互監(jiān)督），也防止多數(shù)的暴政（規(guī)定不受侵犯的人權）。

　　然而，性善與性惡兩種觀點，不是絕對沒有調和的余地。當尼布爾說"因為人性是惡的，所以民主是必要的：因為人性是善的，所以民主是可能的"時，已經(jīng)透露出這一制度并非建立在對人性的單一假定的基礎上。其實，當自由主義者聲稱其要求保護的人權是"天賦"的時，也無異于宣布人性不只有惡的一面，否則沒有保護的必要�？梢娦詯航�乎是功能論的假定。儒家的問題也不簡單。孟子的批評者荀子也是大儒，他持有相反的論點。正是正視人順其自然本性會作惡這個事實，荀子倡導通過"禮制"來規(guī)范人的行為，"化性起偽"，以達到去惡從善的效果。他是個制度論者。同是大儒，性論可以相反。后來無論董仲舒的"性三品"，還是楊雄的"人之性混善惡"，都是對兩者的某種調和。宋明理學要求承接孔孟，但其"天地之性"與"氣質之性"的人性善惡二元結構，實際上已經(jīng)暗中吸納了荀子的問題。只不過，總的來說，儒家留給二十世紀的文化遺產(chǎn)中，道德觀念方面比制度規(guī)范的正面意義更大。所以現(xiàn)代儒學需要接受政治自由主義。不從形上學，而從經(jīng)驗論出發(fā)，我們都會面對人性表現(xiàn)有善有惡，以及還有混合善惡這一多樣性事實。因此，制度性的防惡與理想性的揚善各有自己的功能，兩者應該并行不勃。

　　依賽亞·柏林把自由劃分為"積極自由"與"消極自由"，"消極自由"是自由主義者的自由，而"積極自由"則是非自由主義理解的自由。從要求自作主宰，自我覺悟的特點看，儒家的心性論傳統(tǒng)屬于"積極自由"。柏林批評"積極自由"主要是指出它一旦把自作主宰的那個"自我"分解為真我與非我，并用外部要求偷換真我的概念后，就不可避免地導致精神奴役。這是從防范惡的角度看問題，但從表彰善的立場考慮，"消極自由"沒有提供積極的道德動力。查爾斯·泰勒對柏林的這種二分法提出詰難。他認為消極自由只是自由的機會概念（opportunity-concept），而積極自由則是自由的應用概念（exercise-concept）。自由的實際障礙不僅有外部的、也有內(nèi)部的。如非理性的恐懼，就會對正常行動的妨礙。分析可以表明，人的行為動機（包括欲望、感情等）是極其復雜的，這些動機不可能也不應該同時都現(xiàn)實，因此需要衡量不同動機對人的不同價值。確保那些基本的、對人的"自我現(xiàn)實"有意義的動機的實現(xiàn)，而排除那些次要、甚至有害的。但是泰勒強調對這些動機進行辨別與取舍的，仍然是主體自身，而不能是其它外部的權威。他說，"自由應當轉讀為：對我的真實和真誠需要的內(nèi)外障礙的排除。"9主體如何才能具有自我反思的能力呢？泰勒沒有繼續(xù)說。事實上，這是一個個人修養(yǎng)的問題。

　　宋明理學中"道心"與"人心"或"天地之性"與"氣質之性"的二分法，在結構上與柏林指出的"自我"區(qū)分非常相似，但它從道德修養(yǎng)的觀點看是必要的。沒有這個劃分，道德的自我完善的機制就沒法說明。從經(jīng)驗上看，惡的存在是一個無可爭辯的事實。消極自由是從制度上考慮制約的措施，而積極自由則從思想上用正面價值加以克制。即使從消極意義上講，只靠法來防惡也是不夠的。極權主義的意識形態(tài)要利用"心"或"我"的區(qū)分的前提，是抹殺或否認基本人權必須受到保障的原則。但與政治自由主義結盟的修養(yǎng)論不會有這種問題。相反，對于社會精英而言，它是重要的一課。自由主義的社會需要具有積極自由所要求的道德品德的領導者，因為他們比常人承擔更重大的社會責任。自我現(xiàn)實不是政治學的課題，但道德意義上的自我實現(xiàn)，則是良好的政治實施的必要條件。

　　對儒學同政治自由主義的結合，可能還存在另一層疑慮，即自由主義源于西方的個人主義，而儒家傳統(tǒng)是倡導集體主義，兩者如何相容？從政治自由主義的觀點看，個人主義是一種包容性教義，因此，不是個人主義而是人權，才是它要確保的價值。儒家傳統(tǒng)對人的權利的理解比較比現(xiàn)代自由主義比較為狹窄，但它可以擴展。即不僅要維護人生存、溫飽的權利，同時得保障其相應的平等的社會政治權利。因為如果沒有后者，前者也不能鞏固。而集體有兩種類型，一是契約性的，一是強制性的。對于契約集體而言，每個成員都保有自己的基本權利。而權利與義務對稱，承擔對集體的道德義務，如果是集體主義的話，則現(xiàn)代自由主義也不會予以否定。至于強制性集體，個人權利沒有保障或沒有自由退出權利的集體，則與自由主義是不相容的。現(xiàn)代儒學不能支持這樣的集體主義。

　　制度與修養(yǎng)在道德建設中的關系，(點擊此處閱讀下一頁)

　　換用儒家形上學的語言，就是"理"與"心"的問題。"理"是規(guī)范、是秩序，在思想上可以推導，在行動上必須遵循。"心"則是信念、是體驗，是不假外求，不受支配的。"心"與"理"有兩個方面可以探討，一是"心"在"理"之先，一是"心"在"理"之外。"心"在"理"先，一個人有道德意識，按孟子的觀點起碼得有"惻隱之心"，即對他人的苦難的同情心。這種同情心，不能是別人要求的結果。如果有前提的話，就是他知道什么是"自愛"及"自尊"。而"自愛"、"自尊"是一種自我認同，既不是靠推理，也不是根據(jù)客觀觀察形成的，而是一種內(nèi)在體驗。道德感是這種自我認同經(jīng)驗的轉化。儒家講"人同此心，心同此理"，應該是此心同，此理才能同。人能自愛、自尊，對別人能寬容、同情，才能談自由、平等。"心"提供"實質的合理性"，"理"提供"形式的合理性"，在此基礎上建立合理的社會制度。所以，道德的制度必須以對道德的共識為前提。"心"在"理"外，由于"理"要求程序化、規(guī)范化，而人的精神生活中，可以規(guī)范化的內(nèi)容非常有限。仍以道德為例，可以引伸為制度原則的，只有自由、平等、正義，而且這些范疇在法律上只能落實在利益領域。同情心是人最基本的道德品質，但卻不能規(guī)范化。此外，還有利他主義及其它祟高的精神信仰，如果作為一種公共要求，那將是相當危險的。但是，如果整個社會完全不存在這樣的精神品質，那也肯定是病態(tài)的。

　　從制度與人格來討論道德重構，可能會被目為笨拙的作法。但是，面對這些根本難題的時候，我想不出其它更機巧的手段。不過，這只是討論的開始。

　　在當前的道德困境中，政治學同倫理學都應正視自己的道德責任。

　　本文系作者提交杜維明教授主持的哈佛儒學研討會（1999年6月）的論文。1999年11月11日改于波士頓。

　　注釋：

　　1 《日知錄》卷十三，《正始》。

　　2　 大陸學界有關腐敗的報告及對社會公正的呼吁，參見何清漣、秦暉等的討論。

　　3　 John Rawls, Political Liberalism, p. xli, Columbia University Press, 1996.

　　4　 參閱　Alasdair　MacIntyre,　After Virtue. University of Notre Dame Press, 1981.

　　5　 參見Nancy L.Rosenblum 主編的 Liberalism and the Moral Life 一書的討論, Harvard University Press.1989。

　　6　 徐復觀《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》，載肖欣義編《儒家政治思想與民主自由人權》，臺灣學生書局，1988年。

　　7 Political Liberalism 紙皮本導言，p.xliv 并參看p145的討論.

　　8　參閱何懷宏《論惻隱之心》，《學人》第1輯。

　　9　Charles Taylor," What "s Wrong with Negative Liberty", in Philosophy and Human Sciences, Cambridge University Press, 1986。

　　注：本文發(fā)表時有刪改

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