在哲學(xué)史或思想史研究中，朱熹從來都是一個(gè)中心人物，錢穆、陳榮捷、狄百瑞等前輩學(xué)者之外，劉述先、張立文、金春峰、陳來和束景南等當(dāng)代學(xué)人也有相當(dāng)精細(xì)的研究，從生平到交往，從思想到文獻(xiàn)，幾乎沒有一處不被反復(fù)爬梳。在這些目光炯炯的學(xué)者密集爬梳之后，難道還能另辟蹊徑，挖出什么新資料，提出什么新解釋嗎？可是，新近余英時(shí)先生出版的新著《朱熹的歷史世界》，偏偏就“跳出三界外”，找到了在宋代政治史的脈絡(luò)中重新解讀朱熹的新思路。

　　難得的是，余英時(shí)這部大著出版僅僅幾個(gè)月，漢語學(xué)術(shù)界就已經(jīng)有好幾篇相當(dāng)有分量的書評(píng)，僅僅我所寓目的，就有黃進(jìn)興在《讀書》、劉述先在《九州學(xué)林》、陳來在《二十一世紀(jì)》、楊儒賓在《當(dāng)代》發(fā)表的四篇。在學(xué)術(shù)社群越來越缺少共同話題，研究取向逐漸多元化的時(shí)代，應(yīng)該說，能夠成為漢語學(xué)界共同關(guān)注焦點(diǎn)的書并不太多。特別是，一部書在還沒有出版的時(shí)候就已經(jīng)洛陽紙貴，成為議論中心的，就更是少之又少。今年初，這本書還沒有問世，清華北大的研究生們已經(jīng)不知從哪個(gè)網(wǎng)路上看到片斷，并且很熱烈地議論著，今年夏初我到香港時(shí)，則在《當(dāng)代》雜志上看到了連載的《緒說》，也聽到香港朋友相當(dāng)不一致的評(píng)價(jià)，不過，我一直要到秋天到臺(tái)灣大學(xué)任教時(shí)，才完整地讀到了這部千余頁的大書，這時(shí)，這部書才正式出版兩三個(gè)月。

　　讀了一遍書，也看了幾篇評(píng)論，聽了一些議論，禁不住想對余著發(fā)表一些感想，也想順便對評(píng)論提出一些評(píng)論。

　　一、政治史解讀：回到歷史場景的朱熹和理學(xué)

　　作為一個(gè)理學(xué)家，朱熹在過去學(xué)界被關(guān)注的重點(diǎn)，往往是他對“心”、“性”、“理”、“氣”的論述及建構(gòu)新儒學(xué)的體系、他與佛教與其他雜學(xué)之間復(fù)雜的關(guān)系、他在鵝湖之會(huì)上和陸九淵的著名論爭以及對后世“尊德性”與“道問學(xué)”風(fēng)氣的影響等等，這是通常理學(xué)史和哲學(xué)史的做法，無論是日本秋月胤繼的《朱子研究》（1926）、友枝龍?zhí)�郎的《朱子の思想形成》�?969），大陸張立文的《朱熹思想研究》（1981）、候外廬等人的《宋明理學(xué)史》上卷（1984）、陳來的《朱熹哲學(xué)研究》（1988），還是臺(tái)灣劉述先《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》（1982），大體都是如此。正如余英時(shí)所說，“在一般哲學(xué)史或理學(xué)史的論述中，我們通常只看到關(guān)于心、性、理、氣等等觀念的分析與解說”（上篇，22頁）。可是，余英時(shí)在這部大著中要討論的，卻不是這些形而上的問題，而是朱熹與宋代政治史之間的關(guān)系，他要把朱熹放回整個(gè)宋代的歷史場景中去，所以他特別提醒讀者，要注意到孝宗一朝微妙的政治變動(dòng)，找出“遺失的環(huán)節(jié)”。

　　什么是“遺失的環(huán)節(jié)”？讓我們從皇帝講起。就像古代正史要以“本紀(jì)”貫穿全書一樣，古代中國的政治史里，皇帝處在中心位置，這當(dāng)然是常識(shí)，可是常識(shí)卻恰恰因?yàn)槭恰俺ＷR(shí)”而往往被忽略。余英時(shí)說，在過去的歷史研究中，本來處于政治中心的皇帝變得好像是“一種配景存在于舞臺(tái)之上，做功與唱功都是無份的”（上篇，21頁），所以，他特別討論了神宗在北宋的意義，指出由于缺少皇帝這一環(huán)，所以，即使在慶歷時(shí)期，士大夫也“僅能鼓吹變法，卻不能發(fā)動(dòng)變法，只有皇帝才能發(fā)動(dòng)變法，因?yàn)樗�是政治領(lǐng)域的原動(dòng)力”，直到神宗和王安石的相遇，才“使兩個(gè)原動(dòng)力在‘千載一遇’的情況下合流了”（上篇，344頁），于是有了北宋的變法。那么，這與朱熹有什么關(guān)系呢？大有關(guān)系，因?yàn)檫@就是“朱熹的歷史世界”之一。余英時(shí)用豐富的史料說明，在南宋理學(xué)家包括朱熹的期待視野中，南宋的孝宗與北宋的神宗有一種奇特的歷史連帶，因?yàn)樾⒆诓粌H與神宗一樣有改革之心，而且也確實(shí)準(zhǔn)備引進(jìn)理學(xué)家型的士大夫，因此他在第十章中專門討論孝宗“晚年部署”，即引用周必大、留正和趙汝愚三相的歷史與意圖。應(yīng)當(dāng)說，這一論證相當(dāng)有力，畢竟在古代中國，皇帝是權(quán)力中心，他的一舉一動(dòng)一語一默，比任何人的影響都大，很可能引起政壇的異動(dòng)，而本書的中心人物朱熹，也就是在這樣一個(gè)“歷史世界”中登場的。

　　朱熹在《孝宗皇帝挽歌詞》中所說的“乾坤歸獨(dú)運(yùn)，日月要重光”并沒有成為現(xiàn)實(shí)，不過，那四十天卻讓朱熹一生都有“仰孤恩遇，無路補(bǔ)報(bào)”的感激。盡管孝宗的改革設(shè)想方案最終失敗，而且實(shí)施也僅僅是一年時(shí)間，但是，孝宗引進(jìn)理學(xué)型士大夫、孝宗對于改革的急切和緊張，卻使得朱熹等一批理學(xué)型士人產(chǎn)生了像王安石一樣“得君行道”的愿望，這使得從北宋以來士大夫讓皇帝“與士大夫共治天下”的政治想象越發(fā)高漲，“宋代不但是‘士’最能自由舒展的時(shí)代，而且也是儒家的理想和價(jià)值在歷史上發(fā)揮了實(shí)際影響的時(shí)代”（上篇，390頁）。但正是這種理想，使得他們與官僚型士大夫發(fā)生了尖銳的沖突，終于，這一理想因?yàn)樾⒆趦?nèi)禪于光宗，原動(dòng)力消失而灰飛煙滅。不過，余英時(shí)發(fā)現(xiàn)，盡管這只是一次失敗的方案，但是兩種力量和兩個(gè)認(rèn)同群體卻因此而產(chǎn)生，在理學(xué)家型士大夫中的認(rèn)同和排斥漸漸凸顯的同時(shí)，官僚士大夫的排斥和攻擊也漸漸明確了方向，比如陸九淵因?yàn)椤俺剂耪擇g，謂其躁進(jìn)強(qiáng)■（耳+舌）”的被逐、林栗攻擊朱熹“道學(xué)”、劉清之以“道學(xué)自負(fù)”案，罪名上升并聚焦到“道學(xué)”，這使得“道學(xué)”成了一種標(biāo)志，是官僚攻擊的空談、虛偽、夸誕的標(biāo)志，也是士人超越精神、高尚其事的標(biāo)志。

　　這個(gè)過去歷史學(xué)家“遺失的環(huán)節(jié)”，因此在余英時(shí)筆下重新浮現(xiàn)。這就是楊儒賓評(píng)論中說的將隱沒的歷史“顯題化”。我很佩服余英時(shí)讀書那么仔細(xì)，他從理學(xué)家書信文章中看到“吾黨”、“朋友”，從辯護(hù)者那里看到“善良受禍”，從攻擊者那里看到“偽學(xué)”作為惡稱，于是推測出“王淮執(zhí)政在南宋黨爭史上標(biāo)志著一個(gè)新階段的開始，‘道學(xué)’變成‘朋黨’的一大名目，從此正式成立”，他看到在淳熙十年（1183）前后，不僅有了“偽學(xué)”之禁，連地方官也不敢推舉道學(xué)之士，理學(xué)型和官僚型的兩個(gè)士大夫集團(tuán)的沖突開始顯現(xiàn)出來（上篇，495頁），然而，到淳熙十五年（1188）前后，周必大取代王淮得到孝宗支持，“理學(xué)家作為一個(gè)群體很快便和他（周必大）結(jié)成了政治聯(lián)盟，這是南宋政治史上一大轉(zhuǎn)戾點(diǎn)”（下篇，164頁），余英時(shí)特別點(diǎn)出朱熹《與留丞相書》繼承歐陽修《朋黨論》的意義，指出朱熹不僅能夠承認(rèn)“君子之黨”的正當(dāng)性，甚至提倡“引其君以為黨而不憚”，實(shí)際上是一大突破（上篇，497頁）。正是由于理學(xué)型和官僚型兩大集團(tuán)的形成，引起了改變現(xiàn)狀和維持現(xiàn)狀的兩種政治取向，也導(dǎo)致了一直延續(xù)到1200年的政治風(fēng)云，這不僅影響到光宗初期周（必大）黨和王（淮）黨之爭，也終于引出了寧宗初期的“慶元黨禁”。余英時(shí)推測說，這一切起自孝宗時(shí)代的政治，“（孝宗的）設(shè)計(jì)是通過人事的更換，為新皇帝建立一個(gè)以理學(xué)型士大夫?yàn)橹黧w的執(zhí)政集團(tuán)，來逐步實(shí)現(xiàn)他的構(gòu)想，……孝宗和理學(xué)家群事實(shí)上是在計(jì)劃改變‘國是’，然而卻沒有正式揭舉這面旗幟；
他們大概希望于新皇帝能繼承這一新的開端，待一切部署完成以后再公開宣布，一新天下耳目”，但是，他們對光宗估計(jì)錯(cuò)誤，造成了后來的悲劇。

　　盡管去古已遠(yuǎn)，史料有闕，但是，余英時(shí)對于文本的細(xì)讀和歷史的想象，常常能夠補(bǔ)足歷史的線索（這也是他為何自己要說“心理史學(xué)”那一段話的原因，參看第十二章第二節(jié)和第四節(jié)，這兩節(jié)與其他部分不同，罕見地引用了一些西洋理論文字），以己意逆歷史之志，在歷史中重新用想象來走一遍，這恰恰是他自己討論過的科林伍德的想法。應(yīng)該說，余英時(shí)先生充分表現(xiàn)了歷史學(xué)家對于歷史文獻(xiàn)的梳理能力，細(xì)心地描述了孝宗與光宗、官僚集團(tuán)和理學(xué)集團(tuán)以及皇權(quán)三者的互動(dòng)關(guān)系（下篇，20頁），這是本書意義相當(dāng)重大的地方，就連他自己也忍不住要引日本宋史專家寺田遵的話證明，這是一個(gè)可以自豪的研究，“完全屬于拓荒的性質(zhì)”，雖然他謙虛地說“初次嘗試，思慮未周，聊備一說”，但是，其實(shí)他心里覺得“涉及孝、光、寧三朝，屬于南宋政治史的中期，更是一片空白。至今仍然如此。所以下面四章的論述，從整體的解釋架構(gòu)到具體史事的重建，都是根據(jù)原始史料勾稽而成”（下篇，105頁）。在《自序一》中，他特別提醒讀者說，重新描述這一段歷史，這是他在寫作過程中才意識(shí)到的新問題，“失去了這一環(huán)節(jié)，朱熹暮年為什么會(huì)遭黨禁之厄便無從索解，而所謂慶元黨禁也就變成一幕無意識(shí)的歷史鬧劇了。從南宋李心傳的《道命錄》、樵川樵叟的《慶元黨禁》到清代全祖望的《慶元黨禁》都不夠解答這一無頭公案”（上篇，12頁）。

　　這確實(shí)是事實(shí)。

　　二、對理學(xué)史傳統(tǒng)敘述的顛覆

　　我很難判斷這一敘述路向與余英時(shí)對現(xiàn)代新儒學(xué)抽象繼承“道統(tǒng)”的好惡有多大關(guān)系，也很難判斷這與他對于歷史學(xué)方法的捍衛(wèi)有多少關(guān)聯(lián)，但是，我從書中不厭其煩的再三批評(píng)中，看出他對于哲學(xué)史將歷史人物懸置在政治和文化之外，對于新儒學(xué)以“道統(tǒng)大敘事”的方法敘述理學(xué)史的做法，的確是相當(dāng)不滿，難怪這一有意立異的詮釋路向受到劉述先的批評(píng)，說他“雖然有充分的理由建構(gòu)一政治文化外王的脈絡(luò)，但不能以此取代哲學(xué)或思想觀念內(nèi)圣的脈絡(luò)，否則便是由一個(gè)偏向轉(zhuǎn)移到另一個(gè)偏向，一樣失去了均衡”。

　　確實(shí)，余英時(shí)說了“顛倒乾坤”的話。上篇《緒說》的最后一節(jié)中說，“已往關(guān)于宋代理學(xué)的性質(zhì)有兩個(gè)流傳最廣的論點(diǎn)，第一，在‘道統(tǒng)大敘事’中，論者假定理學(xué)家的主要旨趣在‘上接孔、孟不傳之學(xué)’。在這一預(yù)設(shè)之下，論者往往持孔孟的‘本義’來斷定理學(xué)各派之間的分歧。第二，現(xiàn)代哲學(xué)史家則假定理學(xué)家所討論的，相當(dāng)于西方形而上學(xué)或宇宙論的問題，根據(jù)這個(gè)預(yù)設(shè)，哲學(xué)史家運(yùn)用種種西方哲學(xué)的系統(tǒng)來闡釋理學(xué)的不同流派。這兩種研究方式各有所見，但卻具有一個(gè)共同之點(diǎn)，即將理學(xué)從宋代的歷史脈絡(luò)中抽離了出來”。但他覺得，“無論‘上接孔孟’或形上系統(tǒng)都不是理學(xué)家追求的終點(diǎn)，二者同是為秩序重建這一終極目的服務(wù)的。前者為這一秩序所提供的是經(jīng)典依據(jù)，后者則是超越而永恒的保證，一言以蔽之，‘上接孔孟’和建立形上世界雖然重要，但在整個(gè)理學(xué)系統(tǒng)中卻只能居于第二序（secondorder）的位置，第一序的身份則非秩序重建莫屬”（上篇，251頁）

　　這一段話在好幾個(gè)評(píng)論者那里都不約而同地被引用并加以評(píng)判，這說明這一席話相當(dāng)刺激神經(jīng)。不止于此，下篇《緒說》又一次重申，“從思想史、哲學(xué)史的觀點(diǎn)研究宋代理學(xué)的人往往不涉及理學(xué)與政治之間的關(guān)聯(lián)，他們的注意力集中在理學(xué)內(nèi)部的理論構(gòu)造方面。……這一研究方式在哲學(xué)史或思想史領(lǐng)域內(nèi)本屬主流的地位，其正當(dāng)性是不必置疑的。但以此方法施之于理學(xué)的研究，卻造成了一個(gè)相當(dāng)普遍的印象，即理學(xué)與理學(xué)家與當(dāng)時(shí)實(shí)際政治的關(guān)系，僅在若有若無之間�！�…傳統(tǒng)儒家認(rèn)定理學(xué)家所講求的是萬古不變的‘內(nèi)圣之學(xué)’，現(xiàn)代哲學(xué)史家也斷定理學(xué)所處理的主要是不在時(shí)空之內(nèi)的種種形而上學(xué)的問題。既然如此，理學(xué)家之說自有其內(nèi)在理路可循，他們與政治的牽涉無論深淺如何，都不致對理學(xué)的建構(gòu)和演進(jìn)發(fā)生任何實(shí)質(zhì)的影響。所以，在一般宋代哲學(xué)史或思想史的論著中，我們幾乎完全看不到理學(xué)家的政治活動(dòng)”（14頁）。

　　這里，余英時(shí)雖然肯定過去傳統(tǒng)敘述方式的“正當(dāng)性”，但顯然這一種“委婉客套”，只是為下面嚴(yán)厲的批評(píng)“預(yù)先抱歉”，所以轉(zhuǎn)語雖然隱晦和委婉，背后的涵意卻相當(dāng)嚴(yán)厲，一個(gè)“但”字之下，從根本上瓦解和否定了通�！袄韺W(xué)史”或“哲學(xué)史”的做法。第一，余氏把常識(shí)世界中對于理學(xué)和理學(xué)家的誤解，歸咎于這一思路和方法，認(rèn)為這導(dǎo)致人們忽略思想與政治的關(guān)系，誤以為理學(xué)家都在空談形而上的義理，而對政治并不干預(yù)；
第二，余英時(shí)把傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”說，與此一研究方式聯(lián)系起來，指出這種“道統(tǒng)大敘事”把理學(xué)當(dāng)做超越時(shí)空的內(nèi)圣之學(xué)或形而上學(xué)，“與傳統(tǒng)有一脈相承之處”，這“一脈相承”四字，很容易讓人理解就是“新儒學(xué)”的路數(shù)，難怪劉述先相當(dāng)反感，要直接地說出重話，說余英時(shí)的議論和結(jié)論“遠(yuǎn)遠(yuǎn)逾越了范圍，恕我難以茍同，不能不提出一些異議”。第三，更加有意思的是，余英時(shí)寧可放棄了他一直提倡的“內(nèi)在理路”說，反而把它讓給理學(xué)史的敘述者，他卻去強(qiáng)調(diào)外在政治文化在理學(xué)歷史和思想研究中的中心位置。比如說到朱熹、陸九淵，就干脆不談通常關(guān)于朱陸之辯的爭論，“因?yàn)檫@些評(píng)論基本上都是有關(guān)‘內(nèi)圣’方面的岐異”，而主要談兩人“外王”方面就是得君行道方面的一致性，強(qiáng)調(diào)淳熙十年以后朱與陸作為政治盟友的關(guān)系、陸在唐仲友案上與朱的同一立場等等（下篇，74-78頁），這實(shí)際上在暗示，理學(xué)也罷，心學(xué)也罷，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　并無永恒不變的價(jià)值和意義，一切意義都必須呈現(xiàn)在具體的政治語境之中。

　　某些話語反復(fù)呈現(xiàn)，就隱然成了一種基調(diào)或旋律。余英時(shí)一而批評(píng)，哲學(xué)史或理學(xué)史的論述中，只看到關(guān)于心、性、理、氣等等觀念的分析，而看不到政治思想與政治活動(dòng)，“有意無意之間也造成了一個(gè)相當(dāng)普遍的印象，即儒學(xué)進(jìn)入南宋以后便轉(zhuǎn)向了”（上篇，22頁）。再而指出“所謂宋儒上接孔孟千載不傳之道，此‘道’決不能僅指‘天人性命’的‘內(nèi)圣’，而必須包括‘治國平天下’的‘外王’�！�得君行道’的意識(shí)與活動(dòng)在南宋理學(xué)社群中延續(xù)不斷者數(shù)十年，而且恰與理學(xué)活力最盛的時(shí)期相終始，對于這一事實(shí)我們是無法視而不見的”（下篇，96頁）。幾頁之后他又一次批評(píng)，“無論是傳統(tǒng)的‘道統(tǒng)’史家或現(xiàn)代的哲學(xué)史家、思想史家，都不很注重理學(xué)家和權(quán)力世界的關(guān)系，偶爾論及，也不過強(qiáng)調(diào)他們因持‘道’論‘政’而受到官僚集團(tuán)的迫害而已”（下篇，103頁）。這些議論反復(fù)出現(xiàn)，絕非偶然，以余英時(shí)這樣的文章高手來說，無關(guān)緊要的絕決不可能再三重復(fù)，再三重復(fù)只能解釋為他的關(guān)懷和提醒所在。

　　把思想抽象為哲學(xué)，再把哲學(xué)變成懸浮在政治和生活之上的邏輯，這樣的做法我一直不贊成，而將思想放回歷史語境中，重新建立思想的背景，這樣的做法我始終很認(rèn)同。確實(shí)，過去的哲學(xué)史或者理學(xué)史研究中，有一種發(fā)掘精神資源和思想傳統(tǒng)，為當(dāng)代重新樹立“統(tǒng)緒”的意圖，哲學(xué)史家仿佛在中國傳統(tǒng)資源中尋找可以稱為“哲學(xué)”的潛質(zhì)，就像一些人把朱熹比作東方的托馬斯·阿奎那一樣，他們在努力建構(gòu)一個(gè)和西方哲學(xué)相對應(yīng)的“中國哲學(xué)”。而新儒學(xué)則在宋代理學(xué)那里尋找“精神”的源頭，就像宋儒不僅要闡揚(yáng)韓愈“文起八代之衰”，而且還要指出他“道濟(jì)天下之溺”一樣，他們不僅要在朱熹思想中尋找形而上的“哲學(xué)”，也在試圖在敘述中建立現(xiàn)代世界中來自古代的“道統(tǒng)”。可是，這樣的“抽象繼承”法，其實(shí)真的忽略了宋代理學(xué)的歷史環(huán)境和政治刺激，一種思想傳統(tǒng)的延續(xù)，并不是在懸浮在抽象層面上的“影響”和“接受”關(guān)系，而往往是由于歷史環(huán)境的刺激，激活原來的歷史資源，經(jīng)過對歷史資源的重新解釋而來的，缺少了歷史研究，這種思想過程就成了純粹思辯的產(chǎn)物，仿佛魚離開了水，成了干枯的標(biāo)本。

　　三、能否或如何超越“內(nèi)圣”、“外王”對立的敘述模式

　　不過應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，當(dāng)余英時(shí)特意凸顯“外王”一脈的時(shí)候，批評(píng)者卻批評(píng)他有意忽略“內(nèi)圣”一路，并且指出，由于余英時(shí)有意強(qiáng)調(diào)“外王”，往往不免要強(qiáng)史料而遷就己說。

　　根據(jù)政治史的脈絡(luò)，余英時(shí)給宋代政治——在我看來仍然是廣義的思想史——?jiǎng)澇隽讼喈?dāng)清楚的三階段，一是“建立期”，指宋仁宗時(shí)期“儒學(xué)領(lǐng)袖人物都主張超越漢唐，回到三代的理想”，以范仲淹為代表，以士大夫?yàn)檎�治主體的這種傾向，開始得到了皇帝的支持。二是“定型期”，回向三代的運(yùn)動(dòng)從“坐而言”轉(zhuǎn)向“起而行”，以王安石為代表的士大夫與宋神宗達(dá)成共識(shí)，即“皇帝必須與士大夫‘共定國是’”，所以是“士大夫作為政治主體在權(quán)力世界正式發(fā)揮功能的時(shí)期”，三是“轉(zhuǎn)型期”，即朱熹所在的南宋時(shí)代，這個(gè)時(shí)代“王安石的幽靈也依然依附在許多士大夫身上作祟……朱熹的時(shí)代也就是‘后王安石時(shí)代’”（上篇，18-19頁）。余英時(shí)用力證實(shí)的就是從王安石到朱熹這一政治史脈絡(luò)。

　　但是正如劉述先所說，“一般以為二程開出的思緒，要到南渡以后朱熹集大成，后世接受的道統(tǒng)傳承線索，即由朱熹建構(gòu)而成”，這就是楊儒賓所說的“在程（灝、頤）、朱（熹）而不是在王安石到朱子間”拉線的“傳統(tǒng)的看法”。可是，此書卻將王安石與朱熹構(gòu)成一個(gè)歷史脈絡(luò)，這無疑是石破天驚的“哥白尼式的迴轉(zhuǎn)”。正是這一點(diǎn)上，余英時(shí)受到了楊儒賓相當(dāng)有力的阻擊，楊氏語帶雙機(jī)地說，“‘朱熹向往王安石’這樣的形象，顯然是需要極高妙的詮釋能力與極強(qiáng)的詮釋興趣者才可以勾勒出來”，他認(rèn)定余英時(shí)“這樣的論斷怎么看都是種詮釋”，因?yàn)樗�判定余英時(shí)并不是從史料中，而是從一種預(yù)設(shè)了前提的“詮釋”中得來的結(jié)論，他說，從資料中看，朱熹對王安石雖相當(dāng)羨慕其“得君行道”，但也有相當(dāng)多的批評(píng)，遠(yuǎn)不如他對程子終身的尊敬和服膺，因此，與其說朱熹是在“后王安石時(shí)代”，不如說是在“后程頤時(shí)代”。

　　楊儒賓的批評(píng)有他的道理，但是也有一些不夠周延的地方。因?yàn)闂钊遒e和劉述先一樣，是站在“迴轉(zhuǎn)”的另一端，他判定余英時(shí)的立場，是“儒家的核心關(guān)懷是秩序的重建，而所謂的秩序基本上就是政治秩序，此世的政治世界才是真實(shí)的世界”，而他則引程頤“道通天地有形外”和朱熹“理世界是個(gè)凈潔空闊底世界”，強(qiáng)調(diào)理學(xué)世界也是一個(gè)真實(shí)世界，“人間秩序絕不能和價(jià)值秩序脫離”。事實(shí)上，他相當(dāng)不滿的地方與劉述先一樣，就是他覺得余英時(shí)的這種做法“無意中摧毀了理學(xué)家一生最重要的工作，亦即摧毀了理學(xué)家辛苦建立起來的絕對性、普遍性的道德價(jià)值”。所以，他認(rèn)為余英時(shí)所說的“第一序”與“第二序”，其實(shí)應(yīng)當(dāng)再迴轉(zhuǎn)過來�？墒�，這一“迴轉(zhuǎn)”恰恰把鐘擺又?jǐn)[回了余英時(shí)所批評(píng)的注重“內(nèi)圣”或強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史脈絡(luò)的一端，即強(qiáng)調(diào)第二序應(yīng)是第一序，然而，從你這一端出發(fā)，批評(píng)根本與你有意識(shí)對立的另一端，這種各執(zhí)己見的批評(píng)常常沒有效果，余英時(shí)最簡單的回答可能就是，這是政治史的脈絡(luò)，和你那種哲學(xué)史或理學(xué)史的脈絡(luò)根本不相干。

　　其實(shí)，我也略覺余英時(shí)確實(shí)“有意立異”，從政治史角度把王安石和朱熹連起來，雖然揭出一個(gè)被遮蔽的側(cè)面，但也可能以這一側(cè)面遮蔽另一側(cè)面。正如他自己也承認(rèn)的，當(dāng)時(shí)有很多理學(xué)家像張栻等是極端反感王安石的，連朱熹也只是推崇其人而排斥其學(xué)。朱熹乾道二年（1166）以后編《伊洛淵源錄》、淳熙二年（1175）與呂祖謙同編《近思錄》，確實(shí)表明朱熹自覺上承周敦頤、二程之學(xué)有明顯的“統(tǒng)緒”。那么，余英時(shí)為什么要在“得君行道”的政治史一面特意建立一個(gè)從王安石到朱熹的歷史脈絡(luò)呢？是否南宋理學(xué)家的“得君行道”，一定會(huì)上溯到歷史記憶中的王安石與神宗呢？我想，不止是理學(xué)家，所有古代士大夫都有這種由“得君行道”而“治國平天下”之心，正如余先生所說是“宋儒的共同認(rèn)識(shí)”（下篇，73頁），所以不妨承認(rèn)，王安石當(dāng)時(shí)的對手司馬光與二程，也是一批期待“得君行道”的士大夫，當(dāng)朱熹希望進(jìn)入實(shí)際政治領(lǐng)域的時(shí)候，當(dāng)南宋理學(xué)型士大夫期待君臣遇合的時(shí)候，他們可能會(huì)想到王安石，而在他們更多的不得志的時(shí)候，就常常想到的可能就是賦閑在洛陽的司馬光和二程了。在北宋的二程難道不可能在朱熹的心目中成為“不得君行道”的歷史回憶嗎？盡管他們并沒有像王安石和宋神宗那樣有一個(gè)明顯的“君臣相得”，反而很多時(shí)候是在邊緣化的洛陽，但是，這不是和朱熹僅僅“立朝四十天”更相似嗎，為什么在朱熹的歷史世界中，總是要出現(xiàn)王安石而不是二程呢？如果非要在理學(xué)的脈絡(luò)之外有意立異，另建一個(gè)政治史的脈絡(luò)，那么，我們?nèi)绾蝸斫忉屩祆鋵Χ�程等人不遺余力的追憶和傳揚(yáng)？

　　不過，我覺得無論在余英時(shí)還是在幾位評(píng)論者的文字中，傳統(tǒng)的“內(nèi)圣”對“外王”、“道統(tǒng)”對“政統(tǒng)”、“思想”對“政治”這種兩分法仍然很明顯，余英時(shí)的歷史敘述固然有這種從“內(nèi)圣”迴轉(zhuǎn)到“外王”的傾向，而評(píng)論者無論贊同還是反對，其實(shí)也還是這種看似相反實(shí)則一致的二元傾向。陳來的評(píng)論題作《從思想世界到歷史世界》，似乎是把“思想世界”和“歷史世界”分別看待，而楊儒賓的評(píng)論則叫做《再迴轉(zhuǎn)一次“哥白尼的迴轉(zhuǎn)”》，顯然感覺上是一旦強(qiáng)調(diào)“外王”就必然偏向忽略“內(nèi)圣”，所以，要“再迴轉(zhuǎn)一次”。劉述先的評(píng)論雖然沒有特別的標(biāo)題，但再三地提到余英時(shí)是“政治文化‘外王’的脈絡(luò)”，而另一端則是“哲學(xué)或思想觀念內(nèi)圣”，他特意揭出余英時(shí)“在概念上進(jìn)行一次‘哥白尼式的迴轉(zhuǎn)’”這句話，有意把“revolution”譯成“迴轉(zhuǎn)”而不譯成“革命”，不只是一種謙抑態(tài)度或者有意誤譯，他告訴人們，這種“迴轉(zhuǎn)”其實(shí)就是“革命”，決不止是“轉(zhuǎn)個(gè)圈而已”。所以，他也說余英時(shí)是“由一個(gè)偏向轉(zhuǎn)移到另一個(gè)偏向”。

　　但是，禪師有云，“拆了門檻便無內(nèi)無外”，我想問的是，這種“內(nèi)”、“外”兩端真的是這樣參商懸隔，像日心說和地心說在當(dāng)時(shí)那樣，有那么巨大的“迴轉(zhuǎn)”或者“革命”，因而水火不容，不可調(diào)和么？

　　四、“得君行道”、“道理最大”和“一道德同風(fēng)俗”

　　如果容我用最簡約的方式來表述，我以為宋代的政治文化史或思想文化史上，有三個(gè)關(guān)鍵值得注意：一個(gè)是余英時(shí)注意到的宋代“為與士大夫治天下”的政治新情況，這引起了士人對“得君行道”的期待，這當(dāng)然可以牽出王安石到朱熹這一政治史的線索。二是“道理最大”這一觀念的出現(xiàn)，這是思想史領(lǐng)域中理學(xué)在宋代出現(xiàn)的絕大背景，也是相對與“政統(tǒng)”的“道統(tǒng)”得以成為崇高精神的根本原因。順便可以提到的是，楊儒賓已經(jīng)提到了這句極為重要的話，只是他誤讀《宋元學(xué)案》，把這段話當(dāng)成是邵雍對宋太祖的回答，其實(shí)北宋中后期的邵雍無緣與北宋初期就墓木已拱的太祖會(huì)面，這段話絕不可能是邵雍向宋太祖說的。三是“一道德同風(fēng)俗”，這句話在宋代士大夫那里曾經(jīng)被反復(fù)說到，無論是王安石一系還是反王安石的一系，這句話在宋代作為士大夫的共識(shí)，其實(shí)也相當(dāng)重要，從這里可以引出一條社會(huì)史的思路。

　　不錯(cuò)，余英時(shí)過于強(qiáng)調(diào)“得君行道”的這一脈絡(luò)，他把它概括成“秩序重建”，并且作為理學(xué)系統(tǒng)中的“第一序”，這當(dāng)然有政治史的立場與道理，但也引起了劉、楊等人的批評(píng)，在“內(nèi)圣”的脈絡(luò)下，余英時(shí)確實(shí)很難回應(yīng)這些批評(píng)。但是，回過頭來需要深思的是，“道理最大”這一從宋初就開始醞釀，并且催生了“道學(xué)”的想法，是否只能支持“內(nèi)圣”一路呢？或者說，這種強(qiáng)調(diào)“道”和“理”的觀念，是否如劉述先所說“內(nèi)圣之學(xué)的根本目的在于一己的安身立命”呢？不是的，我注意到，這個(gè)“道理最大”，其實(shí)恰恰也是在文彥博所謂皇帝“為與士大夫治天下”的語境中才被士人們確認(rèn)其意義的。如果說，皇帝必須與大多數(shù)士大夫共治天下，或者必須通過士大夫治理天下百姓，那么，士大夫以什么來制約無邊的皇權(quán)呢？在普遍的皇權(quán)世界中，只有借用絕對的和超越的領(lǐng)域。熟悉北宋歷史的人會(huì)記得，從孫復(fù)到呂公著、富弼、司馬光，都曾經(jīng)嘗試用傳統(tǒng)的“災(zāi)異”來制約皇帝，但是這種舊方法似乎抵擋不住“天變不足畏”，所以，士大夫只能嘗試以“士”為“師”，以“道”制“王”，即以道理來約束皇帝。正如余先生看到的，“王安石‘以道進(jìn)退’，司馬光也‘義不可起’。他們都以‘天下為己任’，皇帝如果不能接受他們的原則，與之‘共治天下’，他們是決不肯為作官之故而召之即來的”（上篇，306頁），這一點(diǎn)王安石、司馬光并沒有區(qū)別，程頤程灝也一樣，“正叔以師道自居，侍上講，色甚莊以諷諫，上畏之”，人問他為何如此，他以為“吾以布衣為上師傅，其敢不自重？”士大夫能夠依賴的只有“道理”，在這個(gè)意義上，他們都是“道學(xué)”，難怪宋代士大夫反復(fù)說，“天下唯道理最大，故有以萬乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其親與故者”。

　　“道理”和“政治”并不是兩端，當(dāng)然有時(shí)候它們確實(shí)不能合二為一。在“師”與“君”、“道”與“權(quán)”不能尋找到共同點(diǎn)，士人不能“得君行道”的時(shí)候，重建知識(shí)與思想的制高點(diǎn)，借助一個(gè)絕對和超越的領(lǐng)域，確立士大夫的批評(píng)權(quán)威，就成了這些處于邊緣的士大夫?qū)崿F(xiàn)政治意圖的途徑。在北宋神宗時(shí)代，如果說汴梁由于王安石得君行道，成為政治權(quán)力運(yùn)作的重心，那么，洛陽則由于司馬光、邵雍和二程，漸漸成了一個(gè)政治批評(píng)和道學(xué)闡發(fā)的重心，其間的差異只是一在朝一在野而已。所以，在宋代思想史上，盡管我們看到的是“道”、“理”、“心”、“性”這樣一些語詞，但是他們終極指向，卻是從“正心修身”到“治國平天下”。在他們心底，這是適合于“天下”的“最大道理”，“天下之定理，無所逃于天地之間”。因此，在不能實(shí)現(xiàn)第一序的“得君行道”時(shí)，第二序的“道理最大”就自動(dòng)成為第一序。你會(huì)看到，當(dāng)士人在為“富國強(qiáng)兵”憂心忡忡的時(shí)候，他們提出的目標(biāo)卻是“天下朝夕太平”，在士人逐漸感到皇權(quán)支持下實(shí)用風(fēng)氣在支配政治的時(shí)候，他們打出的王牌卻是“道理”，當(dāng)社會(huì)逐漸失去道德同一性的時(shí)候，他們提出的根本拯救辦法卻是“心”與“性”的自覺。他們堅(jiān)持這種高調(diào)的理想主義，并把這種叫做“道學(xué)”或“理學(xué)”的思路看成是“重建秩序”的唯一途徑，盡管在后來的歷史變局里，失去了政治舞臺(tái)的“道學(xué)”越來越隱晦了自己的顯示關(guān)懷，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而呈現(xiàn)出純粹哲理的色彩，變得好像是一種懸浮在半空的形上學(xué)。

　　我在這里還想提出影響宋代文化的第三個(gè)重要觀念，這就是關(guān)于“一道德同風(fēng)俗”。余英時(shí)提出“理學(xué)不能概括儒學(xué)全部”，這顯然是正確的，但是儒學(xué)包括什么？“業(yè)儒之人”如果不僅僅是理學(xué)家，甚至不僅僅是官僚集團(tuán)里那些儒生出身的人，那么是否還包括更廣闊的士人群體（甚至包括吏員、儒醫(yī)、塾師之類）？如果僅僅限制在“政治”范圍中，當(dāng)然另當(dāng)別論，如果僅僅討論“理學(xué)”，當(dāng)然更不必過度搜求，但是如果涉及整個(gè)宋代思想與文化，我以為尚有很多空間需要填補(bǔ)。余英時(shí)在第三章中敏感地注意到歐陽修“多談吏事”，注意到地方政府中的“枉直乖錯(cuò)”，也注意到張載在本鄉(xiāng)“以禮化俗”、呂大鈞兄弟在藍(lán)田建立“鄉(xiāng)約”、范仲淹創(chuàng)立“義莊”，其實(shí)這是很重要的現(xiàn)象，正如余先生所說，宋代政治領(lǐng)域“并不是極少數(shù)理想特別高遠(yuǎn)的士大夫所獨(dú)有”，這種在地方上整頓倫理秩序的活動(dòng)，“表示士大夫已明確地認(rèn)識(shí)到，‘治天下’必須從建立穩(wěn)定的地方制度開始”（上篇，293-299頁）。應(yīng)當(dāng)看到，這種相當(dāng)深刻地改變著宋代社會(huì)和文化的活動(dòng)，其實(shí)是“秩序重建”最重要的一環(huán)，從上而下，從下而上，正因?yàn)槿绱�，王安石對“人無異論”的“一道德以同天下之俗”相當(dāng)上心，朱熹也特意重新編纂《家禮》、修訂《呂氏鄉(xiāng)約》、編輯《童蒙須知》，陸九淵一系更對家族倫理秩序的重建和維護(hù)相當(dāng)用心。在這一脈絡(luò)下，還可以看到相當(dāng)多這類歷史現(xiàn)象，比如真德秀、劉宰等等大批官員在任上的時(shí)候要寫各種各樣勸諭性的榜文。特別是，宋代有更大量的儒學(xué)之人，他們既不是高明的理學(xué)家，也不是中央的官僚，他們在地方官任內(nèi)，在賦閑家居時(shí)，也都曾經(jīng)在推行“一道德同風(fēng)俗”，這種國家與社會(huì)的共同推進(jìn)，導(dǎo)致了“宋代文明同一性”的逐漸確立和擴(kuò)張。可是，這一脈絡(luò)無論在哲學(xué)史、思想史還是政治史中，仍然得不到充分呈現(xiàn)，現(xiàn)在，據(jù)說無論中外學(xué)術(shù)界，都對宋代的“地方精英”相當(dāng)重視，但是“地方精英”中最大數(shù)量的儒學(xué)人士，究竟在宋代政治文化和思想文化上起了什么樣的作用，他們是如何奠定近世中國社會(huì)倫理與文化傳統(tǒng)基調(diào)的呢？

　　回到余英時(shí)的大著。余英時(shí)把道學(xué)或理學(xué)放在政治史的背景下討論，這確實(shí)是他的絕大洞見，他揭出一個(gè)貫穿性的大背景，“宋代政治史上出現(xiàn)了一個(gè)空前絕后的新因素，不但對朝政的推移具有支配的力量，而且對士大夫世界的變動(dòng)更發(fā)生了決定性的影響。這個(gè)新因素便是所謂‘國是’”，而“國是”在宋代之所以有特別意義，因?yàn)樗�在宋代已�?jīng)“是一個(gè)法度化的觀念，因而成為權(quán)力結(jié)構(gòu)中的一個(gè)組成部分”（上篇，340頁），于是一切議論都需要放在這一背景下討論。這是很對的，正因?yàn)樗�這樣看理學(xué)，所以他洞察到當(dāng)時(shí)各種歷史文化和思想活動(dòng)“貫穿著一條主線，即儒家要求重建一個(gè)合理的人間秩序”（上篇，79頁）。我唯一需要強(qiáng)調(diào)的只是，秩序?yàn)槭裁匆�重建？如何重建？其�?shí)都有宋代相當(dāng)特別的背景，在這一點(diǎn)上，我以為余著起首要籠罩全篇的“回向三代”其實(shí)僅僅是政治史的背景之一，畢竟古來儒家都在描述一個(gè)理想的“三代”，在“回向三代”之下，還有兩個(gè)基點(diǎn)更重要，一是唐五代的秩序崩潰，二是外敵環(huán)伺的現(xiàn)實(shí)緊張，前一背景逼出了儒學(xué)解釋的自我更新和社會(huì)倫理的重新整頓，后一個(gè)背景則逼出了整個(gè)宋代的“國家意識(shí)”和“危機(jī)意識(shí)”，這都是“國是”的背景。

　　黃寬重、鄧小南都曾經(jīng)先后討論過“國是”，余英時(shí)沒有提到，當(dāng)然這不妨礙他對“國是”的解說。我在這里要說的是“國是”在北宋與南宋的連續(xù)性，正如MorrisRossabi所編一部討論宋代國際關(guān)系的論文集的書名ChinaamongEquals所顯示的那樣，從北宋開始，中國就已經(jīng)是處在“棋逢對手”之中，正因?yàn)槿绱�，從石介《中國論》、歐陽修《正統(tǒng)論》起，士大夫的政治思考一直在這個(gè)背景之下，這個(gè)隱隱的巨大的背景就像張耒《送李端叔赴定州序》說的那樣，“君臣不以掛于口而慮于心者，數(shù)十年矣”，所以宋代關(guān)于“國是”的爭論，與當(dāng)時(shí)已經(jīng)形成的這種“國際”形勢和“國家”意識(shí)有關(guān)，很多人的憂患都來自遼、夏、金的“環(huán)伺”，否則北宋的“國是”討論，就不能與后來南宋高宗、李綱之“國是”討論相延續(xù)，使“國是”成為一個(gè)共享的詞語和話題。特別是，如果不是一個(gè)“國家”，所謂“國是”也不可能成為舉國關(guān)注的中心而成為“法度化的觀念”，余英時(shí)所謂南宋初李綱的“國是”，不僅成為國家的最高政治綱領(lǐng)，具有制度上的約束力，朝廷不能改變，而且連士大夫也不可以“異論相攪”，而且“第一次顯示出國是的超黨派性質(zhì)”（上篇，366頁），這個(gè)說法還要討論，其實(shí)，關(guān)于國家的“正論”得到“權(quán)力”的支持而成為“國是”之后，無論在北宋還是南宋，都是不容討論的，都有政治上“超黨派”的絕對正確性。但是，在成為“國是”之前，則正如余氏自己所說，“國是”并不只是一個(gè)固定的觀念或政策，而是會(huì)變化的，如果司馬光的“異論”說服了神宗，它就成了“正論”，“‘國是’便會(huì)改變，‘國是’變則宰相必將易人”�？梢�，“國是”是政治性的詞語，在皇帝和政府承認(rèn)的叫做“國是”，不被承認(rèn)的在野的就叫做“異論”，而把它們放在一起互相鉗制，才叫做“異論相攪”。一旦成了“國是”，其實(shí)就是現(xiàn)在常說的“政治正確”，它使某些策略和思想有絕對的正當(dāng)性，關(guān)鍵的關(guān)鍵還在于權(quán)力。遺憾的是，朱熹這一批充滿改革意識(shí)的理想主義者，在孝、光、寧宗時(shí)代并沒有能夠“得君行道”，也沒有壓倒因循守舊以妥協(xié)的現(xiàn)實(shí)策略維持政治的官僚集團(tuán)，因此他們的“道理”雖大，卻沒有成為“國是”，只能成為“內(nèi)圣之學(xué)”，成為現(xiàn)實(shí)政治的遙遙的批評(píng)者，倒是大批地方精英的努力，卻在歷史學(xué)家不經(jīng)意處有力地推動(dòng)了宋代社會(huì)，實(shí)現(xiàn)著“一道德同風(fēng)俗”，導(dǎo)致了漢族文明的真正“擴(kuò)張”。

　　2003年11月29日匆匆寫畢于臺(tái)灣大學(xué)

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