韓少功先生的《馬橋詞典》很有一段時(shí)間讓人頗具欲說(shuō)還休的意味：倒不一定是因?yàn)槭裁此�謂的“敏感”，或者是面對(duì)“語(yǔ)言神話”的茫然——前者曾經(jīng)的沸沸揚(yáng)揚(yáng)顯然言說(shuō)的價(jià)值不大，從借鑒的意義說(shuō)，所有的現(xiàn)代后現(xiàn)代的西方概念之橫移比之創(chuàng)作方法與創(chuàng)作觀念有過(guò)之而無(wú)不及，而且更加蒼白無(wú)力，更加虛假做作，更加大而無(wú)當(dāng)，其“洋蔥味”的揮之不去只能說(shuō)明時(shí)至今日尚在學(xué)舌之途；
后者更是面對(duì)種種語(yǔ)言事實(shí)的冷漠，對(duì)種種語(yǔ)言制度的無(wú)知無(wú)覺(jué)，“神話”的說(shuō)法既不負(fù)責(zé)任，更是對(duì)“神話”的不可企及，以及對(duì)韓少功的曲解。

　　只要確實(shí)認(rèn)真細(xì)讀過(guò)文本，我們就可以清楚地看到：韓少功一點(diǎn)兒也不神，哪怕就連一丁點(diǎn)兒的先知的影子也找不著；
韓少功只是個(gè)具體的人，是個(gè)真實(shí)的個(gè)體，他不但沒(méi)有把語(yǔ)言制造成“神話”，恰恰相反，他幾乎無(wú)處不在指出語(yǔ)言的不確定性、模糊性、暗示性以及相反的約定俗成性、假定性、規(guī)定性……等等，一句話：語(yǔ)言本身成了知識(shí)的對(duì)象。

　　有意思的是，作家不再把語(yǔ)言當(dāng)作主體的一部分，倒是批評(píng)家們成了語(yǔ)言本身的一部分了，也就是說(shuō)，語(yǔ)言不再僅僅是思想的載體，語(yǔ)言成了語(yǔ)言本身了。也許這才是問(wèn)題的關(guān)鍵所在：個(gè)別優(yōu)秀的作家已經(jīng)開(kāi)始把語(yǔ)言當(dāng)作知識(shí)，而批評(píng)家卻一直不把知識(shí)當(dāng)作知識(shí)，大多卻是把知識(shí)當(dāng)作獲取利益功名的工具了。發(fā)生在不久前的所謂“知識(shí)分子寫(xiě)作”與“民間寫(xiě)作”的大論爭(zhēng)，便是典型的一例：首先是我們有沒(méi)有真正的民間（假如是對(duì)應(yīng)于官場(chǎng)的民間就算不得真正意義上的民間）？其次是我們有沒(méi)有真正的求知精神？假如這兩個(gè)基本的前提不能得以確立，爭(zhēng)論又有什么意義？假如這兩個(gè)前提能夠得以確立，其二者實(shí)則一個(gè)硬幣的兩面，誰(shuí)跟誰(shuí)爭(zhēng)？爭(zhēng)什么��？！如果批評(píng)不能真正有效地增進(jìn)知識(shí)增長(zhǎng)，批評(píng)的分量批評(píng)本身的面目便要顯得十分可疑。盡管有個(gè)外國(guó)的名人說(shuō)過(guò)：文學(xué)的意義并不在于給人以知識(shí)，而在于給人以力量�？晌覀兊拿耖g力量從來(lái)是如此地薄弱，即便有個(gè)體也從不存在有個(gè)體性，而寫(xiě)作的事情從來(lái)就是個(gè)人的事情，那么，這文學(xué)的力量又從何產(chǎn)生，又究竟怎樣產(chǎn)生？盡管知識(shí)可能不是美德，也可能不是力量，但是，知識(shí)至少提供給我們了意義——問(wèn)題是：我們所有生存的意義恰恰發(fā)生了無(wú)比重大的問(wèn)題。這樣，追問(wèn)知識(shí)本身以及我們的知識(shí)狀況，追問(wèn)我們的知識(shí)本身究竟出了什么問(wèn)題，便形同關(guān)鍵。而語(yǔ)言，既是思想的媒介也是文化的碑石，通過(guò)它也唯有通過(guò)它，我們才能夠無(wú)比切身地感受到我們自身意義的徹底的漂浮。

　　也便是基于此，韓少功的《馬橋詞典》與《暗示》兩部長(zhǎng)篇寫(xiě)作，在中國(guó)小說(shuō)真正現(xiàn)代意義上的探索性不可小視，其真正可能所取得的文學(xué)成就，也是任何的輕描淡寫(xiě)以及有意的曲解都改變不了也抹煞不了的文學(xué)事實(shí)。那么，我們還是進(jìn)入實(shí)事求是的乃至心平氣和的客觀分析，以期能比較有效地對(duì)這個(gè)事實(shí)進(jìn)行盡可能努力的接近。

　　“馬橋”語(yǔ)境：說(shuō)話就是做事

　　早在上個(gè)世紀(jì)初，維特根斯坦、羅素等人就通過(guò)對(duì)邏輯性質(zhì)的探究，從而開(kāi)拓出了一個(gè)新的哲學(xué)領(lǐng)域，即語(yǔ)言的意義。更重要的是，語(yǔ)言的意義存在于事實(shí)、思想和語(yǔ)言之間。維特根斯坦的著名說(shuō)法是：意義即用法。奧斯丁的著名說(shuō)法是：說(shuō)法就是做事�？晌覀兡�？一如韓少功先生在《馬橋詞典》中所說(shuō)，“意義觀不是與生俱來(lái)一成不變的本能，恰恰相反，它們只是一時(shí)的時(shí)尚、習(xí)慣以及文化傾向——常常體現(xiàn)為小說(shuō)本身對(duì)我們的定型塑造。也就是說(shuō)，隱藏在小說(shuō)傳統(tǒng)中的意識(shí)形態(tài)，正在通過(guò)我們才不斷完成著它的自我復(fù)制�！备鼮橹匾�的是，長(zhǎng)期以來(lái)，我們的整個(gè)制造意義的文化系統(tǒng)是從精神上徹底地癱瘓了的，關(guān)鍵在于：我們不僅很少有自覺(jué)的關(guān)于意義的懷疑和興趣，更少對(duì)自由向往的批判自覺(jué)并獲得個(gè)體自主的興趣。我們總是沉默的大多數(shù)，卻又總是以為我們不是沉默的，因?yàn)槲覀兊囊饬x不是太少而是太多，諸如自由、民主、平等、博愛(ài)等等，我們?nèi)笔裁茨�？我們的所有的有關(guān)現(xiàn)代性的觀念、概念乃至理念，多得能鋪天蓋地，經(jīng)營(yíng)出來(lái)的大現(xiàn)實(shí)卻是怎么也牢不可破的等級(jí)秩序，究竟為何？語(yǔ)言的問(wèn)題自然不是問(wèn)題，假如不憑借它們那我們的榮華富貴，何來(lái)？當(dāng)然，也許這僅僅是我個(gè)人的語(yǔ)言興趣罷。韓少功的語(yǔ)言興趣在“言語(yǔ)”，在“用法”，在“隱義”，這在經(jīng)過(guò)結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)洗禮過(guò)的我們，似乎不應(yīng)顯得陌生。關(guān)鍵在于是否為羅蘭•巴特的“咖啡館哲學(xué)”的撒播，而我們的某些批評(píng)家干得恰恰是這樣的事情，這才叫做廉價(jià)�！恶R橋詞典》對(duì)中國(guó)小說(shuō)的最大貢獻(xiàn)，我以為在于：韓少功的源于個(gè)人特異的語(yǔ)言感覺(jué)，創(chuàng)造出的一種鮮明而獨(dú)特的“馬橋語(yǔ)境”；
而韓少功的所有語(yǔ)言分析，便體現(xiàn)為種種頗具地方性知識(shí)和色彩的“馬橋用法”；
便是這“地方性”本身，使《馬橋詞典》的文本性體現(xiàn)出了強(qiáng)烈的邊緣化色彩，而又完全區(qū)別于眾多的撿拾所謂“文明的碎片”的中國(guó)版“后現(xiàn)代主義”文本，從而也更加鮮明而強(qiáng)烈地凸顯出了韓少功個(gè)人的創(chuàng)作個(gè)性。至于說(shuō)《馬橋詞典》在所謂“文本的世界”里是否存在有某種“家族相似”，應(yīng)該說(shuō)是舍本逐末的吹毛求疵：而今任何的一個(gè)寫(xiě)作者與任何的一個(gè)閱讀者，本來(lái)就都遭遇在“文本的世界”里，任何的一個(gè)文本除了發(fā)布著自身的信息外還同時(shí)發(fā)布著眾多個(gè)文本的信息，關(guān)鍵在于它是在真正鮮明而有效地發(fā)布著自身文本的獨(dú)特信息呢還是僅僅就發(fā)布著眾多它個(gè)文本的信息？無(wú)庸諱言，《馬橋詞典》屬于前者而絕不可能是后者。

　　那些撿拾所謂“文明的碎片”的（準(zhǔn)）“后現(xiàn)代主義”文本的根本失誤與對(duì)后現(xiàn)代的誤讀，恰恰在于我們根本就不存在像西方的理論家（比如法國(guó)高科技理論家鮑德里亞）所預(yù)言的那樣，是“歷史的終結(jié)”——從現(xiàn)代的意義上說(shuō)，我們的“歷史”還只是剛剛開(kāi)始。忙著收拾歷史的“碎片”，純粹出于藝術(shù)功力的爭(zhēng)斗，而又多少有點(diǎn)“為賦新詞強(qiáng)說(shuō)愁”。問(wèn)題常常在于，從表面上看我們的傳統(tǒng)似乎總是頗具歷史感的，而實(shí)質(zhì)上潛藏在我們身上的破壞欲，導(dǎo)致的結(jié)果反而可能是什么“碎片”也留不下（我們歷史上留下的無(wú)數(shù)重復(fù)的精神與文化后果便是明證）。韓少功對(duì)文學(xué)的本土化與語(yǔ)言的本土化，有過(guò)頗長(zhǎng)一陣時(shí)間的思考與研究，并試圖對(duì)語(yǔ)言的本土化進(jìn)行一番追根溯源的漂洗，也就是說(shuō)，如何重新面對(duì)我們腳下的這塊土地，面對(duì)我們自己的關(guān)于語(yǔ)言與言語(yǔ)的歷史和文化，進(jìn)行重新闡釋，以期更真切而實(shí)在地映照出我們自身的面目和靈魂，成了韓少功的文學(xué)超越的極其重要的界面：語(yǔ)言如何回歸本土，又如何參與現(xiàn)實(shí)？語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)在我們本土究竟是怎么回事兒？

　　因此韓少功的主要著力點(diǎn)便擱在了言語(yǔ)的意義生成上了。他不太關(guān)心能指，或者能指本身并不是太重要，更是無(wú)意于眾多中國(guó)版后現(xiàn)代主義者所津津樂(lè)道的“能指的狂歡”上（“能指的狂歡”之根據(jù)在于人文主體的消解），而是在能指群的種種錯(cuò)綜復(fù)雜的可能性之中，對(duì)事實(shí)、思想與語(yǔ)言等等所由產(chǎn)生的意義，對(duì)所指進(jìn)行一場(chǎng)苦心孤旨的刨根究底。你又幾乎不太可能用普通語(yǔ)言學(xué)的方法，也不太可能用結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)的方法，或者哪怕是語(yǔ)言哲學(xué)的種種方法，對(duì)其文本進(jìn)行堪稱純粹的分析和真正到位的批評(píng)（這也許也便是至今不能見(jiàn)到對(duì)其文本的有分量的批評(píng)的原因所在吧？）。因?yàn)轫n少功本人采用的文本編織的方法本身，可能便是普通語(yǔ)言學(xué)的，可能便是結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)的，也可能便是種種語(yǔ)言哲學(xué)的。這樣，你所能做的或者應(yīng)該做的，似乎就是應(yīng)當(dāng)與他的文本進(jìn)行交流和對(duì)話。因?yàn)樗�的種種方法本身便是分析的，同時(shí)又是建構(gòu)的。便是這分析和建構(gòu)形成了韓少功的獨(dú)一無(wú)二的中國(guó)本土立場(chǎng)的后現(xiàn)代視野和境遇：面對(duì)他者，他必須對(duì)本土做出絕非“他者化”的解釋，拒絕“妖魔化”，同時(shí)也拒絕“前理解”；
面對(duì)本土的語(yǔ)言現(xiàn)實(shí)，他又必須擺脫小說(shuō)傳統(tǒng)中的意識(shí)形態(tài)通過(guò)我們進(jìn)行的自我復(fù)制，尤其是種種編碼（編碼就是解碼，然后重新編碼：由是我們的生存始終便在于種種舊碼新碼的語(yǔ)言規(guī)定之中）的、“給一個(gè)說(shuō)法”的、關(guān)于種種時(shí)代、歷史的故事的“大敘事”。小敘事、小歷史、小世界、小文化（地方性意義上的）、小話語(yǔ)的全面自覺(jué)，便成了“馬橋語(yǔ)境”建構(gòu)的合法性基礎(chǔ)以及韓少功個(gè)人寫(xiě)作的必然選擇。這樣，在特定的“馬橋語(yǔ)境”之中，語(yǔ)言終于成了“存在之家”。我們看到：這個(gè)“存在之家”并非海德格爾意義上的，這個(gè)“澄明之境”也并非人的日常現(xiàn)實(shí)已經(jīng)完全為技術(shù)所肢解：技術(shù)不僅強(qiáng)制性地掠奪了自然，而且還毫不留情地侵蝕了生命現(xiàn)象，也即所謂“諸神已經(jīng)遠(yuǎn)去，存在晦暗不明，人處在一種非本真的生存之中”。而是：馬橋人本來(lái)便在“澄明”之中，他們與“技術(shù)”無(wú)緣（什么科學(xué)，那還不是“學(xué)懶”？），諸神本來(lái)就在馬橋人身邊，比如“楓鬼”，比如“神仙府”，馬橋人天生就處在一種本真的生存當(dāng)中，他們根本就用不著為自身去蔽，他們的日常語(yǔ)言本來(lái)就是為了接近“天籟之音”（比如“夢(mèng)婆”、“肯”等詞條）。但是，馬橋人仍然生存在一種嚴(yán)重的匱乏之中，這種匱乏絕非海德格爾意義上的匱乏，而恰恰可能是我們?nèi)�體中國(guó)人的源于千百年的生存貧困導(dǎo)致的精神的貧困。要說(shuō)“馬橋語(yǔ)境”的重要?jiǎng)?chuàng)造性意義，在此；
要說(shuō)“馬橋語(yǔ)境”能夠參與現(xiàn)實(shí)改造的意義，在此；
要說(shuō)“馬橋語(yǔ)境”能夠觸動(dòng)中國(guó)人精神層面上的東西，更是在此。還是海德格爾說(shuō)得好：“只有在現(xiàn)代技術(shù)世界誕生之地作轉(zhuǎn)向的準(zhǔn)備，這一轉(zhuǎn)向不能靠接受禪宗或其他東方的世界經(jīng)驗(yàn)完成。改變思想所需要的是歐洲傳統(tǒng)及對(duì)它的重新認(rèn)識(shí)。”①我們也一樣，我們的“轉(zhuǎn)向”不能靠接受西方的世界經(jīng)驗(yàn)完成，改變思想所需要的是中國(guó)傳統(tǒng)及對(duì)它的重新認(rèn)識(shí)。也便是從這個(gè)意義上，筆者以為“馬橋語(yǔ)境”所能提供并已經(jīng)提供的“世界經(jīng)驗(yàn)”完全是屬于我們自己的一枚活的標(biāo)本。

　　馬橋語(yǔ)境的“世界經(jīng)驗(yàn)”在《馬橋詞典》當(dāng)中，基本徘徊在“存在之思”與“存在之悟”之間，馬橋用法是其典型而具體的“意義即用法”的話語(yǔ)實(shí)踐，一如韓少功在《馬橋詞典》的前言中所說(shuō)：“較之語(yǔ)言，筆者更重視言語(yǔ)；
較之概括義，筆者更重視具體義�！币踩缥液腿~勤女士合作的一篇《“馬橋”斷想》的短文中所說(shuō)：韓少功“拋棄已遠(yuǎn)離原初生活的現(xiàn)代詞語(yǔ)，從歷史的塵埃下拾起馬橋人口中活生生的言語(yǔ)，并力圖將‘隱藏在這些詞語(yǔ)后面的故事’羅列出來(lái)，以其外延澄清其所指”。②《馬橋詞典》采用的雖然是詞典的開(kāi)列詞條的方法，但“詞典”的“概括義”又被不斷擴(kuò)大的外延解構(gòu)掉了，“詞典”被置換為小說(shuō)的形式的過(guò)程中，馬橋語(yǔ)境才不斷地被強(qiáng)調(diào)，馬橋語(yǔ)境的“世界經(jīng)驗(yàn)”才不斷地被強(qiáng)化并凸顯了出來(lái)。

　　比如“馬橋弓”一詞，“從馬橋的弓頭走到弓尾，得走上一個(gè)多時(shí)辰，這不能不使人驚訝：古人是何等的偉大雄武，可以一箭射出這么大一片地方？”作為當(dāng)年的知青，韓少功以外鄉(xiāng)人的敏感體察著馬橋人的生存狀況，感受著馬橋人的生存真相，又比如“放鍋”、“同鍋”等等詞條，前者說(shuō)的是新嫁娘帶上一口新鍋安放到夫家的灶膛里，就在夫家吃上飯了，后者說(shuō)在同鍋里頭吃飯，便自然是兄弟了。民以食為天，也便是這樣在馬橋語(yǔ)境之中展開(kāi)其具體用法的。韓少功作為外鄉(xiāng)人，實(shí)際上本來(lái)也存在有對(duì)馬橋人書(shū)寫(xiě)的“妖魔化”的可能（比如我們?cè)缫汛嬖诘谋姸嗟膶?duì)西藏的書(shū)寫(xiě)的文本那樣），但看來(lái)頂多也只是有時(shí)候作為知識(shí)人，對(duì)馬橋用法作一些當(dāng)下理解的解釋而已，比如“道學(xué)”、“夢(mèng)婆”等，后者甚至用了弗洛伊德作了一番分析，而幾乎拒絕了“想象”。這樣，韓少功的關(guān)于“馬橋語(yǔ)境”的文本所揭示的馬橋人的生存真相乃至心理真相，便有了可靠的真實(shí)性基礎(chǔ)，比如“茹飯”，比如“梔子花、茉莉花”等，稍加細(xì)心的體察我們便能夠體會(huì)到其言語(yǔ)心理的真實(shí)性。

　　比如“暈街”一詞，語(yǔ)言對(duì)人的規(guī)定性幾乎到了難出其右的程度：語(yǔ)言一經(jīng)創(chuàng)造并包括書(shū)寫(xiě)，就滲透著人的思維與心理乃至生理，在表意與交流的活動(dòng)當(dāng)中，對(duì)人的行為以及行動(dòng)構(gòu)成的潛移默化與立竿見(jiàn)影，讓人嘆為觀止——馬橋人越是相信自己會(huì)暈街就越是暈街，越是暈街也就對(duì)“暈街”一詞愈發(fā)深信不疑。然后，馬橋人還喜歡“打玄講”，正話反著講，反話正著講，不一定刻意，甚至很平常很日常，便是在這平常日常的馬橋語(yǔ)境中，人們?cè)谌霾サ耐庋又畜w會(huì)著對(duì)方的話意，我們則能感受著種種馬橋人的生活，又如“散發(fā)”、“貴生”、“賤”、“不和氣”等等。在這所有種種的馬橋日常語(yǔ)言的分析之中，韓少功常常賦予詞典的虛構(gòu)的紀(jì)實(shí)色彩，有時(shí)則干脆是在作著記錄的同時(shí)展開(kāi)對(duì)用法的分析。我的意思是說(shuō)，即便有時(shí)僅僅是記錄，而且大多具有濃重的方言、地域色彩，卻仍然折射出了諸多的漢語(yǔ)言思維定勢(shì)以及書(shū)寫(xiě)威力，如“話份”、“漢奸”、“九袋”等。至于“神仙府”，則更是可見(jiàn)漢民族古老文化的諸多禪意。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　臺(tái)灣學(xué)者南懷瑾先生以為：有關(guān)佛道禪境，“唐人筆記小說(shuō)中，因?yàn)樗�的時(shí)代思想，受到禪宗與佛學(xué)的影響，固然已經(jīng)開(kāi)其先河，而真正匯成這種一仍不變的規(guī)律，嵌進(jìn)每一部小說(shuō)的內(nèi)容中去，當(dāng)然是到了元、明之間，才集其匯流，成為不成文的小說(shuō)寫(xiě)作的規(guī)范�！雹墼凇恶R橋詞典》中，與其說(shuō)是“嵌進(jìn)”小說(shuō)的內(nèi)容中，毋寧說(shuō)是記錄了我們的日常生活，實(shí)際上有關(guān)于佛、道思想早已是融入了我們?nèi)�體國(guó)民的血液之中的東西了，根本就用不著再把它當(dāng)作一種“寫(xiě)作規(guī)范”來(lái)遵守。不說(shuō)韓少功是在超越“存在之悟”抑或超越“存在之思”——前者便是對(duì)那神秘的存在“道”的悟，所謂悟道；
后者是蘇格拉底、柏拉圖以來(lái)的先人而在的“存在”，人們的理性只是為了合“存在”之理——而致力于建構(gòu)的的馬橋語(yǔ)境，便是通過(guò)種種別具一格的日常語(yǔ)言分析，也讓其文本的張力讓諸多的所謂中國(guó)版的后現(xiàn)代文本黯然失色，這種張力的最顯著效果，便是我們能夠毫不費(fèi)力地便能在其中閱讀出我們自己的面目和靈魂。假如說(shuō)筆者所推崇的王小波寫(xiě)作，其真實(shí)性方面國(guó)內(nèi)小說(shuō)幾乎無(wú)人可比，而從小說(shuō)的文本性與創(chuàng)造性角度看，我又對(duì)王小波小說(shuō)多有不滿足，而這種不滿足我又恰恰從韓少功的小說(shuō)創(chuàng)造中得到彌補(bǔ)，我甚至以為：韓少功的形式感與形式能力，在截至目前的國(guó)內(nèi)小說(shuō)中，堪稱獨(dú)一無(wú)二。

　　暗示“象典”：打擊理念

　　假如說(shuō)韓少功所曾經(jīng)致力建構(gòu)的馬橋語(yǔ)境還是在一種敘事性的文本中展開(kāi)，比如通過(guò)詞典的150個(gè)詞匯，我們所閱讀的仍然是眾多的故事片斷和細(xì)節(jié)包括人物，所謂“說(shuō)話就是做事”，畢竟還是在“事”上面做文章——那么，《暗示》則不再著眼于敘事，而著眼于詞與物的關(guān)系。我們?cè)陂喿x《馬橋詞典》的時(shí)候，盡管其敘事多為斷斷續(xù)續(xù)，在其被不斷擴(kuò)大的外延之中，我們不僅能夠慢慢認(rèn)清所指意義，而且能夠慢慢匯總各個(gè)“做事”側(cè)面的所說(shuō)之人與所說(shuō)之事，比如：“馬疤子”、“漢奸”、“貴生”、“公家”、“神”、“夢(mèng)婆”、“馬同意”、“民主倉(cāng)”，等等，在閱讀的過(guò)程中，我們可以從不同側(cè)面（如文化、歷史、民族、心理等）、不同年代（如民國(guó)、土改、文革、新時(shí)期農(nóng)村等）、不同社會(huì)角色（如官員、土匪、醫(yī)生、乞丐、農(nóng)村干部婦女以及老男人小男人等）等，慢慢在腦海中豐富其文本所遮蔽著的和所顯露著的種種生活圖景，然后我們會(huì)再把它們慢慢統(tǒng)一起來(lái)，按我們各自不同的閱讀經(jīng)驗(yàn)與人生經(jīng)驗(yàn)在其“前理解”的基礎(chǔ)上進(jìn)行著我們的當(dāng)下理解并把握。而閱讀《暗示》，上述的閱讀方法以及其他的習(xí)慣閱讀都將失去有效性。換句話說(shuō)，韓少功的《暗示》寫(xiě)作本身也許便是一種閱讀，或者毋寧說(shuō)是在閱讀中思考，或者在思考中閱讀，也許：寫(xiě)作在這里只是他的一種閱讀方式罷。我們已經(jīng)很難在《暗示》的敘事中再把小說(shuō)所揭示的生活圖景統(tǒng)一起來(lái)、豐富起來(lái)，哪怕是某些個(gè)側(cè)面的統(tǒng)一與豐富。我們已經(jīng)不太可能在這個(gè)長(zhǎng)篇文本里獲得敘事性的“理解”，哪怕文本里偶爾也會(huì)顯露出一些敘事的痕跡，比如知青回城之后的生活，比如學(xué)潮與學(xué)生領(lǐng)袖，以及大頭、大川、小雁等僅僅只是符號(hào)式的人物，等等。假如說(shuō)馬橋語(yǔ)境里面展開(kāi)的是語(yǔ)言分析，在具體用法中在放大的外延中揭示意義，那么，《暗示》則表示出對(duì)語(yǔ)言的最大不信任，然后直指意義的不確定與漂浮，用韓少功自己的話說(shuō)：“我在寫(xiě)完《馬橋詞典》一書(shū)后說(shuō)過(guò)：‘人只能生活在語(yǔ)言之中’……其實(shí)我剛說(shuō)完這句話就心存自疑，而且從那個(gè)時(shí)候起，就開(kāi)始想寫(xiě)一本書(shū)來(lái)推翻這個(gè)結(jié)論�！雹軐�(shí)際上，從《馬橋詞典》到《暗示》，韓少功基本完成了從“詩(shī)人”向“寫(xiě)作者”的轉(zhuǎn)化，他不再想是一個(gè)超越歷史的人，而只是一個(gè)身處歷史偶然性機(jī)遇中的具體的人，他不管在“說(shuō)”什么，顯然都將為歷史的具體境況所決定、所制約，并將隨時(shí)打上時(shí)代文化的烙印，并且有效地體現(xiàn)出了其個(gè)體的有效性和真實(shí)性，盡管前者之中還多多少少地稟有天地之氣的“詩(shī)哲”色彩；
盡管后者之中仍然涉及“言、象、意”的本土語(yǔ)言本體論范疇，但他早已不像我們的先人那樣僅僅為“言意之辯”而辯，甚至就連辯證法之辯也基本被懸置了（辯證法的好處是能夠有效地杜絕機(jī)械論，壞處往往是能夠把自身的問(wèn)題擱置起來(lái)），而全力把“象”置在了“人生”與“社會(huì)”的最前臺(tái)，或者干脆便是以“象”的解放解構(gòu)了“言”與“意”，從而揭示并摧毀了種種的詞“不及物”的理念和概念。

　　而這個(gè)“象”顯然又有著無(wú)比豐富的內(nèi)涵，其絕不僅僅只是符號(hào)之“象”，更多的時(shí)候是生存之“象”、現(xiàn)象之“象”之“具象”；
盡管有時(shí)也涉及“圖像”符號(hào)系統(tǒng)，比如“鏡頭”、“廣告”、“電視政治”，大多仍然是文字符號(hào)系統(tǒng)的擴(kuò)張與變異，卻幾乎不涉及原始之“象”，比如“天象”、“卦象”、“易象”以及“易理之象”等等，更是徹底摒棄了形象之“象”。這樣，從以邊緣解構(gòu)中心的意愿上說(shuō)，以意象形態(tài)顛覆并解構(gòu)意識(shí)形態(tài)，《暗示》與《馬橋詞典》完全一脈相承，甚至還有較大面積的全面推進(jìn)，以至它們甚至有著共同的表征：消解、去中心、非同一性、多元論、解“元話語(yǔ)”、解“元敘事”；
不滿現(xiàn)狀、不屈服于權(quán)威和專制，不對(duì)既定制度發(fā)出贊嘆，不對(duì)已有成規(guī)加以沿襲，不事逢迎，睥睨一切，蔑視限制；
沖破舊范式，反叛舊秩序，期望不斷創(chuàng)新與超越——而這些，恰是利奧塔所描述的后現(xiàn)代精神。而我們中國(guó)眼前的現(xiàn)實(shí)狀況是：生存語(yǔ)境尚處在前現(xiàn)代當(dāng)中，現(xiàn)代性的實(shí)現(xiàn)尚處在舉步維艱當(dāng)中，而后現(xiàn)代浪潮又早已滾滾撲面而來(lái)……這樣，就像必須忠實(shí)于馬橋語(yǔ)境的語(yǔ)言分析一樣，面對(duì)中國(guó)當(dāng)下語(yǔ)境，韓少功筆下的“象”就不能不跨越農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明、信息（后工業(yè)）文明之間，從而讓這個(gè)“具象”就變得更加躍動(dòng)不居——比如“文以載道”與“黨八股”，“夷”與“國(guó)際歌”與“卡拉OK”，“墨子”與“鄉(xiāng)戲”和“忠字舞”，“商業(yè)媒體”與“行為藝術(shù)”和“粗痞話”，“色”與“骨感美人”和“甘地”，“聲調(diào)”、“抽煙”與“裸體”，“空間”、“記憶”和“愛(ài)情”，等等，光是從這些言詞字面上看，還從不同側(cè)面跨越了歷史、文化、地理、民族、年代、心理、精神、情感、時(shí)尚和知識(shí)……真可謂其是包羅萬(wàn)象之“象”了。

　　根據(jù)哲學(xué)碩士葉勤女士的研究⑤：我們的先人《易傳》的著述者發(fā)明的這個(gè)“象”，本來(lái)是為了解決“言”與“意”的錯(cuò)位關(guān)系，試圖通過(guò)這個(gè)神秘莫測(cè)的“象”來(lái)彰顯“言”所不能盡傳的圣人之“意”。同時(shí)又有莊子的著名的“得魚(yú)忘筌”之說(shuō)。到了魏晉玄學(xué)時(shí)期，王弼又進(jìn)一步把它發(fā)展成為既帶有生成論色彩又帶有本體論意義上的“言/象/意”的三維結(jié)構(gòu)。無(wú)論是《易傳》的著述者抑或后來(lái)的王弼，恐怕誰(shuí)都料不到相距兩千年左右，而今在他們的后人韓少功手上竟會(huì)變成如此地躍動(dòng)不居：上下幾千年，縱橫幾萬(wàn)里；
甚至桀驁不馴，甚至橫掃千軍萬(wàn)馬，如入無(wú)人之境。韓少功筆下的“言”表達(dá)了無(wú)數(shù)的“意”，卻只是為了描述那個(gè)“象”，怎么也不去傳達(dá)那個(gè)圣人的“意”，更不用說(shuō)去彰顯什么圣人之“言”了。其“象”也并不在三位一體的本體里獨(dú)尊一元，比如：夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可循言以觀象；
象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。（王弼語(yǔ)）⑥而是反其道而行：言以象著，象以意無(wú)盡。但“象”并沒(méi)有就是一切，“象”在這里只是被韓少功還原為大千世界的現(xiàn)象之“象”罷了。應(yīng)該說(shuō)，這才是韓少功的重大創(chuàng)造性之所在了。

　　更重要的是，韓少功借用了大千世界的“具象”：事象與物象，為眾多的被“言”與“意”的無(wú)數(shù)遮蔽去蔽，去蔽的目的倒不一定在于能夠進(jìn)入什么澄明之境，卻完全在于回歸“象”的真實(shí)。而回歸“象”的真實(shí)，首先要做而且也惟一可做的就是打擊由種種語(yǔ)言編織的理念和觀念，尤其是一開(kāi)始就從本土意義上的“得意忘言”（王弼）與“言可盡意”（歐陽(yáng)建）的“語(yǔ)言公案”中披荊斬棘，同時(shí)卻是有意繞開(kāi)了新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)的文言與白話之爭(zhēng)以及文字敬畏的批判（比如胡適對(duì)“名教”的批判等）和文字改革等等，而是完全另辟了蹊徑：直接面對(duì)了語(yǔ)言與存在，或者干脆便是語(yǔ)言對(duì)存在的遮蔽，然后面對(duì)無(wú)數(shù)的“言不及物”，比如“無(wú)厘頭”、“革命”以及“暗語(yǔ)（1-6）”、“煙斗”、“電視政治”等等，還有眾多的我們耳熟能詳?shù)娜粘Ｒ庾R(shí)形態(tài)中的種種“不及物”，然后我們便在上述種種的“詞不及物”的無(wú)厘頭與語(yǔ)言事件之中，感受著“象”的無(wú)所不在與躍動(dòng)不居，感受著言說(shuō)著的意象是如何在漂浮的意義中無(wú)所依附，然后感受著“象”的真實(shí)性是如何地真真切切地遠(yuǎn)離我們而去……從而才造就了我們自身的當(dāng)下這個(gè)砸不碎、咬不爛的柔韌無(wú)比的人文主體的。這樣，《暗示》所揭示的就完全不同于《瘋癲與文明》《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中�？滤�作的那樣：一心追究哪些事物被排除出了言說(shuō)，搜尋“權(quán)力”與“制度”為人們都暗設(shè)了哪些語(yǔ)言禁區(qū)，然后告訴我們知識(shí)又是如何地塑造了他們的身體的。

　　這就等于說(shuō)，《暗示》似乎在某種意義上獲得了理論的突破。

　　事實(shí)的確如此。《暗示》的理論突破竊以為在于其堅(jiān)執(zhí)美學(xué)感性之維，基于自身深切體驗(yàn)著的語(yǔ)言現(xiàn)實(shí)，用自己的眼光進(jìn)行獨(dú)到觀察與研究，寫(xiě)出了意大利哲學(xué)家克羅齊“心存憂慮”的“關(guān)于直覺(jué)認(rèn)識(shí)的科學(xué)”之一種。韓少功采用的是非常感性的小說(shuō)（實(shí)則乃大散文）筆法，企圖“對(duì)生活中萬(wàn)千聲色的含義、來(lái)源以及運(yùn)用規(guī)則”作系統(tǒng)的記錄整理，編撰一本世上從未見(jiàn)過(guò)的“色典”（感性生活之典）或“象典”。或者從阿多諾的否定性意義上說(shuō)，藝術(shù)應(yīng)打破傳統(tǒng)藝術(shù)追求完美性、整體性的幻想，用不完美性、不和諧性、零散性和破碎性的外觀來(lái)實(shí)現(xiàn)其否定現(xiàn)實(shí)的本性⑦——那么，《暗示》是繼《馬橋詞典》之后的韓少功又一部頗具批判性、否定性和獨(dú)創(chuàng)性的長(zhǎng)篇小說(shuō)。

　　然而，不管是理論還是小說(shuō)，我們自身的問(wèn)題恐怕還是不能依美學(xué)感性之維能夠解決�！跋蟮洹币詷O其感性的“象”為武器，有效地摧毀了由“語(yǔ)言”構(gòu)造和編織的種種理念的同時(shí)，卻又讓自身的言說(shuō)成了“色典”理論（或者叫跨文體或者兩棲作品）。而堅(jiān)執(zhí)美學(xué)感性之維，關(guān)于語(yǔ)言參與改造現(xiàn)實(shí)的事情可能反而會(huì)給我們自身的問(wèn)題帶來(lái)諸多的復(fù)雜性：因?yàn)槲覀兊娜宋闹黧w從來(lái)便是堅(jiān)執(zhí)美學(xué)感性之維的，而恰恰是這個(gè)亙古不變歷久彌新的人文主體，給我們帶來(lái)了不知有多少的積重難返的無(wú)比可怕的精神后果。就像福柯所看到的西方的知識(shí)是如何通過(guò)他們的社會(huì)控制了他們的身體，韓少功先生似乎應(yīng)該看到：我們東方的人文又是如何通過(guò)我們的社會(huì)控制了我們的身體的。對(duì)于像韓少功這樣的一位天資過(guò)人學(xué)識(shí)淵博的作家，向他提出一個(gè)這樣的前沿問(wèn)題我想不應(yīng)該是苛求。

　　詞典與“象典”的背后

　　我們?nèi)舨患臃治龅芈?tīng)從馬爾庫(kù)賽的新感性文論指引，以為美學(xué)的歷史地位將得到改變，美將在對(duì)生活世界的改造中，也就是說(shuō)，在成為藝術(shù)作品的社會(huì)中表現(xiàn)出來(lái)——我們就應(yīng)該：堅(jiān)執(zhí)美學(xué)感性之維。恐怕是我們首先就搞錯(cuò)了對(duì)象。馬爾庫(kù)賽以為，資本主義的社會(huì)與技術(shù)統(tǒng)治在語(yǔ)言上形成了一個(gè)強(qiáng)大的封閉性連續(xù)體，單向度的管理語(yǔ)言與操作語(yǔ)言閹割了人們內(nèi)心存有的否定意向與超越高度。⑧那么，我們自己又是怎樣的語(yǔ)言管理與語(yǔ)言操作“閹割”了我們內(nèi)心存有的否定意向與超越高度的呢？

　　根據(jù)臺(tái)灣學(xué)者南懷瑾的研究，“中華文化傳統(tǒng)文化的精神，自古至今，完全以人文文化為中心，雖然也有宗教思想的成分，但并非如西洋上古原始的文化一樣，是完全淵源于神的宗教思想而來(lái)�！�…所以要安排人的喜怒哀樂(lè)的情緒，必須要有一種超越現(xiàn)實(shí)、而介乎情感之間的文學(xué)藝術(shù)的意境，才能使人們情感與思想，升華到類同宗教的意境……”⑨便是這個(gè)“意境”讓我們特別能夠超脫于現(xiàn)實(shí)，又讓我們從根本上徹底喪失了否定與批判的能力，更多的時(shí)候我們的大多數(shù)，想的只是如何安頓既為儒者又為道者的時(shí)時(shí)疲頓的心靈。然后讓語(yǔ)言改造現(xiàn)實(shí)的事情常常成了一廂情愿的抒情和寄托夢(mèng)幻的空談。這，在后新時(shí)期親身經(jīng)歷學(xué)潮、人文精神大討論、自由主義言說(shuō)與“新左派”的大爭(zhēng)論以及中國(guó)思想界大分化全過(guò)程的韓少功，想必比我更明白更清醒。

　　比如關(guān)于“懺悔”的“象條”，韓少功說(shuō)：“我不會(huì)懺悔是因?yàn)橐粋�(gè)人靠父親官職而取得特權(quán)是不可接受的，我不會(huì)懺悔是因?yàn)橐粋�(gè)人因貧窮而受到歧視是不可以接受的，我有權(quán)對(duì)這一切表示反對(duì)，在過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)都有權(quán)表示反對(duì)�！睂�(shí)際上，當(dāng)年毛澤東發(fā)動(dòng)文化大革命，一是出于他的硬漢性格，二是多少有點(diǎn)出自對(duì)官僚主義的洞察，只是他采用的辦法并不合法；
當(dāng)年許多老百姓表達(dá)他們的個(gè)體反對(duì)權(quán)力，也是完全正確的，但也是不合法。而今的大面積腐敗甚至文學(xué)都可以腐敗（還有什么不可以腐敗呢？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　�。�，我們只有爭(zhēng)取通過(guò)合法的渠道對(duì)其進(jìn)行鏟除，同時(shí)也絕不影響我們的個(gè)體反對(duì)權(quán)力。至于思想專制與思想極權(quán)，無(wú)論它是以什么樣的面目出現(xiàn)，也是我們永遠(yuǎn)都必須加以反對(duì)的。但是我們?nèi)绾巫屛覀兊摹胺磳?duì)”合法化，而不是出于硬漢行為（從韓少功的字里行間也足可讀出韓先生的硬漢性格）？又比如知識(shí)問(wèn)題，韓少功鄙視知識(shí)旅行，而強(qiáng)調(diào)親歷性知識(shí)的重要性：比如老外與當(dāng)今的“高材生”們絕不可能真正理解文化大革命與知識(shí)青年上山下鄉(xiāng)，若一定要說(shuō)理解，只能是想象：異地想象與異時(shí)想象。他們最最缺乏的是親歷性的真情實(shí)感。另一方面，韓少功也看到：“在好多國(guó)家或地區(qū)，農(nóng)業(yè)和工業(yè)都不再成為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體，獲利最豐的新興行業(yè)，恰恰以遠(yuǎn)離自然物質(zhì)為普遍特征，所需原材料微乎其微，賺錢常常只靠一個(gè)人腦和一臺(tái)電腦，寫(xiě)字樓幾乎就是生財(cái)?shù)淖畲笥♀n機(jī)�！保ā跋髼l”：地圖）就像高科技理論家鮑德里亞20多年前在法國(guó)所宣稱的那樣，我們目前正處于一個(gè)新的類象時(shí)代，計(jì)算機(jī)、信息處理、媒體、自動(dòng)控制系統(tǒng)以及按照類象符碼和模型而形成的社會(huì)組織，已經(jīng)取代了生產(chǎn)的地位，成為社會(huì)的組織原則。如果說(shuō)現(xiàn)代性是一個(gè)由工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)控制的生產(chǎn)時(shí)代的話，那么，與此相對(duì)立，后現(xiàn)代的類象時(shí)代則是一個(gè)由模型、符碼和控制論所支配的信息與符碼時(shí)代⑩。在此情勢(shì)下，“知識(shí)旅行”也許并非完全無(wú)謂，關(guān)鍵在于，我們是否能夠在完全不同的語(yǔ)境里面真切地體會(huì)到其真實(shí)性。剛剛打完的“蟻象之仗”的伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)，實(shí)則便是一場(chǎng)模型化、類象化、符碼化、信息化的戰(zhàn)爭(zhēng)，盡管在那巨大的類象與仿真之中掩蓋了許多親歷性的血淋林，盡管你也可以從知識(shí)的親歷性角度指責(zé)美國(guó)人道德水準(zhǔn)的低下，但是，作為后現(xiàn)代帝國(guó)主義的美國(guó)它仍然可以振振有詞著他們的后現(xiàn)代道德觀。不是嗎？

　　當(dāng)然，韓少功也自有道理。類象與仿真的時(shí)代，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)絕非真實(shí)，盡管我們而今也已置身在全球村之中，并經(jīng)受著打擊。同時(shí)，媒體信息的內(nèi)爆，價(jià)值的位移，消費(fèi)系統(tǒng)對(duì)人們的控制等等，卻是我們而今正感受著的。也就是說(shuō)，我們的大多數(shù)農(nóng)村仍然生活在鮑德里亞所歸類的價(jià)值參照事物自然用途而形成的第一階段，我們的城市中人開(kāi)始進(jìn)入價(jià)值依照商品邏輯形成的第二階段，只有少部分城市中人開(kāi)始對(duì)應(yīng)著一種符碼——價(jià)值依據(jù)各種模型的拼裝來(lái)展現(xiàn)自身（第三階段），卻又有為數(shù)不少的文人藝術(shù)家開(kāi)始忙著撿拾“文明的碎片”了（所謂“碎形階段”）。韓少功的立場(chǎng)顯然是站在大多數(shù)人的立場(chǎng)上的，他所感受著的顯然也是大多數(shù)人所親歷著的真切的真實(shí)性，然后感受著“貧窮”的真實(shí)性和“富裕”的虛假性等等，之后干脆不加掩飾地流露出對(duì)財(cái)富和富人的厭惡。從獲得財(cái)富的手段是否正當(dāng)看，也就意味著我們的這個(gè)社會(huì)是否為公正的社會(huì)。那么，法制化的社會(huì)構(gòu)成難道不是我們當(dāng)下應(yīng)該努力而且需當(dāng)身體力行的當(dāng)務(wù)之急？假如我們的老百姓和我們的民族不能真正地富裕起來(lái)（也即“富�！钡恼鎸�(shí)性），那么，后現(xiàn)代帝國(guó)主義的“類象”和“仿真”造就的超真實(shí)，就將咄咄逼人而又虎視眈眈地直逼著你的貧困的真實(shí)。也就是說(shuō)，即便是從真實(shí)的層面上看，我們與西方的后現(xiàn)代國(guó)家（也包括西歐）是完全處在不同的序列的真實(shí)觀上的。

　　然而，后現(xiàn)代精神畢竟是波及了全球的文化現(xiàn)象。無(wú)論是《馬橋詞典》還是《暗示》文本本身，均蘊(yùn)含著知識(shí)主體與語(yǔ)言主體解構(gòu)的強(qiáng)烈傾向。主體和語(yǔ)言的操縱與被操縱的關(guān)系，這個(gè)問(wèn)題的嚴(yán)重性和迫切性，無(wú)論在現(xiàn)代的西方抑或傳統(tǒng)的東方，都一樣顯得無(wú)比深刻和相當(dāng)可怕（在我們這里甚至更加觸目驚心）�，F(xiàn)在，主體對(duì)語(yǔ)言的居高臨下態(tài)度，在后現(xiàn)代性理論那里早已出現(xiàn)了戲劇性的逆轉(zhuǎn)：語(yǔ)言不再是主體的功能，反而是主體成為了語(yǔ)言的功能了。然后便是知識(shí)的合法性問(wèn)題，然后便是關(guān)于歷史和知識(shí)的書(shū)寫(xiě)的壓迫形式問(wèn)題，等等。后現(xiàn)代知識(shí)是對(duì)任何的一種傳統(tǒng)合法化的質(zhì)疑，是對(duì)啟蒙知識(shí)、理性知識(shí)、可通約知識(shí)的極度不信任，是對(duì)任何的“宏大敘事”的拒斥。所謂同一性、整體性、中心性紛紛失效。然后便有福柯的《瘋癲與文明》、羅蘭•巴特的《一個(gè)解構(gòu)主義的文本》、利奧塔的《后現(xiàn)代道德》、羅伯-格里耶的《重現(xiàn)的鏡子》、阿瑟•A.伯格的《一個(gè)后現(xiàn)代主義者的謀殺》以及本土的陳家琪的《沉默的視野》、韓少功的《馬橋詞典》與《暗示》等，對(duì)敘事的理論性書(shū)寫(xiě)和對(duì)理論的敘事性書(shū)寫(xiě)等等，應(yīng)該說(shuō)：信奉的均是差異性、歧義性、多元性、微觀性……而韓少功的寫(xiě)作，似乎更具本土的復(fù)雜性而且顯得更加意味深長(zhǎng)。

　　我完全可以想象韓少功先生在面臨本土的知識(shí)狀況以及生存語(yǔ)境時(shí)所可能具有的悲哀與憤怒：后作家藝術(shù)家們?cè)诿χ鴵焓啊拔拿鞯乃槠�”，或者時(shí)尚流行成“行走的風(fēng)景”；
后知識(shí)分子們?cè)诿χ鴻M移挪用西方后現(xiàn)代的種種新概念，據(jù)說(shuō)那就是“學(xué)理”；
后社會(huì)主義在忙著張揚(yáng)“人民性”（其批判性力度倒是極值肯定，其先鋒性多少有點(diǎn)可疑：焦點(diǎn)是這個(gè)“民”究竟為“誰(shuí)之民”？因而又多少有點(diǎn)后啟蒙色彩）；
新儒家忙著“中華性與現(xiàn)代性”，志在拯救西方“沒(méi)落的文明”；
至于新烏托邦的理想，不知是否便是建立在舊烏托邦的理想上，還是僅僅為美學(xué)意義上的？自由主義者除了極少數(shù)崇尚個(gè)人自由至上，大多均為自我主義者甚或無(wú)政府主義（無(wú)政府的結(jié)果導(dǎo)致的常常是更為專制的政府）者；
前衛(wèi)的經(jīng)濟(jì)學(xué)者對(duì)腐敗的揭露與批判堪稱憂憤深沉，而法學(xué)家們卻不能不慨嘆“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”的古老土地上的法意識(shí)與法心理的發(fā)生的無(wú)比之艱難；
傳播“顯學(xué)”們開(kāi)始忙著所謂“網(wǎng)絡(luò)新格局”的營(yíng)建了(因?yàn)槲覀児�共領(lǐng)域的投入與產(chǎn)出似乎從來(lái)都不是問(wèn)題)；
更有為數(shù)眾多面積最大的知識(shí)分子準(zhǔn)知識(shí)分子們?nèi)匀辉诩俳柚�種種現(xiàn)代性理念在網(wǎng)織著一張又一張的似乎牢不可破的權(quán)力等級(jí)大秩序小秩序……等等等等，所有種種的“暗示”性話語(yǔ)以及話語(yǔ)本身所發(fā)布的種種信息，更是一本活性無(wú)限張力非凡的“象典”。

　　于是，有朋友告知我“網(wǎng)”上正發(fā)布著韓少功先生在鄉(xiāng)下老家購(gòu)屋置田伺雞蒔苗的信息，并說(shuō)韓先生大有淵明之風(fēng)（跟韓先生與此相關(guān)的信息，實(shí)則在閱讀《暗示》時(shí)韓先生就已明顯地暗示給我了）……我的內(nèi)心仍免不了重重地一顫。但我寧可以為“大有淵明之風(fēng)”是我的朋友出自對(duì)韓先生的誤讀。我的閱讀是，在韓少功編撰著一本“象典”的時(shí)候，來(lái)自另一本巨大無(wú)形卻又強(qiáng)烈嚴(yán)酷的“象典”語(yǔ)境的暗示下，在既當(dāng)不得“世界人”也做不了“故鄉(xiāng)人”的情形下，回歸到個(gè)人的內(nèi)心里去面對(duì)著一個(gè)孤獨(dú)的自我，才促使韓先生繼續(xù)徘徊在存在之“思”與存在之“悟”之間，然后選擇著像維特根斯坦所說(shuō)的那樣的境界：我們覺(jué)得，即使一切可能的科學(xué)問(wèn)題都被解答了，我們的人生問(wèn)題還是全然沒(méi)有觸及。當(dāng)然那時(shí)已不再有什么問(wèn)題留下來(lái)了；
而這就是答案⑾。

　　在我們的本土語(yǔ)境之中，絕不應(yīng)該也不可能是像羅蘭•巴特所預(yù)言的那樣：“作者已死”。我們的作者“必須活著”，換句話說(shuō)：必須誕生。這個(gè)“作者”必須堅(jiān)決地摒棄任何的歷史決定論和邏輯必然性，必須堅(jiān)決地賦予個(gè)體生命以無(wú)蔽本真的意義，卻是我個(gè)人的堅(jiān)決主張。也便是在這個(gè)意義上，我在閱讀韓少功的《馬橋詞典》與《暗示》的過(guò)程中，在其所持有的后現(xiàn)代意義上的過(guò)程性的、偶然性的、歷史性的美學(xué)趣味，其所持有的“語(yǔ)言個(gè)人化作為語(yǔ)言一體化的逆向共時(shí)存在”⑿的敘事性理論書(shū)寫(xiě)抑或理論性敘事書(shū)寫(xiě)，其所持有的“言語(yǔ)”的日常分析張力與“象”的躍動(dòng)不居的活性反諷中，得到了除王小波之外的實(shí)屬少見(jiàn)的“文本性”快樂(lè)。也只有在這個(gè)意義上，韓先生的堅(jiān)執(zhí)美學(xué)感性之維的立場(chǎng)和主張才是我可以并愿意完全接受的，因?yàn)椋赫Z(yǔ)言假如真的能夠參與并改造現(xiàn)實(shí)的話，那么我們的人文精神必須重塑，在那古老的人文文化傳統(tǒng)的中心地帶堅(jiān)決而有效地?cái)嗔验_(kāi)來(lái)，并重塑。

　　當(dāng)然，這僅靠文學(xué)話語(yǔ)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，而且也是不可能的，顯然還有賴于哲學(xué)話語(yǔ)、政治學(xué)話語(yǔ)、社會(huì)學(xué)話語(yǔ)乃至個(gè)人話語(yǔ)的全面轉(zhuǎn)型，才是可能。

　　——否則，我們的精神性存在的根基就真的要?dú)Я恕?/p>

　　注釋：

　�、佟杜c中國(guó)作跨文化對(duì)話》（卜松山<德>著，劉慧儒、張國(guó)剛等譯）第92頁(yè)，中華書(shū)局2000年版。

　�、凇墩摬僮髋c不可操作》（吳勵(lì)生 葉勤著）第87頁(yè)，海峽文藝出版社2001年版。

　�、邸抖U宗與道家》，第104頁(yè)，復(fù)旦大學(xué)出版社1996年版。

　�、茼n少功：《暗示•前言》，《鐘山》2002年第5期

　�、萑~ 勤：《試析〈周易•系辭傳〉的“象”范疇》，參見(jiàn)《學(xué)說(shuō)連線》網(wǎng)站《葉勤專集》

　�、蕖吨芤茁岳�•明象》，轉(zhuǎn)引自《暗示》。

　　⑦參見(jiàn)《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗罚ㄖ炝⒃�主編），華東師范大學(xué)出版社1997年版。

　�、鄥⒁�(jiàn)《審美之維》，三聯(lián)書(shū)店1992年版。

　�、嵬�③，第106-107頁(yè)。

　�、狻逗蟋F(xiàn)代理論——批判性的質(zhì)疑》（道格拉斯•凱爾納、斯蒂文•貝斯特著，張文斌譯），第153頁(yè)，中央編譯出版社1999年版。

　�、稀毒S特根斯坦全集》第1卷，第263頁(yè)，河北教育出版社2003年版。

　�、� 同②，第89頁(yè)。

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