把思考和寫作作為行動或活動的一種方式來理解應該是可以成立的：現(xiàn)實的問題形成理論的需要，理論的需要形成思想的論域；
而論域中概念命題的定義明晰，從根本上則可視為現(xiàn)實問題之解決方案的曲折表達或論證。至于具體采取什么樣的話語形式來實現(xiàn)其目的訴求，則不過是基于效率的一系列技術(shù)性選擇考量罷了。當然，思想的技術(shù)和效率受制于科學共同體或庫恩所謂范型；
它們是所謂學術(shù)性、客觀性的提供者或保證。斯特勞斯斷言“哲學從根本上說是政治哲學”。司馬談《論六家要旨》嘗謂：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。只所從言之異路，有省不省耳�！斌w用概念的被使用以及由此而生的意義演變，也頗可印證這一點。

　　張之洞提出“中學為體，西學為用”，要解決的問題是中西、古今之爭――如何在既引進西方文化因子的同時，又使傳統(tǒng)文化理念的地位得到維護？李澤厚提出“西體中用”，要解決的問題是80年代的改革開放如何才能超越洋務運動“變器不變道”的局限，使國家充分現(xiàn)代化？再往前推：魏晉時期的玄學家選擇體用、本末概念描述有無關(guān)系，進而據(jù)此展開對名教與自然關(guān)系的討論，是為了質(zhì)疑董仲舒“天不變道亦不變”的經(jīng)學政治模式之形上學基礎，從理論上把自己所理解的玄學政治模式合法化，[1]并推向各種結(jié)構(gòu)關(guān)系業(yè)已發(fā)生改變的魏晉社會；
宋明儒提出“明體達用”、“即用顯體”、“即體是用”、“歸寂顯體”、“即工夫即本體”等等，則是為了表達自己對于理想人格及其修養(yǎng)進路的不同理解，而欲據(jù)此建立起禮制基礎上的秩序與和諧這樣一個目的卻是毫無二致。

　　我認為，我們今天的問題是國家民族主干性文化話語系統(tǒng)的缺位；
這一文化危機是與具有世界史意義的近代史相伴而生。面對危機，如果說張之洞基本是傾向于通過對傳統(tǒng)文化的修補來解決，李澤厚基本是傾向于通過對西方文化的移植來解決，那么，我基本是傾向于通過以“六經(jīng)責我開生面”的文化重建來解決。在張之洞處，體用是“主”、“輔”的意思；
在李澤厚處，體是指“實體”（西方文化），用則是“使用”（中國人將西方文化拿來使用）。[2]在這種使用中，張沒有歷史情境意識，因而其對儒家文化的理解是形上學式的；
李則忽略生命主體意識，因而其對西方文化的理解是知識論式的。面對政治建構(gòu)、文化認同、身心安頓以及古今、中西維度里文化諸功能和邏輯的重合交叉矛盾糾結(jié)，迷信傳統(tǒng)文化的絕對自足性，預設西方文化的普遍有效性，學理上是不能成立的，效果上除開為形形色色的“原教旨主義”和“全盤西化論”提供思想支持，對問題的解決并無多少助益。

　　尋建新的平臺和標準，體用概念或許是值得一試的理論入口。[3]

　　一、即用見體

　　自從十年前對作為社會發(fā)展方案之“中學為體，西學為用”的文化意義作出正面肯定以來，[4]我一指有意識地將討論“（中）學”與“（西）學”之關(guān)系的“中學為體，西學為用”的命題向討論“人”（生命）與“學”（文化）之關(guān)系的“中體西用”作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換：“中國人的意志需要為體，其它一切均是為意志需要服務的用”。[5]這里對“即”、“用”、“見”、“體”諸概念及其關(guān)系的闡述，即是這一思路的深化和拓展。

　　“即”：古文是動詞，作“就”、“接近”、“靠近”解；
在即用見體中，“即”意為“在……（歷史、情境及活動）之中”。介詞化使用，是為淡化其獨立意義，以凸現(xiàn)其與“用”組合而成的介賓結(jié)構(gòu)對于“見”或“見體”的“修飾”作用。

　　“用”：與“體”并舉的“用”原有三層含義，其一指功能、作用、屬性，其二指現(xiàn)象，其三指具體方法或原則；
加上李澤厚的“使用”義，則變?nèi)秊樗�。在即用見體中，“用”與前三義項完全不同，而與“使用”的言下之意隱約勾連，是指特定歷史情境中，智、仁、勇（儒學所謂三達德）相結(jié)合的創(chuàng)造性活動（“使用”作為一種有目的的擇取、采納，自然包含action的意義）。作為一種隨時勢變化的活態(tài)的結(jié)構(gòu)性存在，它與維特根斯坦意義上的“世界圖式”即命題、概念、信念和實踐的系統(tǒng)或框架具有相似之處，即具有確定的情境性和“主客統(tǒng)一性”。這個“用”是使“體”和“見體”成為可能、獲得其現(xiàn)實本質(zhì)的條件、要素或過程本身，而不是某種外部關(guān)系。

　　“見”：古文是動詞，作“看見”、“顯示”、“實現(xiàn)”解；
在即用見體中，“見”是一種使動用法，意為“使……（體：生命的本真結(jié)構(gòu)）呈現(xiàn)”、“使……（體：新的生活形式）完成”。顯然，這個使動用法的“見”，與前面的“用”是互相包含的，只是所偏重稍稍不同。按存在哲學的話語，它是“使”“可能性”“呈現(xiàn)”的活動。需要強調(diào)的是，它與“用”和“體”都是互相包含且是同時性的，是“in－der－welt－sein”�！叭四芎氲馈钡摹昂搿薄ⅰ暗�，行之而成”的“行”、海德格爾的“謀劃”（entwarf）等，都可以劃歸這一活動的范疇。這樣一種創(chuàng)造、超越和實現(xiàn)，是屬人的最基本的活動或者活動特征。

　　“體”：與“用”并舉的“體”原有三層含義，其一指形體、形質(zhì)、實體，其二指本體、本質(zhì)，其三指根本方法或原則；
加上李澤厚的“（西方）文化”義，則變?nèi)秊樗�。在即用見體中，“體”則是指生命存在的源始狀態(tài)或本真結(jié)構(gòu)；
它是“存在（潛在的可能性）先于本質(zhì)”的“可能性”。作為一種未被規(guī)定之未然的新的生活形式，它總是在歷史中、在拓展中，總是要尋求更好的表達、更充分的實現(xiàn)。韓愈《原道》說：“由是而之焉之謂道”。這個作為起點而非終點，作為“虛位”而非“定名”的“道”，可以為理解“體”之潛隱性、活動性和原則性提供參照。

　　即用見體，作為一個命題，是指人們在具體歷史情境中，通過創(chuàng)造性的活動，把生命存在的內(nèi)在可能性表達實現(xiàn)出來，建構(gòu)起新的生活形式和新的生命形態(tài)�！笆ト艘驎r設教，而以利民為本�！庇捎跉v史是變遷和連續(xù)的統(tǒng)一，即用見體一方面總是以“因時設教”、隨物賦形的片斷方式活動表現(xiàn)，另一方面又是一個開放、完整、綿延的生命之流、事件之流、時間之流。海德格爾在《存在與時間》中說：“這個存在者的本質(zhì)在于它的去存在�！盵6]準此以觀，或許可以將整體的即用見體分而析之：“體”大致與“存在者的本質(zhì)”對應，“用”與“見”則大致與“去存在”對應。

　　這樣一種實踐性行動關(guān)系結(jié)構(gòu)，是以“體”在思辨把握中的“現(xiàn)象學式”關(guān)系結(jié)構(gòu)為前提�！绑w”，雖然是歷史的生命、文化的真實，但就其作為一種內(nèi)在的可能性而言，卻不是直接經(jīng)驗的對象，而是一種“說是一物則不中”因而只可意會不可言傳的“隱”。只有通過“即用”以“見”之的創(chuàng)造努力轉(zhuǎn)“隱”為“顯”――現(xiàn)象，即作為活動過程和結(jié)果的“事”與“文”（朱子《論語集注》：“道之顯者之謂文”），我們才能獲得對它的把握和領會――我是誰？從哪里來？到哪里去？ 即用見體中“用”的情境性、活動性確保了這樣的追問不會是“我思故我在”似的二元分立，主體與客體的分立、理性與感性的分立，而與存在哲學的“in－der－welt－sein”深相契合。[7]

　　但有必要指出，作為儒家人文傳統(tǒng)和歷史意識的延續(xù)，作為基于中國現(xiàn)實問題而起的思考，這可以借助“存在者的本質(zhì)在于它的去存在”去理解的即用見體，與海氏的Dasein、澄明等概念并不完全等價。按照存在哲學的邏輯，真正的經(jīng)驗源始性必定是情境性的。在中國作為原生文化的宗法血緣社會里，人與自然、人與人先天地就處于一種統(tǒng)合狀態(tài)（韋伯認為是巫術(shù)世界觀），由此形成了“天人合一”和“仁”這樣的思維模式和價值理念。這乃是不可選擇的“被拋”。由此產(chǎn)生的“領悟”，自然不同于希臘原子主義和希伯來基督教背景下之孤獨個體的內(nèi)在追問（淵深、神秘、晦暗彌漫著“煩”與“畏”），而只能是社會共同體中文化人格的自強不息（追求責任、智慧和勇氣）。當然，這樣一種文化人格也不是具有神性的傳統(tǒng)圣人，而是作為文化共同體內(nèi)在生命力之象征的感性個體。其歷史性、公共性使即用見體不可能像存在哲學一樣近似于人類學，而必然承載足夠多的政治哲學、文化哲學因素。

　　如果說，作為“中學為體，西學為用”之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的“中體西用”還只是通過改變“體”與“用”這兩個概念的定義來表達我們對于如何克服近代文化危機的思考，那么現(xiàn)在，我們思考的方式本身也發(fā)生了改變�！爸畜w西用”的“意志為體”誠然凸現(xiàn)了人對于文化（符號系統(tǒng)）的主體性，凸現(xiàn)了文化間關(guān)系的“異質(zhì)性”（文明的沖突），但這并不是人與文化、文化與文化關(guān)系的全部。這是一個二分的、沖突性的命題；
它的另一個難題是無法避免和面對這樣的本質(zhì)性追問：“中國人的意志需要為體”，那么，“中國人的意志需要是什么？”能夠不加說明地預設它的同質(zhì)性或一致性么？即用見體則是基于人的存在之基本模式提出的命題，是一種更加富于建設性、創(chuàng)造性和解釋力的哲學言說方式。在這里，“中學為體，西學為用”、“中體西用”和“西體中用”等諸多命題的消極因素可以被克服，它們的積極義項則可以作為即用見體之特殊情境下的特殊形態(tài)而被包含保存。

　　在經(jīng)歷了絕對哲學、批判哲學之后，在西方占主導地位的應該是存在哲學。[8]它的突出特征是，人，存在的價值和意義，取代自然和真理，成為研究的中心。筆者并不諱言即用見體之對“體”的定義明顯吸取了現(xiàn)代西方哲學的話語形式，但是，命題本身反映的卻是儒家人文主義在現(xiàn)實情境中的發(fā)展。如果說文明肇端于人與自然界的分離，則儒學正好是在這一“驅(qū)魅”與“解咒”的過程中發(fā)生發(fā)展起來的。周公根據(jù)“小邦周克大國殷”的經(jīng)驗，將商紂以迄的“命定論”扭轉(zhuǎn)為“皇天無親，惟德是依”的“命正論”；
孔子唯德義是好，聲言“吾與巫史同途而殊歸者也”；
孟子為了給“仁政”主張?zhí)峁├碚摶�礎，將“不忍之心”溯源于天，表面看是“返魅”，實際卻是將天義理化為自己價值訴求的論證工具；
董仲舒對天之神性的重建本質(zhì)上與孟子之所為相通，天不過是仁與義的感性顯現(xiàn)：上天“好仁惡殺”，君主理當“任德不任刑”，否則將招致“天譴”；
到宋儒，天被“體貼”為純粹思辨性的“天理”（以致錢大昕要調(diào)侃說：孔子的“禱于天”可不是“禱于理”）……

　　道是路；
路是人活動（行走）的結(jié)果。由此才有作為“原則”和“言說”意義的“道”。人（群體）作為“道”的源泉，“道”作為人（個體）的根據(jù)，是“歷史的循環(huán)”、“實踐的循環(huán)”，神或自然什么的無與焉。“天道遠，人道邇，非所及也”，是子產(chǎn)的覺悟；
“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之道也”；
是荀子的信念�！吨杏埂返摹袄^善成性”、“與天地參”，則是在大化流行的世界中把人的創(chuàng)化作用賦予形上學意義。宋儒講“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，人，更不僅是大化流行的承繼者，更成為大化流行的承擔者、點化者。[9]

　　比較而言，即用見體的“人道主義”則帶著現(xiàn)代哲學放棄基礎主義之后的謙遜：首先，對“物自體”保持沉默，而將自己的視線專注于人文領域，從本源和趨勢理解本民族（地方性）的思想活動及其文本話語，將“圣人之所以為法”作為意義和本質(zhì)的規(guī)定者；
其次，在這一前提下，不排斥任何思維元素的“文化現(xiàn)象學意義”，而是根據(jù)其與“存在”的意義關(guān)系各安其位（例如，“天”以及天人合一模式即處理為“有效的工具性形式”。[10]當然，西方的“文化符號”亦可據(jù)此“拿來”使用）；
再次，就是“實用主義”――即用見體基于公共性的自我謀劃（“圣人因時設教而以利民為本”）和基于存在哲學自我表達（“存在”在本文具有相當濃重的生命哲學義含）的特質(zhì)，邏輯地包含著“義者利之和也”的有效性原則。

　　二 即用證體與即用建體

　　《文史通義》卷五：“孔子作‘春秋’，蓋曰其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則孔子自謂有取乎爾。夫事即后世考據(jù)家之所尚也，文即后世詞章家之所重也，然夫子所取，不在彼而在此，則史家著述之道，豈可不求義意所歸乎！”雖然人即是活動，“世界是事實的總和”，但章學誠這里從文本（text，《春秋》）之解讀而做出的“事”、“文”、“義”的區(qū)分尤其是對“義”的強調(diào)，仍然極富啟發(fā)性。因為action本身是流動的，載籍（“文”）所敘者“事”，“義”則隱乎其間（“意”以會之而后顯）。[11]如果說，“action”的二重性決定了“義”與“文”之間的張力，使“文本解讀”成為一個由“事實重構(gòu)”到“意義體會”的闡釋學問題，那么，當主干文化系統(tǒng)重建的需要把我們帶入對現(xiàn)實生活與傳統(tǒng)文化之關(guān)系的思考時，這個闡釋學問題如何解決就變得舉足輕重了。(點擊此處閱讀下一頁)

　　即用證體乃是由即用見體的邏輯引申出的闡釋學命題。

　　即用證體中的“體”，是作為可能性之體之歷史呈現(xiàn)，即“action”及其意義論證之文本形式，如“六經(jīng)”等。它的邏輯前提是，作為特定存在之顯現(xiàn)，文本所敘之“事”可以也應該被分解地理解為“法”（莊子所謂“跡”；
科林武德所謂action之“outside”或“event”）與“所以為法”（莊子所謂“所以跡”；
科林武德所謂action之“inside”或“thought”）。換言之，所謂“六經(jīng)皆史”實應理解為“六經(jīng)皆事”（章氏嘗謂“六經(jīng)皆先王之政典”）。而將“六經(jīng)皆史”理解為“六經(jīng)皆事”，則意味著“道”（章氏所謂孔子之“義意”）不再是形上學意義上的絕對（如“天道”、“天理”或《圣經(jīng)》的契約、訓條），而是潛隱附著于“行事”（孔子：“我欲載之空言，不如見諸行事深切著明者也�！保┲�中，因此是“歷史性的”、“存在性的”。[12]

　　先有活動，后有真理；
先有生命，后有哲學。如果不預設哲學或其它學科視角的優(yōu)先性而直接面對生活世界，我們應該能夠承認，這一理解描述平實而切實。正如時移則世異，世異則事變，“存在之體”總是隨情境改變而指向不同的形式不同的方向，在守常（自我肯定）應變（根據(jù)情境實現(xiàn)自我）的原則下尋求更好、更充分的顯現(xiàn)表達。與植物的四季循環(huán)、動物的基因決定之一成不變迥然不同，人的生命與生活是在文化里孕育展開，而文化的進化積累則使得人的外部環(huán)境與內(nèi)在結(jié)構(gòu)快速變化、極大豐富�！翱赡苄浴笨偸峭ㄟ^歷史情境獲得其“現(xiàn)實性”，于是，相對最好的“實現(xiàn)”、“表達”（《論語》：“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章�！保┚捅蛔鹬疄椤暗馈薄�從這里可以清楚看出，就原初義而言，“道”其實不過是對具有有效性之觀念的特殊稱謂――“行得通”、“可資導引”、“值得遵循”。[13]因其“有效”而獲得“客觀性”，獲得今天所謂“規(guī)律”的地位。但是，情境本身乃是變動不居甚至無可選擇的，既然在某一歷史情境中顯現(xiàn)的不過是“存在”之一個面相一種可能，那么，作為特定顯現(xiàn)之經(jīng)驗記錄的文本，自然也不可能無限地“放之四海而皆準”。進一步，我們不僅不能將“存在”在某一具體情境中的呈現(xiàn)等同代替其全部可能，而且必須清醒意識到，每一次的現(xiàn)顯常常同時也意味著對內(nèi)在豐富性的限制與遮蔽，即，既顯現(xiàn)為a，則遮蔽其為b、為c（道家之所以說“大音希聲”，就是因為“宮則不商”）。

　　更重要的是：存在是生命，生命是生長，生長則是自我超越自強不息。[14]

　　正是“存在”的未被規(guī)定、總是追求更好表達之可能這一特質(zhì)決定了“圣人之所以為法”之不可言說。[15]“存在”之生存實踐的活性，則決定了“道”甚至很難說究竟是一個名詞還是一個動詞？因為它意味著“實用主義”地對“存在之可能性”的守護、實現(xiàn)和拓展。它們以“復數(shù)”或“片段”的形式構(gòu)成一個文化的中堅和核心�！笆ト恕钡摹霸捳Z”作為特定情境中關(guān)于存在的體會、表述，自然也只能是闡釋性的而不能教條化。誠然，六經(jīng)如道路、路標，昭示著生命的意義和方向。但這些意義和方向，在先王處是與踏踏實實的生命歷程緊密相連。我們只有以“在路上”的自覺，用自己的人生感受將那些“路標”、“方向”整合激活，才可能獲得對六經(jīng)意蘊的親切體會，從而走出自己的路，達到自己的目標。[16]簡單沿襲“天不變道亦不變”、“經(jīng)學即理學”，把“道”、“理”與“天”捆綁而本質(zhì)化、絕對化是非常危險的。這樣形上學化在特定的時段內(nèi)也許具有積極意義（通過賦予神圣性使這種觀念的有效性得到更順暢的發(fā)揮現(xiàn)實作用），但我們必須清醒，那畢竟只是一種修辭論證，在這樣的過程中歷史性、片段性的“道”被作了全幅化、絕對化的處理，同時“文本”與生命之間的勾連關(guān)系也被切斷，所謂的“道”與“理”極易淪為禁錮存在遮蔽意義的范疇的硬殼。[17]

　　即使從知識學立場出發(fā)，我們也應認識到，“一切文化的創(chuàng)造，都是歷史不同時期的經(jīng)驗和知識”，[18]因而需還原成歷史的社會的文化的現(xiàn)象作經(jīng)驗的分析。有必要記住王龍溪的提醒：“夫子立教隨時，謂之權(quán)法，未可執(zhí)定�！盵19]

　　如果說理學門徒張之洞對儒學的形上學理解，限制了其理論創(chuàng)新的可能，與此相反的另一個極端則是夸大“圣人之所以為法”與“文本”、與“action”（“圣人之法”）之間的張力，文本的意義被神秘主義和相對主義徹底消解否定�！肚f子•天運》篇記老子語曰：“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”；
《天道》篇記桓公讀圣人之書，輪扁謂書乃古人糟粕，道之精微，不可得傳。在這樣一個發(fā)生論宇宙模式下，道不僅是世界的起點和終點，也是人之本質(zhì)和命運的決定者。――這并不是歷史文化的真實狀況。其“蔽于天而不知人”的意義缺失既無法接受，作為一種形上學思維構(gòu)造，理論上也已受到批判哲學和分析哲學的批判。[20]

　　即用見體中的即用證體是一個兼具批判性和建設性的命題。它在承認action與“文本”、“法”與“所以為法”的張力的同時，從“存在”與“情境”的互動關(guān)系理解定義“道”，從相對于存在者的意義（“效用”）來判斷“命題所屬的時段、情境”是否還在延續(xù)之中？不僅反對在“現(xiàn)在無效”與“過去無效”之間，在“過去有效”與“現(xiàn)在有效”之間劃等號，更致力于探究，“現(xiàn)在”如何“行動”才能確立起當下的“道”，使“體”充分有效地呈現(xiàn)、落實？因為從理論上講，“道”的歷史性、存在性所真正意味的，乃是“道”的“情境性”和“開放性”。如果說“情境性”意味著對“道”之絕對性和普適性的否決，“開放性”則提示了理解和重建“道”之整體性和超越性的新思路――如果作為“后死者”（孔子：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也……”）的我們，能夠帶著責任、智慧和勇氣，以“斯文”自任去創(chuàng)造。只有我們的民族生生不息，我們的文化之道才有可能“日新，又日新，日日新”。海德格爾在《論人道主義的信》里寫道：“這個澄明過程就是存在本身。”即用證體作為以人性的自我理解自我實現(xiàn)為旨歸的闡釋學，就這樣實現(xiàn)了文本闡釋與存在闡釋的統(tǒng)一，成為伽達默爾所說的“實踐哲學”，[21]成為即用見體之即用建體。

　　從“中學為體，西學為用”的“原教旨主義”和“西體中用”的“全盤西化論”之弊看，[22]當代主干性文化話語系統(tǒng)的重建似乎應該從理論上解決古今、中西關(guān)系的問題。

　　即用見體中的體，是情境中的生命存在，它是一種結(jié)構(gòu)和狀態(tài)，一種可能性（potentiality and hoping），永遠在活動中，永遠在追求更好的表達（to be something better）。所以，對于當代主干性文化話語系統(tǒng)的重建來說，首要的便是通過對內(nèi)在性的體認，明確自己的所需所愿，通過繼承、選擇和創(chuàng)造，充分表達自身，實現(xiàn)新生活形式的建構(gòu)。

　　傳統(tǒng)既是我們存在的方式、認知的條件，同時也是認知的對象――反思也是出于對更好生活的渴望，我們因回到它而更接近自己人生的目標。以即用見體之即用證體的原則處理古今問題，首先就要祛除對“道”之絕對性自足性的預設，[23]而將其還原為特定情境里生動具體的創(chuàng)造和努力（從中吸取智慧和勇氣）；
其次，在“道”的相對性后面把握其開放性，“將原作為可能存在的東西”“現(xiàn)在化”“現(xiàn)實化”，根據(jù)自己所處的情境尋建“道”的當代形態(tài)�！抖Y運》說：“禮，雖先王未之有，可以義起也�！薄坝谩敝兴�顯之“體”，是生命表達、抒發(fā)。它與生命有關(guān)、與歷史有關(guān)、與意義有關(guān)，而與所謂本體無關(guān)――因為它并不存在。在這個意義上，孟子、荀子、董子和朱子等，作為特定時代民族自覺的一種形式，都是孔子思想的一個面相――如果將孔子思想作為民族生命內(nèi)在可能性之代稱的話，原本就蘊含在“圣人之所以為法”之中。

　　“善言古者，必有驗于今”。問題的關(guān)鍵在于，我們應該如何思考才能達成對自己內(nèi)在可能性、豐富性的把握？如何努力才能“如其所是”地將其“呈顯”“表達”出來？

　　對于外來文化，魯迅的“拿來主義”、毛澤東的“洋為中用”都是即用見體的典型個案。在它的們表述中，“存在”的位置是不言而喻的：“中”是誰？中國人；
“用”，則說明“洋”只是工具性的功能提供者，是為了“中”的新生活形態(tài)之構(gòu)建。實用主義？效應主義？名稱不重要，重要的是，文化都是這樣創(chuàng)造積累起來的。這個“用”，在中國叫“全體大用”，在西方，叫“最大多數(shù)人的最大幸福”。[24]只要我們堅持從“存在”概念引出的需要和效用這兩個維度去思考，去“反向設計”（top－down）問題的解決方案，我想，“雖不中亦不遠”的結(jié)果應該總是可以保證的。

　　誠然，即用證體不能代替具體的學科性研究工作，但作為一種方法，它對原教旨主義和虛無主義的否棄卻是根本性的，十分徹底。

　　文本性的即用證體搞清楚后，實踐性的即用建體自然也就清楚了。作為存在顯現(xiàn)之文本形式的“體”既然因“情境性”、“歷史性”而總有一個“待證”的問題，變動不居、周流六虛的存在本身自然也就有一個因時過境遷而“活動”、“待建”的問題。根據(jù)前述即用見體的表述，所待建之體和所欲證之體應該具有如許特征：內(nèi)容上，是存在之具體顯現(xiàn)（之記錄），因此，其“真理”性是“具體的”因而也是“片斷的”；
性質(zhì)上，它是“主體客體”的統(tǒng)一或其本然關(guān)系之呈現(xiàn)，是相對最佳的表達與抒發(fā)，而不能還原為“客觀性”的知識；
形式上，表現(xiàn)為活動和事件如制度等。它是一個意義的整體，而不是一個邏輯的結(jié)構(gòu)。政治哲學、文化哲學和宗教哲學，分屬不同領域、體系。在政治哲學里應該尋找天的替代解釋，而宗教哲學則需要將天的神性進一步強化。

　　基于同樣的原則，新情境構(gòu)建新話語形態(tài)，并不執(zhí)著抽象的可能性。最好的未必可行�！傲x者利之和”的另一層含義是“義”是“相對最佳”，在合規(guī)律性與合目的性之間可以接受的平衡。

　　三 與宋明儒之即用顯體的區(qū)別

　　上述討論是以張之洞的“中學為體，西學為用”、李澤厚的“西體中用”為參照，在現(xiàn)實文化建設的論域展開。下面，將以宋明儒以及熊十力等的“即用見體”、“即用顯體”為參照，在學術(shù)史的論域?qū)�即用見體與它們的關(guān)系稍作清理。

　　《二程集》“易傳序”：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間�！敝祆浣忉屨f：“蓋自理而言，則即體而用在其中，所謂一源也；
自象而言，則即顯而微不能外，所謂無別也。”這是大易的思維模式：“乾乾不息者體；
日往月來寒往暑來者用。有體則有用，有用則有體，不可分前后說�！薄墩撜Z集注》卷二：“蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也。萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也�！甭鋵嵉叫男哉摚骸拔窗l(fā)者，其體也；
已發(fā)者，其用也。”（陳淳《朱子四書或問》）朱子主要是在世界之結(jié)構(gòu)關(guān)系上言體用，“體中有用”而“顯中有微”，包含著從“理”而言發(fā)生學之“即用顯體”與從人而言修養(yǎng)論之“即用見體”的思想。

　　與朱子不同，陽明主要是就人之活動言體與用。朱子的本體是生天生地又生人的“理”，陽明的本體是偏于人文化的“良知”。所謂“致良知”，“致”是工夫，將“本心”推擴于事事物物。此良知乃是本體與作用的統(tǒng)一，故“本體工夫合一”；
“本體工夫合一”，則自上而下與自下而上均可。所以他又說：“君子之于學也，因用以求其體�！憋@然，“致良知”與“即用求體”作為不同的修道（工夫）進路，存在從“本體上說工夫”和從“工夫上說本體”的矛盾。[25] 王門后學的分化――聶雙江“歸寂顯體”之有體無用、王龍溪“即體是用”之有用無體以及王心齋的“識得本性即是工夫”之蕩越無歸，很大程度就是偏執(zhí)一端所致。

　　《傳習錄》“薛綜錄”載有陽明這樣一段話：“即體而言，用在體；
即用而言，體在用，是謂體用一源”。似乎表明在陽明自身，本體與作用、“致良知”與“因用以求其體”是和諧統(tǒng)一圓融無礙的，如黃宗羲所說“即體即用，即工夫即本體，即下即上”。劉念臺也認為，陽明“因用以求其體”就是“即用求體”。[26]

　　牟宗三先生的“內(nèi)在的逆覺體證”與“超越的逆覺體證”概念，不僅可以借用于對王門諸派工夫進路的理解，它本身也是內(nèi)在于這一系統(tǒng)的集大成者，可以幫助我們把握作為王門“正宗”之即用見體命題的現(xiàn)代表述。所謂“內(nèi)在的逆覺體證”乃是“就著良心于現(xiàn)實生活上的呈現(xiàn)而當下肯認之，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以之為體”、“從道德主體實現(xiàn)于日常生活之作用來體證所以如此作用之本體，故即用以見體”；
與“暫時隔離現(xiàn)實生活的紛擾，而于靜復中體貼天理良知”的“超越的逆覺體證”相對。論者認為，“‘內(nèi)在的逆覺體證’之‘即用見體’乃是即‘體用不二’的‘用’，以見‘體用不二’之‘體’，故此是最直截的功夫�！盵27]牟氏自己對體用的理解也是從屬于傳統(tǒng)的（佛性論、心性論和周易）思維模式。在討論“理性之運用表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn)”時他說：“運用表現(xiàn)（Functional Presentation）中之‘運用’亦曰‘作用’或‘功能’。此三名詞為同義語。在使用過程中有時運用較順，有時作用較順，而功能一詞則不常用�！�運用表現(xiàn)’即禪宗所謂‘作用見性’之意，宋明儒者亦曰‘即用見體’，就易經(jīng)說，則為‘于變易中見不易’�！盵28]

　　牟氏老師熊十力在與呂澄書信論辯時，用“舉體成用，即用見體，體用不二”概括《新唯識論》宗旨。這三點須以天人合一預設為前提然后才可成立，而這是很成問題的。[29]熊子明言自己是“歸本大易”，從哪里離開？從佛教唯識學，從受華嚴宗、禪宗思維浸透的宋明理學、心學處離開，回歸生生不已、品物流行、各正性命的“乾元”。他認為，“儒家本無有所謂出家的觀念，故其談本體特別著重在生化方面�！盵30]所以從“尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情欲”出發(fā)，“通過‘舉體成用’、‘稱體起用’、‘立體開用’、‘由用顯體’的論證，突出生命本體的實有性、能動性、流衍性，使之成為一切文化活動、一切文化成果、一切文化價值的真實根源。”[31]

　　雖然對辛亥老人“革心”、“革教”以救國救民的情懷非常敬佩，高度評價其對“空寂”、“天理”、“良知”之沉悶偏枯的超越，充分承認實踐活動對道德修養(yǎng)的突破，但卻不得不指出，“體用不二”體系里的“即用見體”或“由用顯體”，[32]在整體上并無多少新意。“真見體者，反諸內(nèi)心。自他無間，物我同源”云云，仍然沒有超出宋明儒天人合一架構(gòu)下的心性論。[33]

　　現(xiàn)在可以對傳統(tǒng)的即用見體說作一總結(jié)了。

　　首先，它們都從屬于一個人文與自然兩個世界不分的形上學話語系統(tǒng)。我們知道，人們不愿在一個沒有確定性的空間里生活，而為世界提供一個終極的、整體的解釋一直是古典哲學的功能和使命。中西方的差異只在于，古希臘的智者是在對象性的自然哲學中尋找建構(gòu)這樣一個解釋系統(tǒng)，中國的哲人則是對從原始宗教中孕育脫胎而來的結(jié)構(gòu)秩序進行闡釋和利用。[34]但現(xiàn)在，在近代科學的空前發(fā)展、批判哲學的自我反思以及黑格爾的理論冒險之后，那樣一種話語形式的建構(gòu)已被證明是不可能完成的任務，是人類理性的不能承受之重。

　　其次，它們基本屬于“盡心－知性－知天”的心性論，即都是以某種形上預設作為宇宙基底，貫穿天人（在天為理，在人為性），通過心統(tǒng)性情、兼體用，將現(xiàn)實的生命活動納入大化流行的進程。在周公蓋“命定論”為“命正論”后，《中庸》的“慎獨”、“致中和”，《易傳》講“窮神知化”，《大學》講“明明德”，再到程明道將“識仁”，胡五峰講“盡心成性”，陸象山講“先立其大”，王陽明講“致良知”，劉戢山講“誠意慎獨”，直至熊十力講“反諸內(nèi)心”、牟宗三講“逆覺體證”，都是以前述發(fā)生論的宇宙模式為依托的心性論。朱子的“格物致知”也大同小異。

　　再次，在現(xiàn)實意義上，它們都屬于形形色色的“工夫論”或“修養(yǎng)論”，是人格和行為的建構(gòu)與范導――這是由其心性論本質(zhì)決定的。不是要否定天人合一模式的合理性，也不是要抹殺“明德”、“良知”的價值意義，今天有必要指出一個事實：那個模式作為合法性論證工具的有效性已經(jīng)十分有限，那些道德理念也并不是人性全部的內(nèi)容。前人把一種模式、一些理念絕對化、普遍化，是基于他們所處的情境�，F(xiàn)在看來，論證并不嚴密，效果也不理想。

　　單從即用見體和即用顯體說，即用顯體主要是指絕對本體通過萬物顯現(xiàn)自身（在周易表現(xiàn)為創(chuàng)生，在佛教表現(xiàn)為顯現(xiàn)）；
即用見體主要是指人于倫常日用之中體會天理、推擴良知（朱子、陽明）或者“于流行悟真宰”（熊十力）。它的最大問題是，作為真實“存在”的人被遮蔽，淪為“片面”之體（封閉性存在模式）之顯發(fā)過程的中介；
作為存在之內(nèi)涵與豐富性之保證的歷史也被忽略（只是一種外部性元素）。

　　筆者主張的即用見體與此可謂完全不同。首先，“體”被理解為存在的內(nèi)在可能（存在的基本模式），而不是絕對本體，是屬于人的“本質(zhì)”，從而脫離了古典式形上學話語形式；
其次，“用”是作為統(tǒng)攝情境與問題的實踐性活動，而不是事物現(xiàn)象；
再次，“見體”乃是通過智慧、勇氣和責任使“本質(zhì)”得以顯現(xiàn)、落實的新生活創(chuàng)造，而不是對某種理念的追逐。簡言之，本體論轉(zhuǎn)換成了現(xiàn)象學，修養(yǎng)工夫論轉(zhuǎn)換成了文化創(chuàng)生論，個體性道德學說轉(zhuǎn)換成了社會性正義理論。

　　這樣做，是為了使我們的思維更切合人類生活真實的經(jīng)驗，使當代民族主干性文化話語系統(tǒng)的重建有一個堅實的基礎。

　　注釋：

　　[1] 參見筆者：《儒學的歷史文化功能――以中古士族現(xiàn)象為個案》，中國社會科學出版社，北京，2005年版。

　　[2] 參見筆者：《即用見體初說――以“中學為體，西學為用”與“西體中用”為背景》，《原道》第十輯，北京大學出版社，2004年版。

　　[3] 論者指出：“從十九世紀下半期開始，一直到二十世紀末，從‘中體西用’，到‘西體中用’，‘體’‘用’范疇都是中國現(xiàn)代思想家的主要的概念工具。他們用這對范疇所探討的，不僅是中國文化和西方文化的關(guān)系，也不僅是傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關(guān)系，而且也是韋伯所說的‘價值理性’和‘工具理性’的關(guān)系，以及哈貝馬斯所說的‘生活世界’和‘系統(tǒng)’的關(guān)系，以及生活世界（廣義的文化）中的普遍性和特殊性之間的關(guān)系問題�！蓖�世駿：《中國現(xiàn)代化過程中的“體”“用”范疇新解》，網(wǎng)址：www.cc.org.cn/公共平臺第六十九。

　　[4] 陳明：《中體西用：啟蒙與救亡之外――中國文化在近代的展現(xiàn)》，《原道》第一輯，中國社會科學出版社，北京，1994年版。

　　[5] 參見李澤厚、陳明：《浮生論學》相關(guān)章節(jié)，華夏出版社，北京，2002年版。

　　[6] 參見張汝倫：《海德格爾與現(xiàn)代哲學》第135頁，復旦大學出版社，上海，1995年版。

　　[7] 國內(nèi)不少學者對天人合一以及道家思想與海德格爾哲學的關(guān)系做了許多討論。例如王慶節(jié)的《解釋學、海德格爾與儒道今釋》（中國人民大學出版社，北京，2004年版）等。

　　[8] 也有人認為，西方哲學作為一個整體結(jié)構(gòu)已經(jīng)瓦解，如羅蒂。

　　[9] 過程哲學創(chuàng)立者懷特海指出自己的理論與中國、印度思想接近。但懷氏是相信上帝存在的，那是作為潛在可能性的“永恒客體”進入“現(xiàn)實實體”的根據(jù)；
相對而言，儒家更加強調(diào)圣人“則天而行”、“人文化成”。這種不同或許因為懷氏屬于基督教背景中的思辨哲學家，儒學則是對民族之歷史和生活經(jīng)驗整理反思而成的文化系統(tǒng)。

　　[10] 這一問題，筆者將另文討論。

　　[11] 余英時借用科林武德在《歷史的觀念》（中文本，何兆武、張文杰譯，中國社會科學出版社，北京，1986年版）關(guān)于action的inside與outside和thought與event之區(qū)分詮釋章學誠的史學理念，指出二者頗多契合，足可互相發(fā)明。氏著：《論戴震與章學誠》，北京三聯(lián)書店，2000年版。

　　[12] 余氏在《論戴震與章學誠》中認為，戴震與章學誠的區(qū)分關(guān)鍵就在一主“經(jīng)學即理學”，一主“六經(jīng)皆事”。但他把這種分野歸入“尊德性”與“道問學”之爭，則又不足以彰顯其所具有的思想史意義。參見該書相關(guān)章節(jié)。

　　[13] 當然，在儒學中，這種有效性常常是在價值理性和工具理性統(tǒng)一的基礎上而為言的。

　　[14] 這里的“生命”不是單純生物學意義上的，也不是思辨哲學的抽象。海德格爾說：“只要此在生存，此在就必定以能在的方式向來尚不是某種東西。”王慶節(jié)這樣闡釋：“親在生存的本真意義就在于親在不斷地從現(xiàn)在出發(fā)，向著將來，從曾在中開發(fā)出新的現(xiàn)在；
這就是親在本身‘生命’的路程�！薄督忉寣W、海德格爾與儒道今釋》第98頁，中國人民大學出版社，北京，2004年版。

　　[15] “所以跡”，在道家筆下是道，是天。儒家轉(zhuǎn)換為“所以為法”，指“用心”“心術(shù)”等。在今天，它應該可以理解為對存在的深切體會與充分承擔這樣一種情懷或品德。

　　[16] 這是“六經(jīng)注我”的真正境界。

　　[17] 所以，每當社會變遷發(fā)生，“變”總是成為思考的主題。近代，魏源就在《默觚》疾呼：“變古愈盡，便民愈甚�！�

　　[18] 卡西爾的觀點。參見葉秀山：《思•史•詩》“卡西爾的符號現(xiàn)象學”，人民出版社，北京，1988年版。

　　[19] 《王龍溪先生全集》“天泉證道記”。

　　[20] 這點筆者另有專文討論。

　　[21] 這是一種回歸。哲學的本意是“愛智慧”，智慧不等于知識，它是我們追求幸福的能力。

　　[22] 張之洞在激進派看來是保守的，在頑固派眼里則已屬“離經(jīng)叛道”。李澤厚的情形也多少類似。這里的表述是基于筆者個人的理解。

　　[23] 請注意：本文首先把“道”理解為動詞――“實踐”；
作名詞時則理解為“具有有效性之觀念”。

　　[24] 《禮記》“祭法”：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之……皆有功烈于民者也。”

　　[25] 陽明在《傳習錄》上卷比較強調(diào)“心上工夫”（“須從自己心上體認，不假外求始得”；
“人只要在性上用功”）；
下卷則注重“事上工夫”（“人須在事上磨煉做功夫，乃有益”；
“致良知便是必有事的工夫”）。

　　[26] 張萬鴻在討論了陽明后學各家工夫論的長短得失后指出：“本體必透過工夫而呈現(xiàn)發(fā)用”；
不同工夫則有內(nèi)指和外指的方向――內(nèi)指即本體之呈現(xiàn)方式；
外指即本體之發(fā)用，二者合一才是 “即用見體，即體見用”，“即本體即工夫，即工夫即本體”。參見氏著：《從陽明后學看道德實踐之流弊問題》，網(wǎng)址：http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp。

　　[27] 廖偉成：《牟宗三先生逆覺體證義之研究》。網(wǎng)址:http//www.dses.ylc.edu.tw/sing/!_!w_think_seif.htm。

　　[28] 鄭家棟編：《牟宗三新儒學論著輯要》第155頁，中國廣播電視出版社，北京，1992年版。

　　[29] 這一預設本身是不成立的。參見張汝倫：《近代中國形而上學的困境》，《原道》第三輯，中國廣播電視出版社，北京，1996年版。

　　[30] 熊十力：《新唯識論》第402頁，中華書局，北京，1985年版。

　　[31] 郭齊勇：《熊馮金賀合論》，載《哲學研究》1991年第2期。

　　[32] 1943年4月18日致呂澄書云：“本體至神而無相，若不現(xiàn)為物，則無資具以自顯。及其現(xiàn)為物也，則物自有權(quán)。而至神無相之體，所以成物而即運行與主宰乎其間者,便有受拘于物的形軀之勢。而必待物之能聽命于己，以起修為(此中己者，設為本體之自謂)，乃得以自顯發(fā)(工夫即本體之義，須于此參悟)�！�

　　[33] 參見筆者：《新唯識論：理解與批評》，載《原道》第3輯，中國廣播電視出版社，北京，1996年版。

　　[34] 這與兩大文明分別屬于“斷裂式”和“連續(xù)式”發(fā)展道路有關(guān)。參見張光直：《中國青銅時代》有關(guān)文章，北京三聯(lián)書店，1999年版。

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