開(kāi)宗明義：我主編《東南批評(píng)理論》期刊，針對(duì)性非常明確，便是針對(duì)當(dāng)下十分虛假的“文化研究”狀況，試圖做出新一輪的精神突圍。

　　我的朋友夏可君博士說(shuō)，在這混亂多元、語(yǔ)音嘈雜的文化語(yǔ)境里，我們?nèi)绾伟l(fā)出清晰的聲音？顯然是件困難的事情。

　　是的，非常困難。但不能因?yàn)槔щy，我們就可以不努力了。問(wèn)題在于，我們究竟如何切入？那么顯然，我們每個(gè)人的言說(shuō)，首先要做的，理應(yīng)是為自己尋找一個(gè)限度。確實(shí)，我們是如此無(wú)知，也許這個(gè)世界真的是不可認(rèn)識(shí)的，我們只能根據(jù)每個(gè)人的切身經(jīng)驗(yàn)以及相關(guān)知識(shí)狀況，作出每個(gè)個(gè)人的具體而有效的自我描述？

　　尤其是在海德格爾的“解構(gòu)形而上學(xué)”之后，后結(jié)構(gòu)主義對(duì)“邏格斯中心主義”的批判之后，啟蒙理性似乎已經(jīng)名譽(yù)掃地。又因?yàn)闁|西方文化反向?qū)ψ驳奈拿餮葸M(jìn)，又使得我們的文化語(yǔ)境又多了一層眾所周知的艱難。百年來(lái)的本土現(xiàn)代性進(jìn)程，一步三回頭，進(jìn)一步退五步的巨大現(xiàn)實(shí)，無(wú)疑又讓知識(shí)理性雪上加霜。如何重建知識(shí)理性，似乎成了每一個(gè)真正的知識(shí)人都繞不過(guò)去的頭等的表達(dá)難題。與此同時(shí)，后現(xiàn)代性話語(yǔ)進(jìn)入我們本土早已是個(gè)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，而并非前十多年還是誰(shuí)“占有”了后現(xiàn)代“資料”誰(shuí)就能領(lǐng)風(fēng)氣之先——盡管那種虛假的知識(shí)和學(xué)術(shù)已經(jīng)敗壞了我們的基本知識(shí)狀況和學(xué)術(shù)狀況，但，畢竟熱熱鬧鬧招搖過(guò)市了十多年——進(jìn)入當(dāng)下，個(gè)體的真實(shí)性與限度，顯然是我們自身的現(xiàn)代性檢測(cè)與防御的惟一尺度。

　　也只有在這個(gè)維度上，我們?cè)趯?duì)當(dāng)下客觀現(xiàn)實(shí)與理論現(xiàn)實(shí)做出種種回應(yīng)，竊以為才是真正切實(shí)的。否則，大而化之，大而無(wú)當(dāng)，而又貌似大有學(xué)術(shù)雄心，建構(gòu)所謂“體系”，似乎縱橫捭闔，實(shí)則虛弱不堪，則是我們學(xué)術(shù)的不幸，也是我們時(shí)代的不幸了。

　　也便是在此意義上，夏可君博士的三個(gè)書(shū)寫(xiě)的文本顯得頗具理論力度。在文本的閱讀與書(shū)寫(xiě)的縫隙，尋找個(gè)體的立足點(diǎn)與可能性，是我們這個(gè)時(shí)代最大的艱難，也是最為英勇的努力。我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)在這個(gè)世界當(dāng)中的我們自己？換句話說(shuō)，我們又是如何在這個(gè)世界當(dāng)中被構(gòu)成的？那么，我們顯然需要重新思考究竟何為“漢語(yǔ)人”——我們的漢語(yǔ)言的根本品質(zhì)是從哪里開(kāi)始被敗壞的？我們的生命，我們的血?dú)�，我們的膽識(shí)，我們的生存，是如何被書(shū)寫(xiě)的，又是如何應(yīng)該被要求重新書(shū)寫(xiě)？道家的暴力么？儒家的德教么？法家的南面之術(shù)么？佛家的審美主義么？夏可君在漢語(yǔ)言陷阱的種種荊棘之中左沖右突，不遺余力地追尋古老漢語(yǔ)源頭之精靈，充滿(mǎn)熱忱地呼喚現(xiàn)代“漢語(yǔ)人”之幽靈，徘徊也罷，奮斗也罷，其精神之崇高不能不讓人肅然起敬！李玲博士的多篇文章，立足于現(xiàn)代性覺(jué)醒前提下的女性個(gè)體性立場(chǎng)，對(duì)傳統(tǒng)男權(quán)話語(yǔ)，尤其是對(duì)五四以來(lái)頗負(fù)盛名的現(xiàn)代作家文本中種種較為隱蔽且具有某種程度欺騙性的男性文學(xué)話語(yǔ)，進(jìn)行了徹底而有力的解構(gòu)，其在女性主義文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域，不說(shuō)是獨(dú)樹(shù)一幟，起碼也成績(jī)斐然。而同時(shí)發(fā)在女性主義批評(píng)小輯中的青年才俊王侃先生的文章，與李玲的文章可謂相得益彰，互作精彩的回應(yīng)：我們的男權(quán)社會(huì)與西方的不同，除了老人社會(huì)、鄉(xiāng)土社會(huì)，更有身份社會(huì)所折射出的潛規(guī)則社會(huì)，從而也就從另一個(gè)側(cè)面喻示了女性主義批評(píng)實(shí)則任重而道遠(yuǎn)，一樣存在著種種的話語(yǔ)荊棘需要排除。那么，我們?cè)摦?dāng)如何匯入殊途同歸的解構(gòu)洪流？而又該當(dāng)如何在這解構(gòu)之洪流當(dāng)中確立我們自身當(dāng)下的確切個(gè)體性乃至主體性？

　　毛翰教授的一組文章則把我們帶入了俗稱(chēng)詩(shī)歌中國(guó)范疇，其從帝王詩(shī)、帝王氣象與專(zhuān)制情結(jié)，從一位現(xiàn)代詩(shī)人的一生，從一個(gè)現(xiàn)代詩(shī)歌的斷代史諸方面，解讀了詩(shī)歌中國(guó)的內(nèi)在邏輯以及相關(guān)的歷史狀況，材料細(xì)密，思路縝密，卻堅(jiān)決拒斥了歷史理性主義的循環(huán)往復(fù)的自我復(fù)制，既不在同一性中訴諸語(yǔ)言暴力，也沒(méi)有尋求非同一的前提下走向虛無(wú)的迷途。尤為可貴的是，在個(gè)體真切感知與忠實(shí)于個(gè)體邏輯認(rèn)知的基礎(chǔ)上，特別注意了詩(shī)歌研究與理論表述的有效性。與此同時(shí)，在有效性“理解”的過(guò)程當(dāng)中凸現(xiàn)出的有限個(gè)體，始終葆有現(xiàn)代知識(shí)分子自覺(jué)的社會(huì)批判性立場(chǎng)。由此毛翰先生也曾卷入了世紀(jì)之交的關(guān)于詩(shī)教論戰(zhàn)，而且成了那場(chǎng)風(fēng)波的實(shí)際上的主角，而張積文先生的文章便是對(duì)那場(chǎng)論戰(zhàn)風(fēng)波所做的系統(tǒng)梳理和精彩回顧。

　　也許，我們的理論尷尬還不僅僅是在啟蒙理性話語(yǔ)尚未形成自己確切的言路，又十分確切地面臨著諸多的后現(xiàn)代性話語(yǔ)的無(wú)情清算。我們的現(xiàn)代化進(jìn)程、城市化進(jìn)程在舉步維艱的當(dāng)口，社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域的利益矛盾與嚴(yán)重的貧富不均現(xiàn)實(shí)，已經(jīng)無(wú)比嚴(yán)峻地呈現(xiàn)在了國(guó)人面前。所謂新左派與種種自由主義派別似乎讓中國(guó)的知識(shí)界真的產(chǎn)生了的思想分化和不同學(xué)派，盡管，西方的種種理論概念的橫移挪用不時(shí)讓我們產(chǎn)生了張冠李戴的不少話語(yǔ)混亂，但種種話語(yǔ)現(xiàn)實(shí)的背后畢竟是我們整個(gè)社會(huì)大現(xiàn)實(shí)在其中的諸多折射和反映。便是在此語(yǔ)境之下，檳郎先生高舉魯迅左派的旗幟，堅(jiān)定地站在社會(huì)底層，為底層代言，為工人階級(jí)張目，以錘子和鐮刀為十字架，檳郎小輯中所發(fā)出的頑強(qiáng)的個(gè)體聲音，顯然我們也不是沒(méi)有理由應(yīng)當(dāng)認(rèn)真地傾聽(tīng)。

　　但是，我們的生存現(xiàn)實(shí)與嚴(yán)峻語(yǔ)境并非當(dāng)下有之當(dāng)下如此，而是古已有之古來(lái)如此，可謂歷史悠久，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。我們誰(shuí)也不能擺脫被拋擲到當(dāng)下的生存當(dāng)中的巨大現(xiàn)實(shí)。我們的思想源頭所以還有生命哲學(xué)，原因便在于一開(kāi)始我們就存在有種種嚴(yán)峻的生存事實(shí)。而今的后現(xiàn)代思潮，似乎真的可以從我們的道家源頭那里找到可資回應(yīng)的精神基因，殊不知道教的生命哲學(xué)本身就來(lái)自我們本土的非理性主義傳統(tǒng)，實(shí)則與所謂生命沖動(dòng)造反“邏格斯”完全無(wú)關(guān)。道教的生命哲學(xué)對(duì)我們的當(dāng)下生存回應(yīng)之所以還有精神活力，卻是緣于我們的生存語(yǔ)境實(shí)在是亙古未變。中哲碩士出身的葉勤女士對(duì)道教哲學(xué)經(jīng)典的闡釋?zhuān)�也是本著我們生存自身的�?wèn)題仍得在我們本土的傳統(tǒng)中尋找解決的理路。我們的語(yǔ)言與生存、語(yǔ)言與存在、語(yǔ)言與世界，至今存在著巨大的裂縫，我們很少可能進(jìn)入哈貝馬斯意義上的“交往理性”的言談視界，因?yàn)槲覀兊难�液中流淌著的仍然是“言”“象”“意”的三重錯(cuò)位關(guān)系的脈流，葉勤女士的研究告訴我們：盡管《易傳》的著述者發(fā)明“象”是為了解決“言”與“意”的錯(cuò)位關(guān)系，試圖通過(guò)這個(gè)神秘莫測(cè)的“象”來(lái)彰顯“言”所不能盡傳的圣人之“意”。然而，只要有這么個(gè)“圣人”在，這個(gè)“象”永遠(yuǎn)也是無(wú)能為力的，因?yàn)椤笆ト酥�言”朝令夕改，因�(yàn)椤跋蟆钡氖澜绨�羅萬(wàn)象，因此我們的語(yǔ)言在有太多的規(guī)定性的同時(shí)，又始終處于孵化、撒播、詞不及物狀態(tài)，由此種種犬儒主義大行其道便也具備了自然而然的天然可行性和合理性了。

　　吳勵(lì)生則仍然徘徊于現(xiàn)代性話語(yǔ)與后現(xiàn)代性話語(yǔ)之間，種種話語(yǔ)的糾纏與撕扯，使他片刻不能得以安寧。人文精神的重塑始終是他關(guān)注的焦點(diǎn)，而再生能力極強(qiáng)的傳統(tǒng)人文主體的柔韌與頑固也始終是他回應(yīng)的最大困難。假如我們這塊土地上的個(gè)體們始終不能具備有合法性，個(gè)體性的產(chǎn)生就幾乎成了無(wú)源之水。假如我們的個(gè)體始終缺乏的便是個(gè)體性，我們的主體性一說(shuō)就會(huì)最終成為空中樓閣，那么現(xiàn)代性的發(fā)生也就成了一句空話。更不用說(shuō)，后現(xiàn)代性話語(yǔ)對(duì)我們的話語(yǔ)現(xiàn)實(shí)形成的種種巨大沖擊，我們已經(jīng)越來(lái)越讓我們自己的面目模糊不清，那么，我們自己又該當(dāng)如何開(kāi)口說(shuō)話？

　　就像夏可君博士已經(jīng)深刻地指出的那樣：我們？如何？發(fā)出？

　　——清晰的聲音？！

　　——2005年元旦匆草

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