休謨的正義規(guī)則理論是其社會政治理論的一個中心內(nèi)容，也是他的政治哲學(xué)的一個極其重要的方面，構(gòu)成了他的整個人性學(xué)說的制度性的支撐。而在其中財產(chǎn)權(quán)問題又是正義規(guī)則論的核心。對此，休謨自己曾多次明確指出：“沒有人能夠懷疑，劃定財產(chǎn)、穩(wěn)定財物占有的協(xié)議，是確立人類社會的一切條件中最必要的條件……” “關(guān)于穩(wěn)定財物占有的規(guī)則的確立對人類社會不但是有用的，而且甚至于是絕對必需的……” 哈耶克在他的“大衛(wèi)•休謨的法哲學(xué)與政治哲學(xué)”一文中認為：“休謨在《人性論》有關(guān)‘論正義與財產(chǎn)權(quán)的起源’的那個章節(jié)中，對‘人為設(shè)立正義規(guī)則的方式’的論述，是他在這個領(lǐng)域中所做的最重要的貢獻�！� 財產(chǎn)權(quán)所觸及的實質(zhì)是利益問題，不過，休謨對于利益有著不同于以洛克為代表的自然權(quán)利論的理解，它是一種基于正義規(guī)則論的利益學(xué)說�？梢哉f休謨政治哲學(xué)的法律規(guī)則論最重要的便是有關(guān)確立穩(wěn)定占有的財產(chǎn)權(quán)理論，它構(gòu)成了休謨?nèi)齻�基本的正義規(guī)則中的第一個層次，其他兩個規(guī)則，即依據(jù)同意的財產(chǎn)轉(zhuǎn)移和許諾的履行，則是在第一個層次的財產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)之上所形成的第二個層次的規(guī)則，它們補充和豐富了穩(wěn)定占有的財產(chǎn)權(quán)規(guī)則。

　　一、關(guān)于財產(chǎn)權(quán)的一般理論

　　1．財物占有問題

　　休謨在《人性論》中指出，“人類所有的福利共有三種：一是我們內(nèi)心的滿意；
二是我們身體的外表的優(yōu)點；
三是對我們憑勤勞和幸運而獲得的所有物的享用。對于第一種福利的享受，我們是絕對安全無慮的。第二種可以從我們身上奪去，但是對于剝奪了我們這些優(yōu)點的人們卻沒有任何利益，只有最后的一種，既可以被其他人的暴力所動取，又可以經(jīng)過轉(zhuǎn)移而不至于遭受任何損失或變化；
同時這種財富又沒有足夠的數(shù)量可以供給每個人的欲望和需要。因此，正如這些財物的增益是社會的主要有利條件一樣，它們的占有的不穩(wěn)定和它們的稀少卻是主要的障礙所在�！� 休謨說得很清楚，前兩種福利不值得過多討論，因為它們與他人和社會沒有關(guān)系，只有第三種對于人來說卻是至關(guān)重要的，它的增益或減損，直接關(guān)系著每個人的切身利益，是人們與他人和社會發(fā)生實質(zhì)性關(guān)系的一個主要的“條件”。

　　這里休謨實際上提出了一個重要的有關(guān)財產(chǎn)的占有，即財產(chǎn)權(quán)問題。關(guān)于財產(chǎn)權(quán)問題，是英國17、18世紀政治思想的一個重大的理論問題，而且也是與英國市民社會的興起與發(fā)展密切相關(guān)的一個現(xiàn)實問題，從著名的圈地運動開始，英國的社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了重大的變化，特別是商業(yè)和貿(mào)易的發(fā)展，使得一個新興的市民階級逐漸強大起來。因此，對于財產(chǎn)的穩(wěn)定性占有，取得合法性保障，乃至尋求正當(dāng)性支撐，變成了市民階級的普遍要求和內(nèi)在呼聲。相比之下，過去的有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的傳統(tǒng)理論，已經(jīng)不適應(yīng)以這個階級為代表的英國社會的需要。一般說來，這個時期的英國社會政治理論圍繞著財產(chǎn)權(quán)問題，相繼出現(xiàn)了兩條理論的路徑，一個是以洛克為代表的權(quán)利論的財產(chǎn)權(quán)理論，一個便是以休謨?yōu)榇�表的�?guī)則論的財產(chǎn)權(quán)理論。雖然這兩種理論路徑在回應(yīng)英國社會的內(nèi)在需要，反映市民階級的社會政治訴求，主張建立一個市民社會的法律、經(jīng)濟與政治秩序等方面是完全一致的，但在論述有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的起源、本性以及相關(guān)的政治意義等方面，卻有所不同，而且它們內(nèi)涵的區(qū)別又在某種意義上對于近代以來的社會政治思想產(chǎn)生了重大的影響。

　　休謨與洛克一樣，也是從財物的占有（possession）開始他的財產(chǎn)權(quán)理論的，不過他所遵循的理論路徑卻與之不同。與占有相關(guān)的第一個問題便是首先探討占有的對象是什么，或者說作為被占有物與占有是怎樣的一種關(guān)系，在何等情況下成為被占有的物。一般說來，占有的對象作為一種物品，就其自然屬性來說與世界中的萬事萬物沒有什么本質(zhì)的區(qū)別，自身具有著自然的屬性。但是問題在于，這樣一個自然物并不因此就成為一種被占有的物品（object），或者更準確的說成為一種財物（goods），獨立的物品本身在財產(chǎn)占有關(guān)系中并不是根本的屬性，為此休謨首先指出了這樣一個基本的關(guān)系，那就是物品之所以能夠成為被占有的對象，是因為它與人發(fā)生了關(guān)系，“一個人的財產(chǎn)(property)是與他有關(guān)系的某種物品”。

在休謨看來，這種物與人的關(guān)系最基本的是一種滿足人的需要、欲望的關(guān)系，因此，在財物占有問題上作為被占有的物，它的首要特性在于能夠滿足人的需要，從這個意義上來說，被占有物是一種可以滿足人的欲望的自然物品。

　　休謨上述在財產(chǎn)關(guān)系上對于物品的理解具有英國經(jīng)驗主義哲學(xué)的明顯特征，存在就是被感知，對象的存在依賴于人的感覺、經(jīng)驗和觀念，財物的本性不在于自身，而在滿足于人的需要，這種對于物品的解定是休謨財產(chǎn)權(quán)理論的一個出發(fā)點。當(dāng)自然物品以其屬性能夠滿足人的需要，并由此成為被占有的財物，另一個問題就出現(xiàn)了，即在物與人的關(guān)系中的這個人究竟是怎樣的人，他的需要又是怎樣的。物品之所以成為財物是因為人具有一種通過占有它而滿足自身需要的欲望，但人的需要包含哪些內(nèi)容，本性如何呢？這實際上又回到了休謨的人性論上來，而人性恰恰是休謨政治哲學(xué)的更為深層的出發(fā)點。關(guān)于人性休謨寫道：“人性由兩個主要的部分組成，這兩個部分是它的一切活動所必需的，那就是情感和知性；
的確，情感的盲目活動，如果沒有知性的指導(dǎo)，就會使人類不適于社會的生活�！� 就人類中的情感方面來說，休謨認為，“自然賦予人類以無數(shù)的欲望和需要”， “我們雖然承認人性中具有慷慨這樣一種美德”，但仍不得不說“自私是其中最重大的”， 特別是處于“野蠻和孤立狀態(tài)下”的人們，“天性中的貪欲和自私”是建立社會合作的“主要障礙”。

這樣一來，休謨在財產(chǎn)權(quán)問題上首先就擺出了三個基本的因素：一是能夠滿足人的各種需要的物品；
二是人的滿足的多樣性，特別是人性的自私與貪欲；
三是人與物的關(guān)系，即通過什么方式能夠使自然物品成為滿足人的需要的對象，為人所享用和擁有，這就出現(xiàn)了占有問題。休謨指出：“財產(chǎn)權(quán)必然成立于對象的某種關(guān)系。不過這種關(guān)系不是對其他外界物體和無生物的關(guān)系。因為這些關(guān)系是成立于對象與有理智、有理性的存在者的關(guān)系。但是構(gòu)成財產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)的不是外在的、有形的關(guān)系。因為那種關(guān)系在無生物之間，或在畜類方面也可以同樣存在，可是在那些情形下它并不構(gòu)成財產(chǎn)權(quán)。因此，財產(chǎn)權(quán)是成立于某種內(nèi)在的關(guān)系，也就是說成立于對象的外在關(guān)系對心靈和行為所加的某種影響。”

　　不過，上述三個因素所構(gòu)成的財物占有關(guān)系，如果不僅是一種有關(guān)財產(chǎn)權(quán)理論的抽象邏輯，而真地成為一種現(xiàn)實的占有關(guān)系，在休謨看來，還需要一個重要的補充條件，即自然資源的相對匱乏的環(huán)境狀態(tài)。我們知道，在17、18世紀的英國乃至歐洲大陸的思想界，普遍存在著有關(guān)自然狀態(tài)的假設(shè)。例如，霍布斯把他的哲學(xué)建立在一種自然資源的絕對匱乏之上，他認為在所謂的原始狀態(tài)下，自然能夠提供給人的資源是極其有限的，因此，人們?yōu)榱藵M足自己的欲望，特別是滿足最基本的生存和安全的需要，勢必將發(fā)生為了爭奪物品而進行的斗爭，這是極其殘酷的人與人為狼的狀況，也正是基于此，人的理性促使人們相互間建立契約，組成一個政治社會。相比之下，洛克的觀點與之不同，他提出了一個自然資源較為充裕的假設(shè)，他認為在前社會的自然狀態(tài)下，各種各樣的自然物品基本上是充足的，可以滿足人的各種需要，人們有關(guān)建立政治社會的契約更多地是基于人的天賦權(quán)利。與霍布斯和洛克相比，休謨認為所謂的自然狀態(tài)既不像霍布斯所說的極度匱乏，但也沒有達到洛克筆下的那種十分充裕的程度，而是一種自然資源相對匱乏的狀態(tài)。

　　由于人的貪欲是無限的，而自然能夠滿足人的貪欲的物品又是相對有限的，因此，人為了滿足自己的各種各樣的貪欲和需要，就勢必要采取某種方式來占有相對匱乏的物品，使其成為自己可以支配、處分、享用的物品，這樣的物品總的來說也就是所謂的財物。

當(dāng)然，正像可以對人的需要劃分一樣，財物又可以做細致的劃分，它們可以是一些直接滿足人的生存需要的食物、衣服，也可以是工具、房舍乃至土地，甚至金銀、奢侈品、藝術(shù)品等等。關(guān)于這些東西，休謨并沒有像后來的黑格爾那樣提供一個“需要的體系”， 他關(guān)注的并不是這些具體的內(nèi)容，而是占有的方式。我們看到，如何占有以及占有的合法性與正當(dāng)性，這個問題是英國古典思想們所考慮的核心問題，也是財產(chǎn)權(quán)理論以及正義規(guī)則的最重要內(nèi)容。

　　關(guān)于這個問題早在洛克那里就受到了高度的重視。洛克的財產(chǎn)權(quán)理論是一種基于權(quán)利論的財產(chǎn)占有理論，在他看來，“無論是就自然理性”，還是“就上帝的啟示來說，”“人類一出生即享有生存權(quán)利，因而可以享用肉食和飲料以及自然所供應(yīng)的以維護他們的生存的其他物品�！� 依據(jù)這種理論，土地以及其中的一切，歸于人類所共同擁有，這是人的普遍的自然權(quán)利，除此之外，每個人又都對于“自己的人身享用一種所有權(quán)，除他之外任何人都沒有這種權(quán)利。他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當(dāng)?shù)貙儆谒�的�！?但是，洛克神學(xué)前提下的為人們共有的土地等一切自然物品，如何成為我的排他性私人財產(chǎn)呢？這就觸及一個關(guān)鍵性的問題，即普遍權(quán)利與特殊權(quán)利之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系，在此，洛克是通過“勞動摻入”的理論加以解決的，他認為每個人生來就對于自己的人身及其活動擁有一種自然權(quán)利，因此“只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產(chǎn)。既然是由他來使這件東西脫離自然所安排給它的一般狀態(tài)，那么在這上面就由他的勞動加上了一些東西，從而排斥了其他人的共同權(quán)利。因為，既然勞動是勞動者的無可爭議的所有物，那么對于這一有所增益的東西，除他以外就沒有人能夠享有權(quán)利，至少在還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有的情況下，事情就是如此�！� 按照懷德恩的理解，在洛克那里，經(jīng)由個體自己的勞動和活動，由此摻入到自然對象中去，從而使得自然物品劃歸為個人所有，成為私人的財產(chǎn)。所以，財產(chǎn)權(quán)是一種基于人的普遍自然權(quán)利的特殊性權(quán)利，人通過勞動而把自己的權(quán)利轉(zhuǎn)移到物品中來，從而使得物品成為他的占有物，成為他的財物，因此，財產(chǎn)權(quán)最根本的意義上在他看來，就是一種通過摻進勞動而對物品的特殊占有。

　　休謨的觀點與洛克不同，他考慮的財物占有方式并不是基于人的自然權(quán)利，在他看來，所謂自然權(quán)利之類的東西，雖然并不能說完全不存在，但它們對于解決財產(chǎn)權(quán)問題并不具有現(xiàn)實的根本意義，人并不是通過自然權(quán)利的延伸，甚至通過勞動就能夠獲得財物的占有權(quán)。關(guān)鍵的問題不在人是否先天就具有占有物品的自然權(quán)利，而在于如何達到“穩(wěn)定的占有”或持續(xù)的占有，要獲得這樣一種穩(wěn)定性的占有，就不能基于所謂的自然權(quán)利，而要尋求新的基礎(chǔ)，休謨認為這個基礎(chǔ)是規(guī)則或法律規(guī)則。為什么休謨?nèi)绱丝粗胤�(wěn)定性的占有呢？這還是涉及到財物的性質(zhì)。由于自然資源的相對匱乏，一些自然物品甚至一些通過人的摻進勞動而獲得的物品，并不因某個人的先占或勞動摻入就成為穩(wěn)定的，這是因為任何一種財物，誰取得了就可以為自己帶來�；荨⒗�益和好處，而別人得到了就會減少自己的好處，甚至使自己遭受損失。這樣一來，財物就成為了人們之間相互爭取的對象，由于自然界提供這類財物的數(shù)量總是非常有限的，而人的貪欲卻是無限的，所以，在未開化的野蠻世界，人對財物的任何一種占有都很難是穩(wěn)定的，都處于變化之中，每個人都可以憑著自己的力量劫取他人的財物。因此，為了克服這種不穩(wěn)定，人們只能采取補救的辦法，休謨寫道：“當(dāng)他們注意到，社會上主要的亂源起于我們所謂的外物，起于那些外物可以在人們之間隨意轉(zhuǎn)移而不穩(wěn)定時：這時他們就一定要去找尋一種補救辦法，設(shè)法盡可能地把那些外物置于和身心所有的那些固定的、恒常的優(yōu)點相等的地位�！�

從占有財物到穩(wěn)定性的占有財物，這是理論上的一個重大的推進，它意味著政治社會的形成。在休謨看來，穩(wěn)定占有財物并不是靠人的自然權(quán)利就能保證的，洛克所謂的神學(xué)假設(shè)，(點擊此處閱讀下一頁)甚至通過人的摻入勞動等理論，它們只是把占有限定在人的獨立自主性，認為人能夠憑著自己的先天權(quán)利而獲得占有的持續(xù)性和穩(wěn)定性，并由此證成其合法性， 這在休謨看來是不足取的。休謨認為單憑人本身，僅僅根據(jù)自然權(quán)利是不可能達到穩(wěn)定占有的，即使一個自主的個人具有自然的正當(dāng)性，但仍無法保障他人對于自己財產(chǎn)的劫取，因此，要獲得穩(wěn)定性的占有，必須人為地設(shè)計出一種補救的辦法，用人為措施來消除和防范自然狀態(tài)下的這種可能性。這樣一來，實際上已經(jīng)意味著人超越了自然狀態(tài)，而進入到一個文明的社會，或者說進入到休謨所說的政治社會。

　　談?wù)撠敭a(chǎn)權(quán)，談?wù)摲�(wěn)定占有財產(chǎn)的方式及其正當(dāng)性與合法性，就必須以一個人類的政治社會為前提，以這個政治社會所確立的規(guī)則為前提。因此，所謂財產(chǎn)權(quán)不可能是一種自然權(quán)利的權(quán)利理論，而只能是一種政治社會的規(guī)則理論，因為穩(wěn)定性的占有只有通過規(guī)則，通過人為設(shè)計的措施而得到保障。如此一來，休謨實際上也就推翻了所謂的自然狀態(tài)的現(xiàn)實存在，在他看來，自然狀態(tài)只是一種理論的假設(shè)，從來就不曾現(xiàn)實地存在過，洛克等人據(jù)此提出的社會契約論是有問題的，他們假定了一個占有財產(chǎn)的自然正當(dāng)理由，其實這種正當(dāng)理由并不足以支撐現(xiàn)實的政治社會。真實的財產(chǎn)權(quán)必須依靠人為的設(shè)計，人們通過相互之間的利益協(xié)調(diào)而設(shè)計出一套規(guī)則，特別是法律規(guī)則，并且把它們轉(zhuǎn)化為生活的習(xí)慣，并通過教育進一步予以制度化。

　　2．財產(chǎn)權(quán)與政治社會

　　前面我們已經(jīng)指出，財物的穩(wěn)定性的占有對于一個政治社會是至關(guān)重要的，或者說任何一個政治社會都是建立在財產(chǎn)的穩(wěn)定占有這樣一個規(guī)則之上的，關(guān)于穩(wěn)定占有財物與政治社會的關(guān)系，休謨并不是一個思辯性的哲學(xué)家，也無意深入探討兩者之間究竟哪一個是邏輯在先的問題， 他關(guān)注的只是確立穩(wěn)定占有的財產(chǎn)權(quán)規(guī)則對于一個政治社會的關(guān)鍵性意義。他寫道：“沒有人能夠懷疑，劃定財產(chǎn)、穩(wěn)定財物占有的協(xié)議，是確立人類社會的一切條件中最必要的條件，而且在確定和遵守這個規(guī)則的合同成立之后，對于建立一種完善的和諧與協(xié)作來說，便沒有多少事情要做的了�！�

　　單就財產(chǎn)權(quán)和關(guān)于財產(chǎn)的占有問題來看，這是一個早而又早的老問題，且不說各個民族的初民時代就都有解定財產(chǎn)占有的各種習(xí)俗、慣例、戒令等，即便是在羅馬的民法大全，乃至更早的十二表法中，有關(guān)財產(chǎn)的占有、轉(zhuǎn)讓、繼承、賠付等就有詳盡的規(guī)定。休謨的有關(guān)論述從法學(xué)家的專業(yè)角度來看，仿佛并沒有什么新東西。但是，應(yīng)該指出，休謨意義上的財產(chǎn)權(quán)，乃至整個17、18世紀政治思想家們所探討的財產(chǎn)權(quán)問題，并非一個單純的民法學(xué)的民事規(guī)則問題，而是一個政治哲學(xué)的重要問題，它與人類政治社會的起源和本性有著密切的關(guān)系，甚至從某種意義來說，它是政治社會賴以建立的一個穩(wěn)固的基礎(chǔ)。例如，以薩維尼為代表的歷史法學(xué)派就曾深入地探討過財產(chǎn)占有或財產(chǎn)權(quán)與文明社會，特別是民族精神之間的關(guān)系問題。

休謨所揭示的財產(chǎn)權(quán)理論，同樣是在政治社會這樣一個層面上發(fā)揮著它的關(guān)鍵性意義。

　　關(guān)于“政治社會”（political society），實際上又有古典的和近代的兩種形態(tài)。早在古希臘、羅馬的城邦社會，政制的含義就是一個政治共同體或政治團體、政治社會，亞里士多德的《政治學(xué)》探討的便是有關(guān)古代城邦意義上的政治社會，為此他在一開篇就寫道：“我們見到每一個城邦邦（城市）各是某一種類的社會團體，一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)――所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會團體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會團體就是所謂‘城邦’，即政治社團（城市社團）�！� 近代以來，隨著民族國家的興起和市民社會的產(chǎn)生，政治社會作為一種有別于古代城邦國家的新的社會共同體，也就必然地成為思想家們考察與研究的中心問題。例如，霍布斯在他的著作中就明確地提出了政治社會的概念，并且認為它是由臣民構(gòu)成的在國家之下的社會形態(tài)。

洛克的政府理論推翻了霍布斯的國家絕對主權(quán)的主張，認為“政治社會”是由公民基于相互之間的契約所組成的社會共同體，在這個社會之上并不存在所謂的更高的國家實體。

休謨基本上延續(xù)了前輩思想家的政治觀點，在他的著作中多次展開了對于政治社會的論述，例如，《人性論》所考察的政府起源問題實際上也就是一個政治社會的基本制度框架，而在《道德原則研究》一書中，他又把“政治社會”列為一個章節(jié)專門討論。在他看來，所謂政治社會便是一種人類的文明社會或道德社會，是通過人為設(shè)計的規(guī)則而塑造出來的一個不同于自然世界的政治共同體。

　　必須強調(diào)指出的是，盡管古代的與近代的思想家們共同關(guān)注于政治社會，但兩者之間卻存在著一個根本性的不同。古代的政治社會理論基本上缺乏有關(guān)財產(chǎn)權(quán)問題的考察，特別是有關(guān)個人財產(chǎn)權(quán)問題在思想家們眼中的地位是極其次要的。盡管古代的城邦國家出現(xiàn)了各種各樣的政體形態(tài)，但由于它們幾乎都是建立在一個奴隸制的物資供給的基礎(chǔ)之上的，古代城邦國家的政治社會中的經(jīng)濟關(guān)系，尤其是個人財產(chǎn)權(quán)關(guān)系還被奴隸的勞動掩蓋著，尚沒有引起政治理論家們的高度重視。近代以來的政治社會與古代相比，發(fā)生了天翻地覆的變化，其中最核心的一點便是財產(chǎn)權(quán)問題成為政治社會的中樞，思想家們普遍認為，任何一個政治社會的出現(xiàn)，它的整個制度框架必須有一個經(jīng)濟秩序的前提，一個保障物質(zhì)財富供給的法律機制，因此，個人財產(chǎn)權(quán)問題就不再是獨立于政制之外的單純民事規(guī)則問題，而是一個具有著政治意義的社會問題，是一個支撐整個政治社會這個文明大廈的支柱問題。如果沒有財產(chǎn)權(quán)，沒有對財產(chǎn)的穩(wěn)定性的占有，近代的政治社會是不可能建立起來的。我們看到，有關(guān)財產(chǎn)權(quán)問題的近代轉(zhuǎn)形，實際上隱含著一個重大的社會背景，由于古代的奴隸制已不復(fù)存在，近代以來的社會逐漸演化為一個市民階級占據(jù)主導(dǎo)的市民社會， 因此他們力圖把財產(chǎn)權(quán)問題上升到一種國家政制的層面上的訴求。作為市民階級的思想家，休謨與洛克、康德、黑格爾等人一樣，他們的社會政治理論毫無疑義地都把確立財產(chǎn)權(quán)規(guī)則視為政治社會的首要問題。

　　財產(chǎn)權(quán)與休謨的政治哲學(xué)和社會理論有著密切的關(guān)聯(lián)。個人只有擁有財產(chǎn)，才有能力組建社會，如果個人不擁有財產(chǎn)，政治社會是難以建立起來的。共產(chǎn)主義的公有制雖然排斥私有財產(chǎn)，但并沒有放棄作為一個政治國家的共同體，馬克思所說的國家消亡，不過是一個由統(tǒng)治階級所治理的國家的消亡，而不是人類社會作為一個共同體的消亡，國家不存在，但共同體卻依然存在。但是問題在于這個共同體顯然不能依靠個人的美好德性而不需要規(guī)則和制度來加以調(diào)整，如果這樣的話，這個共同體實際上只能是由天使們所組成的，只能存在于天國，可馬克思又從來都主張這個未來的共產(chǎn)主義是科學(xué)的共產(chǎn)主義，而這就面臨著如何治理的問題。從這個意義上來說，馬克思實際上是一個政治浪漫派，他的理論假設(shè)是通過把階級社會的作為魔鬼的人改造為未來社會的作為天使的人，這種假設(shè)根本不具有現(xiàn)實的意義，已往階級社會的舊人并不像他所批判的都是些魔鬼，未來的共產(chǎn)主義的新人也不可能是天使，馬克思自以為是歷史唯物主義，實際上是最大的政治浪漫主義。以烏托邦為紐帶將個人聯(lián)系在一個政治共同體中的公有制社會只能是一個虛假的“封閉社會”， 這個社會顯然不是休謨意義上的政治社會，一個符合人性的自由社會，一個由法律規(guī)則調(diào)整的市民社會。休謨認為，市民社會的正義基礎(chǔ)首先在于確立個人對于財產(chǎn)的穩(wěn)定占有，財產(chǎn)權(quán)可以說是正義的一個最重要的源頭，只有確立了個人的財產(chǎn)權(quán)，才能夠在社會劃分你與我的區(qū)別，你的東西與我的東西的區(qū)別。休謨指出：“由于我們的所有物比起我們的需要來顯得稀少，這才刺激起自私；
為了限制這種自私，人類才被迫把自己和社會分開，把他們自己的和他人的財物加以區(qū)別�！�

　　如此看來，休謨等英國的古典政治思想家們對于財產(chǎn)權(quán)問題的高度重視，并不是單純從法律理論的角度來考慮的，他們不是職業(yè)的法學(xué)家，他們所探討的財產(chǎn)權(quán)問題，并沒有局限于民法的界限，更不是一個法律條文問題，而是一個政治問題，一個政治哲學(xué)必須從根本上加以解決的問題。在這樣一個背景下，我們來重新思考霍布斯、洛克、休謨乃至康德和黑格爾所探討的財產(chǎn)權(quán)問題，就會發(fā)現(xiàn)它們所具有的重大意義。洛克的《政府論》首先確立了財產(chǎn)權(quán)問題的核心地位，這在思想史上是劃時代的，他認為政府的建立，政治社會的形成，乃至國家的職責(zé)，都是根據(jù)財產(chǎn)權(quán)而建立起來的，并最終服務(wù)于財產(chǎn)權(quán)。正像我們前面所指出的，洛克的財產(chǎn)權(quán)是一種權(quán)利論的財產(chǎn)權(quán)理論，他從自然權(quán)利推衍出法律權(quán)利，這樣，權(quán)利論的財產(chǎn)權(quán)理論就面臨著一個難題，即如何解決穩(wěn)定占有的規(guī)則問題，如果只是從公民個人的自主性出發(fā)建立起一種財產(chǎn)權(quán)的個人占有理論，那么在獨立的個人與社會之間便缺乏內(nèi)在的聯(lián)系。懷德恩認為，“我們看到，在洛克的理論中，無國家的自然狀態(tài)與公民社會之間存在著一個裂痕，其中，社會契約是一個關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折點。” 洛克企圖通過個人自主的契約論，通過一種理性的立法機制，來解決上述兩個問題，并由此開辟出了近代政治哲學(xué)的一個重大的路徑。我們看到，休謨雖然在強調(diào)財產(chǎn)權(quán)的重要地位，強調(diào)財產(chǎn)權(quán)對于一個政治社會和政府體制所具有關(guān)鍵性作用等方面，與洛克是大體一致的，但他們最大的不同在于，休謨并不認為能夠通過自然權(quán)利的推衍，通過理性的契約而溝通人與社會的內(nèi)在聯(lián)系。在他看來，洛克的那種抽象的獨立自主的個人與一個同樣抽象的政府制度是很難有效地聯(lián)系在一起的，理性在其中扮演的作用是有限的，它難以完成這樣一種溝通和聯(lián)系的中介， 因此，休謨重新開辟出了另外一種聯(lián)系的中介機制，那就是一種有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的規(guī)則理論以及作為這個正義規(guī)則論的同情理論。

　　3．三個基本的規(guī)則

　　在休謨看來，占有財產(chǎn)與財產(chǎn)權(quán)是兩個不同層次的問題，占有財物乃至穩(wěn)定性的占有財物，這只是一種經(jīng)驗上的事實，而就人類政治社會來說，這種事實關(guān)鍵要轉(zhuǎn)化為法律形式，要成為一種法律的規(guī)則，財產(chǎn)權(quán)實際上是對于這樣一種持續(xù)占有的法律上的認同，按照大陸羅馬法的理論來說，是一種從法律上對于占有財產(chǎn)的資格權(quán)利。

所以，休謨在《人性論》中是以“論確立財產(chǎn)權(quán)的規(guī)則”為篇名來討論這個問題的，他的財產(chǎn)權(quán)理論受到了大陸羅馬法的影響，具體地說受到了他的家鄉(xiāng)蘇格蘭市民法的影響，與純粹的英格蘭的普通法是有區(qū)別的。但是，盡管休謨在他的理論中吸收了大陸羅馬法的部分內(nèi)容，可他并沒有像大陸法學(xué)家們那樣沉湎于實體法的演繹，他感興趣的是具體的財產(chǎn)占有問題，而不是抽象的權(quán)利資格問題，而這又與他的經(jīng)驗主義哲學(xué)有關(guān)，與他所受的英國判例法的影響有關(guān)。

休謨指出：“人類不愿意使財產(chǎn)權(quán)（即便在最短的時間內(nèi)）懸空，或者給暴力和紛亂打開一點點的門路。此外，我們還可以說，最初的占有總是最能引起人們的注意；
如果我們原來忽略了這一點，我們就沒有絲毫理由把財產(chǎn)權(quán)歸于任何一種繼續(xù)的占有了�！�

休謨提出的這個問題，主要是針對洛克的權(quán)利理論的，他發(fā)現(xiàn)了洛克財產(chǎn)權(quán)理論的一個漏洞，即他把勞動本身視為一種財產(chǎn)，“每個人對于自己的勞動都有一種財產(chǎn)權(quán)”，實際上就把占有問題“懸空”了，這樣一來就會導(dǎo)向大陸法的概念演繹。休謨顯然是一貫地反對抽象概念的自主性，他指出：“恰當(dāng)?shù)卣f，我們只是借自己的勞動把那個對象作了某種改變。這就形成我們與對象之間的一種關(guān)系，由此就（根據(jù)前面的原則）發(fā)生了財產(chǎn)權(quán)。” 因此，休謨繼承了英國思想史中的唯名論傳統(tǒng)，他認為要確立財產(chǎn)權(quán)的規(guī)則，必須具體地、精確地分析占有的含義，從而避免洛克在這個問題上的客觀性的、理性化的唯實論傾向所導(dǎo)致的一系列困難。這樣一來，休謨關(guān)于財產(chǎn)占有的財產(chǎn)權(quán)理論，就進入到另外一個層面即具體、精確的時空占有，特別是時間占有層面。休謨指出：“雖然關(guān)于穩(wěn)定財物占有的規(guī)則的確立對人類社會不但是有用的，(點擊此處閱讀下一頁)而且甚至于是絕對必需的，但是這個規(guī)則如果僅僅停留于這種籠統(tǒng)的說法，它就決不能達到任何目的”。

所以，他認為僅僅局限于有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的占有機制的一般說明上，那還是不夠的，需要“精確地決定‘占有’的含義；
這并不如我們初看時所想像的那樣容易”。

休謨認為，確立財產(chǎn)權(quán)的規(guī)則要避免“籠統(tǒng)”的弊端，關(guān)鍵在于區(qū)分財產(chǎn)占有在時間上的不同形態(tài)，因為，所謂穩(wěn)定性的占有財物，實際上就涉及一個時間性問題。正是這個時間尺度，構(gòu)成了休謨所謂的必須找到的“某種方法，使我們借此可以劃定某些特殊的財物應(yīng)當(dāng)歸某個特殊的人所有，而其余人類則被排除于其占有和享用之外�！� 為此，休謨提出了四種以時間為標準劃分出來的財物占有的方式，即占領(lǐng)、時效、添附和繼承。

　　在休謨看來，關(guān)于排他性的財產(chǎn)占有問題，其正當(dāng)性的標準不能是所謂純粹的公益或社會效益，在一個政治社會，“顯而易見，在這種情況下，當(dāng)確立社會和穩(wěn)定財物占有的一般協(xié)議締結(jié)以后，他們遇到的第一個困難就是：如何分配他們的所有物，并分給每個人以他在將來必然可以永遠不變地享有的特殊部分。這個困難不會阻擋他們很久，他們立刻會看到，最自然的辦法就是，每個人繼續(xù)享有其現(xiàn)時所占有的東西，而將財產(chǎn)權(quán)或永久所有權(quán)加在現(xiàn)前的所有物上面�！� “財產(chǎn)權(quán)既然形成一個人和一個對象間的關(guān)系，所以就很自然地要把它建立在某種先前的關(guān)系上，而且財產(chǎn)權(quán)既然只是社會法律所確保的一種永久權(quán)，所以就很自然地要把它加在現(xiàn)實占有上，由于現(xiàn)實占有是與永久占有類似的一種關(guān)系。因為，這種關(guān)系也有它的影響。如果結(jié)合一切種類的關(guān)系是自然的，那么把那些類似的關(guān)系和關(guān)聯(lián)的關(guān)系結(jié)合起來，就更是自然的了。” 休謨基于實際的考慮，把現(xiàn)時占有放在了占有的時間標準的優(yōu)先性地位，他的這個觀點是有針對性的。

　　在有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的占有理論中，先占問題一直是一個理論家們爭論不休的難點，對此羅馬法中就曾確立了先占的萬民法的取得方式。

洛克似乎也不反對先占的重要性，按照這種說法，誰搶先占有了無主的物品，誰就擁有了這個物品的權(quán)利，后來的人要想占有就必須通過諸如摻入勞動等其他的方式。

對于這個問題，休謨也沒有什么疑義，但他似乎更深一步地看到了其中的難點。休謨?yōu)榇肆信e了幾個著名的例子，如希臘的兩個殖民團關(guān)于誰先擁有一座城池的所有權(quán)，在休謨看來都是一個令人困惑的問題，他自己也認為在理論上不可能得到最終滿意的答案。

關(guān)于占有問題，洛克的摻入勞動的占有學(xué)說似乎提供了一種有效的解決方法，但休謨?nèi)匀淮嬗幸闪x，勞動自身是否就是一種財產(chǎn)，就值得商議，至于排他性的勞動行為在多大程度上使得被摻入的勞動對象成為“我的”財產(chǎn)，就更是一個難以厘清的問題，所以，后來也正是在這個問題上遭到了諾齊克的指責(zé)。

　　基于上述原因，休謨認為，“最初占有權(quán)往往因為時間長久而成為曖昧不明，而且關(guān)于財產(chǎn)權(quán)所可能發(fā)生的許多爭執(zhí)，也就無法解決。在這種情況下，長期占有或時效（prescription）就自然地發(fā)生了作用，并且使一個人對于他所享有的任何東西獲得充分的財產(chǎn)權(quán)。人類社會的本性不允許有任何很大程度的精確性；
我們也不能永遠追溯事物的最初起源，以便判定它們的現(xiàn)狀。” 因此，休謨強調(diào)長期的現(xiàn)實的占有原則的重要意義，他認為由于時期的長久，現(xiàn)實占有的關(guān)系就增強了，而最初占有的關(guān)系卻因時間久遠而減弱了，關(guān)系方面的這種變化，結(jié)果在財產(chǎn)方面也就會產(chǎn)生相應(yīng)的變化。

　　添附從某種意義上說，是一種對于占有的空間上的劃分，主要涉及被占有物品的量上的關(guān)系，“當(dāng)某些對象和已經(jīng)成為我們財產(chǎn)的對象密切聯(lián)系著、而同時又比后者較為微小的時候，于是我們就借著添附關(guān)系（accession）而對前者獲得財產(chǎn)權(quán)。” 但是，在休謨看來，添附也存在著一些問題需要解決，例如，有關(guān)混合物如金屬杯或木船的分割問題，關(guān)于海洋、河流的歸屬權(quán)問題，等等，都是添附問題上的難題。關(guān)于繼承，休謨指出：“繼承權(quán)（succession）是一種很自然的權(quán)利，這是由于一般所假設(shè)的父母或近親的同意，并由于人類的公益都要求人們的財物傳給他們最親近的人，借以使他們成為更加勤奮和節(jié)儉。” 當(dāng)然，繼承也有一個時間問題，即必須有一個被繼承人與繼承人之間的時間關(guān)系，但此時它已不是關(guān)鍵問題，休謨指出被繼承的財產(chǎn)屬于誰才是關(guān)鍵。

　　在人類政治社會，財產(chǎn)的穩(wěn)定占有固然是十分必要的，但一味地確保人類財產(chǎn)的穩(wěn)定是不可能的，也是沒有不要的，因為人類社會的財產(chǎn)總是處在變化之中的，是流動的，并非一開始的擁有，就意味著永遠的穩(wěn)定不變。實際上，人類的財產(chǎn)占有從來就是變化的，時效、添附和繼承就是對于先占或現(xiàn)時占有的某種轉(zhuǎn)化。在社會生活中由于分工不同，由于經(jīng)濟往來，由于各種各樣的關(guān)系，廣泛存在著財產(chǎn)的變化和轉(zhuǎn)移，有的人原先占有的財產(chǎn)后來不占有了，有的人把他人的財產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱臇|西。在休謨看來，一切財產(chǎn)的轉(zhuǎn)移對于社會生活來說都是必要的，必然的，也是允許的，但有一個關(guān)鍵的問題，即轉(zhuǎn)移的條件是什么，或依據(jù)什么進行財產(chǎn)的轉(zhuǎn)移？這個問題可以說是正義制度的一個根本問題。休謨認為，財產(chǎn)轉(zhuǎn)移不能是出于暴力的剝奪，也不能通過欺騙等手段而獲得，必須是基于一種同意，經(jīng)財產(chǎn)所有者同意的財產(chǎn)轉(zhuǎn)移才是公正的，也才是為法律所允許的�！罢�義的規(guī)則就要在僵硬的穩(wěn)定性和這種變化不定的調(diào)整辦法之間、找尋一種中介。但是最合適的中介就是那個明顯的方法，即：除了所有主同意所有物和財產(chǎn)給予另外一個人之外，財物和財產(chǎn)永遠應(yīng)當(dāng)是穩(wěn)定的�！�

　　休謨提出的第三個正義規(guī)則是許諾的履行，他寫道：“有一種特殊的心靈活動伴隨著許諾；
隨著心靈的這種活動又發(fā)生了不同于義務(wù)感的一種踐約的傾向。我可以斷定，這兩點中不論哪一點都是無法證明的；
因此我大膽地斷言，許諾是以社會的需要和利益為基礎(chǔ)的人類的發(fā)明�！� 這一規(guī)則涉及許諾的約束力，休謨認為許諾必須得到履行，這是一條基本的法律規(guī)則，如果人們的許諾不被履行，人與人之間就喪失了信譽，財產(chǎn)的轉(zhuǎn)移也就無法完成，財產(chǎn)的穩(wěn)定占有最終也將無法得到保障。在休謨看來，人在道德上并沒有什么履行諾言的良好動機，甚至在很多時候人們往往不愿意履行自己的諾言，這沒有什么奇怪的，它們本于人性的自私，“許諾是以社會的需要和利益為基礎(chǔ)的人類的發(fā)明”。

　　應(yīng)該指出，休謨的上述觀點具有著廣闊的社會內(nèi)涵，它試圖為當(dāng)時英國市民社會的經(jīng)濟發(fā)展，為英帝國的國內(nèi)外自由貿(mào)易，為新興資本主義的商品經(jīng)濟，提供強有力的法律依據(jù)，可以說，休謨所揭示的三個正義規(guī)則是近代市民社會形成與發(fā)育的關(guān)鍵之所在�！叭祟惿鐣�的和平與安全完全依靠于那三條法則的嚴格遵守，而且在這些法則遭到忽視的地方，人們也不可能建立良好的交往關(guān)系。社會是人類的幸福所絕對必需的；
而這些法則對于維持社會也是同樣必需的。不論這些法則對人的情感可以加上什么約束，它們總是那些情感的真正產(chǎn)物，并且只是滿足情感的一種更為巧妙、更為精細的方法。”

　　二、財產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生機制

　　1．共同利益感

　　在休謨看來，要達到穩(wěn)定的占有財物，實際上已經(jīng)超出了人與物的自然關(guān)系，在此他提出了一個重要的觀點，即穩(wěn)定性的占有財物不是自然關(guān)系，而是一種人與物的道德關(guān)系，“我們的財產(chǎn)只是被社會法律、也就是被正義的法則、所確認為可以恒常占有的那些財物。因此，有些人不先說明正義的起源，就來使用財產(chǎn)權(quán)、權(quán)利或義務(wù)等名詞，或者甚至在那種說明中就應(yīng)用這些名詞，他們都犯了極大的謬誤，而永不能在任何堅實的基礎(chǔ)上進行推理。一個人的財產(chǎn)是與他有關(guān)系的某種物品。這種關(guān)系不是自然的，而是道德的，是建立在正義上面的。因此，我們?nèi)绻�不先充分地了解正義的本性，不先指出正義的起源在于人為的措施和設(shè)計，而就想像我們能有任何財產(chǎn)觀念，那就很荒謬了�！� 如此看來，洛克等人的一個主要的缺陷就在于把這種關(guān)系視為一種單純的自然正當(dāng)關(guān)系，以為能夠從自然權(quán)利中引伸出來。休謨則相反，他認為財產(chǎn)關(guān)系是一種人為的道德關(guān)系，是需要人通過一種有意的設(shè)計和制作而人為地產(chǎn)生出來的，哪怕最簡單的物品，如樹上的果子，地上的產(chǎn)品，以及兔子、麋鹿等肉食，要想持續(xù)地、穩(wěn)定地占有它們，那也不是與這些被占有物發(fā)生關(guān)系，而是與他人與社會發(fā)生關(guān)系。至于通過摻進勞動而對于勞動產(chǎn)品的財物占有，就更是需要確立一種占有的規(guī)則，需要相關(guān)的制度來保障。

　　這樣一來，我們有關(guān)財產(chǎn)權(quán)問題的理論就進入到一個新的層次，那就是道德層次。關(guān)于道德，需要在此做一個交代，17、18世紀的英國古典道德學(xué)是一個蘊涵很廣的學(xué)科，不同于20世紀以來的狹義道德學(xué)，道德學(xué)在當(dāng)時包含著社會政治、法律乃至經(jīng)濟在內(nèi)的諸多內(nèi)容。例如，斯密作為格拉斯科的倫理學(xué)教授，他講授的倫理學(xué)就包含了道德哲學(xué)、自然哲學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等諸多部分。

至于斯密的《道德情操論》、休謨的《人性論》第三卷“道德學(xué)”等，它們所含括的內(nèi)容顯然已非今日的道德學(xué)所能同語。那么，17、18世紀的英國道德哲學(xué)，或更具體地說，休謨所謂的道德學(xué)，其核心究竟是什么呢？休謨認為，是正義問題，或更準確地說是正義的規(guī)則問題，而不是善惡問題，或更確切地說，不是與動機相關(guān)的道德善惡問題。正是基于這樣的認識，休謨在《人性論》第三卷的第二章“論正義與非義”首先考察了動機問題。

　　休謨指出，善良動機固然是一個文明社會所必不可少的一種美德，但是如果從動機推斷人的行為，進而得出一條結(jié)論說，“人性中如果沒有獨立于道德感的某種產(chǎn)生善良行為的動機，任何行為都不能是善良的或在道德上是善的”， 這實際上存在著很大的問題。為此，休謨舉了一個借錢還錢的例子。一個人借給我一筆錢，條件是我必須在幾天以內(nèi)歸還他這筆錢，但是假如在到了約定的期限之后，他索要那一筆錢，我就會產(chǎn)生這樣一個問題：我有什么理由或動機要還這筆錢呢？當(dāng)然，我們可以從我所應(yīng)該具有的責(zé)任感和義務(wù)感，從對于正義的尊重以及對于無賴行為的憎恨，來說明我必須還錢的理由。但應(yīng)該指出的是，上述這些感情都是一個在文明狀態(tài)中經(jīng)過訓(xùn)練和教育而培養(yǎng)出來的人才具備的，而在未開化的、較自然的狀態(tài)下，你卻很難找到這樣一個應(yīng)該還錢的誠實的動機。休謨指出，人就其本性來說并不是天然地就具有上述的情感，所以從動機上來推出還錢的理由是不充分的，日常的經(jīng)驗告訴我們，人們還債、踐約、戒偷、戒盜等行為并不是因為一些高尚的動機，而是因為人們感覺到之所以這樣做是，為了能夠保證自己的長遠的利益，是為了他人也能夠如此對待我，所以，是一種共同的利益感覺導(dǎo)致了人們借債還錢的行為�！拔覀儾�沒有遵守公道法則的任何起初的或普遍的動機，除了那種遵守的公道和功德自身以外；
但是因為任何行為如不能起于某種獨立的動機，就不能成為公道的或有功的，所以這里就有一種明顯的詭辯和循環(huán)推理。因此，我們除非承認，自然確立了一種詭辯，并使詭辯成為必然的和不可避免的，那么我們就必須承認，正義和非義的感覺不是由自然得來的，而是人為地由教育和人類的協(xié)議發(fā)生的�！�

在休謨看來，人與物的道德關(guān)系不是一個動機上的善惡問題，善惡問題是一個次生的問題，而不是原生的問題，通過善良動機來解釋財產(chǎn)占有權(quán)的道德關(guān)系，顯然沒有揭示其產(chǎn)生機制的本質(zhì)。既然自然權(quán)利學(xué)說無法解釋財產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生機制，而善良動機的道德學(xué)也無法解釋財產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生機制，那么，對于休謨來說就出現(xiàn)了一個重大的問題：究竟是什么導(dǎo)致了人對物的穩(wěn)定性占有的道德關(guān)系，并且把它轉(zhuǎn)化為一種財產(chǎn)權(quán)的法律規(guī)則呢？這是休謨財產(chǎn)權(quán)理論乃至他的正義規(guī)則論的一個要點，也是他所說的第一個問題，即“關(guān)于正義規(guī)則在什么方式下被人為措施所確立的問題”。

休謨的財產(chǎn)權(quán)理論既不同于洛克等人的自然權(quán)利論，也不同于哈奇遜等人的道德主義的最突出特征，在于他提出了一種有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生機制的新的說明，那就是“共同的利益感”，休謨認為，這種共同利益感是致使財產(chǎn)權(quán)這樣一種人為的設(shè)計和措施成為可能的最主要原因，也是財產(chǎn)權(quán)的合法性與正當(dāng)性的最終根源，(點擊此處閱讀下一頁)也是他所謂的正義規(guī)則的根本基礎(chǔ)。必須指出，休謨的這一有關(guān)共同利益感的理論在思想史中具有重大的意義，它開辟出了一個新的政治哲學(xué)路徑，是規(guī)則論的財產(chǎn)權(quán)理論乃至社會政治理論的理論基石。

　　在進一步討論這個問題之前，休謨提出了一個前提性的觀點，那就是正義的優(yōu)先性問題。什么是正義的優(yōu)先性呢？在他看來，財產(chǎn)權(quán)乃至規(guī)則的衡量標準既不在先天的權(quán)利上，也不在主觀的善良動機上，而在于正義上。休謨寫道：“在人們締結(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議，并且每個人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后，這時立刻就發(fā)生了正義和非義的觀念，也發(fā)生了財產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務(wù)的觀念。不先理解前者，就無法理解后者。……正義的起源說明了財產(chǎn)的起源。同一人為措施產(chǎn)生了這兩者。我們最初的、最自然的道德感既然建立在我們情感的本性上，并且使我們先照顧自己和親友，然后顧到生人：因此，不可能自然而然地有像固定的權(quán)利或財產(chǎn)權(quán)那樣一回事，因為人類的種種對立的情感驅(qū)使他們趨向種種相反的方向，并且不受任何協(xié)議或合同的約束�！� 顯然，休謨對于道德學(xué)有別于傳統(tǒng)的基于善惡的理解，以他之見，正義優(yōu)先于善良，是一個社會得以存續(xù)的基礎(chǔ)。政治社會之所以能夠存續(xù)，并不是因為那里的每個人都是善良之輩，也非上帝先天的就為每個人分配好了各自的權(quán)利，而在于通過一種正義的人為設(shè)計，特別是通過一整套正義的法律規(guī)則和制度框架的措施，使得這個社會的存在成為現(xiàn)實。在這樣一個政治社會中，即便每個人都可能是惡人，但也并不影響這個政治社會的存續(xù)，并不影響正義所支撐起來的文明社會是一個較之自然社會來說對人更為有益的社會或一個最不壞的社會。由此可見，休謨在此所說的正義，是一種消極性的規(guī)則正義，而不是權(quán)利正義， 正是通過這種規(guī)則正義對于道德良善的優(yōu)先性，就打破了那種動機論的循環(huán)推理，也打破了權(quán)利論的先天假設(shè)，從而為人類的政治社會提供了一個現(xiàn)實的依據(jù)。

　　問題在于：這樣一種正義究竟是如何產(chǎn)生的呢？休謨在此提出了他的共同利益感的學(xué)說，他認為正義就是這樣一種共同利益感的表達，只有建立在共同的利益感上，這種正義才成為可能，才成為影響著人類社會的最根本的因素，從而塑造出一個文明社會的規(guī)則與秩序。關(guān)于共同利益感，休謨是這樣看待的，他說人由于本性上的自私、貪欲，以及有限的慷慨，所以在與他人的社會關(guān)系中，就會不自覺地達到一種利益上的協(xié)調(diào)與平衡，既然財產(chǎn)的穩(wěn)定性占有對于人來說是十分必要的，那么人們在比較中會逐漸認識到，與其相互之間為了眼前的利益爭斗不休，導(dǎo)致所有人的財物占有的不穩(wěn)定和不安全，還不如大家共同地創(chuàng)造出一種人為的措施，確立一種人們共同遵守的協(xié)議和規(guī)則，這樣豈不對所有的人來說更為有益？因為每個人從自己的利益角度出發(fā)，都會不自覺地感到有一個近期利益與遠期利益的比較，雖然人們總是貪圖眼前的利益，總是企圖掠奪他人的財物為自己享用，但是這樣的結(jié)果，同時也會帶來對自己的更大的傷害，因為其他人也會同樣如此去做，而如果人們?nèi)绻�能夠暫時放棄眼前的利益，選擇一種更為長遠的利益，他們就會相互達成協(xié)議，共同地創(chuàng)造出一種大家共同遵守的規(guī)則，并以這種規(guī)則來保證長遠的更大的利益。

　　休謨寫道：“我們只有通過這種方法才能維持社會，而社會對于他們的福利和存在也和對于我們自己的福利和存在一樣，都是那樣必要的。這種協(xié)議就其性質(zhì)而論，并不是一種許諾（promise），因為甚至許諾本身也是起源于人類協(xié)議，這點我們后來將會看到。協(xié)議只是一般的共同利益感覺；
這種感覺是社會全體成員互相表示出來的，并且誘導(dǎo)他們以某些規(guī)則來調(diào)整他們的行為。我觀察到，讓別人占有他的財物，對我是有利的，假如他也同樣地對待我。他感覺到，調(diào)整他的行為對他也同樣有利。當(dāng)這種共同的利益感覺互相表示出來、并為雙方所了解時，它就產(chǎn)生了一種適當(dāng)?shù)臎Q心和行為。這可以恰當(dāng)?shù)胤Q為我們之間的協(xié)議或合同，雖然中間并沒有插入一個許諾；
因為我們雙方各自的行為都參照對方的行為，而且在作那些行為時，也假定對方要作某種行為。兩個人在船上劃槳時，是依據(jù)一種合同或協(xié)議而行事的，雖然他們彼此從未互相作出任何許諾。關(guān)于財物占有的穩(wěn)定的規(guī)則雖然是逐漸發(fā)生的，并且是通過緩慢的進程，通過一再經(jīng)驗到破壞這個規(guī)則而產(chǎn)生的不便，才獲得效力，可是這個規(guī)則并不因此就不是由人類協(xié)議得來的。正相反，這種經(jīng)驗還更使我們確信，利益的感覺已成為我們?nèi)�體社會成員所共有的，并且使我們對他們行為的未來的規(guī)則性發(fā)生一種信心；
我們的節(jié)制與戒禁只是建立在這種期待上的�！�

　　休謨所謂的共同利益感，實際上是一種個人利益與公共利益的平衡，在休謨看來，這種平衡并不是一種理性的分析或計算，而是一種內(nèi)在的感覺，雖然人們對此并沒有清晰的理性觀念，但憑著一種內(nèi)在的感覺，指導(dǎo)著各自的行為，達到一種對于大家均有利的可以預(yù)期結(jié)果。不可否認，休謨的財產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生機制擺脫不了與利益問題的密切關(guān)系，休謨認為：“如果我們考察用以指導(dǎo)正義和規(guī)定所有權(quán)的特定的法律，我們?nèi)詫⒌贸鐾�一結(jié)論。增進人類的利益是所有這些法律和規(guī)章的惟一目的。為了社會的和平和利益，所不可或缺的不單是人們的財產(chǎn)應(yīng)當(dāng)被劃分，而且是我們作出這種劃分所遵循的規(guī)則應(yīng)當(dāng)是那些最能被發(fā)明來進一步為社會的利益服務(wù)的規(guī)則�！� 由此可見，休謨并不諱言他的學(xué)說涉及利益問題，甚至把它視為重要的標準。不過，休謨強調(diào)的是共同利益感中所形成的規(guī)則，因此，不是一種內(nèi)容的功利主義，而是一種規(guī)則的功利主義。

　　當(dāng)然，有關(guān)個人利益與公共利益的復(fù)雜關(guān)系，并不是休謨最先闡述的，根據(jù)哈耶克的研究，早在文藝復(fù)興時期伊拉斯謨和蒙田等人的思想中就不乏一種特殊的智慧，即他們竟然在人們自私的動機中看到了料想不到的有益于社會公益的結(jié)果，不過，對于這個問題最具有精僻認識的當(dāng)推17世紀的曼德維爾，相比之下，上述諸人的觀點只是蒙朧地感受到了私利與公益之間的隱秘的令人難以接受的關(guān)聯(lián)，但近代思想中是曼德維爾第一次完全站在一個全新的高度，對于所謂私利與公益之間的內(nèi)在聯(lián)系提出了不同于道德主義的看法。例如，曼德維爾在那篇有名的《蜜蜂的寓言》一書中所提示出的觀點，“人性之中的普遍動機——自愛，可以獲得這樣一種取向，它追求個人利益的努力，也會促進公眾的利益�！贝朔�論述足以令當(dāng)時的歐洲思想界感到震驚。曼德維爾的觀點可以說是斯密、休謨等蘇格蘭啟蒙學(xué)派的先聲，“曼德維爾的直接繼承者是休謨，……如果我的解釋是正確的，休謨的發(fā)展起點就是曼德維爾的作品�！� 休謨寫道：“正義法則乃是在一種較為間接而人為的方式下由自然原則發(fā)生的。利己心才是正義法則的真正根源；
而一個人的利己心和其他人的利己心既是自然地相反的，所以這些各自的計較利害的情感就不得不調(diào)整得符合于某種行為體系。因此，這個包含著各個人利益的體系，對公眾自然是有利的；
雖然原來的發(fā)明人并不是為了這個目的�！�

　　如果說曼德維爾對社會自生秩序的抽象規(guī)則的揭示還是或明或隱的，那么，這種作為個人自私行為副產(chǎn)品的抽象規(guī)則和制度模式，在斯密的經(jīng)濟學(xué)理論中卻得到了更為豐富的論證，斯密有關(guān)市場經(jīng)濟活動中的“看不見的手”的隱喻，不過是自由市場秩序中的抽象規(guī)則之形象化的表述。以斯密之見，每個人看似都在追求著自己的經(jīng)濟目的，都在為著自己利潤與財富的最大化而奔波，從事生產(chǎn)和交換，但是，在人們的經(jīng)濟活動中，一個抽象的市場秩序卻出現(xiàn)了，這個構(gòu)成市場秩序的規(guī)則體系雖產(chǎn)生于人們的經(jīng)濟活動，但卻并不是他們在經(jīng)濟活動中有意識的主動設(shè)計，而是無意中創(chuàng)造出來的，或者說是作為個人追求利益最大化的經(jīng)濟實踐中的副產(chǎn)品而出現(xiàn)的。不過，這個規(guī)則體系卻并非德國思想中的那種實體性的規(guī)律，而是一種抽象的普遍適用于社會任何個人的規(guī)則系統(tǒng)，每個人只有遵循著這套規(guī)則，才能夠在社會中得到預(yù)期的最大化滿足，無論是有意識的還是無意識的，誰遵循了這套規(guī)則就能夠獲益，不遵循這套規(guī)則就將受損，規(guī)則在此猶如冥冥中的無形之手在調(diào)配和指導(dǎo)著復(fù)雜社會經(jīng)濟事務(wù)中的各種關(guān)系，從而實現(xiàn)各種利益間的調(diào)配，既可以導(dǎo)致某個人收益的最大化，也無形中促進了社會的整體繁榮與進化。對此，斯密曾這樣寫道：“由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價值能夠達到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益，在這種場合，像在其它許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去努力達到一個并非他本意要達到的目的。這并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比他真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。” 從這個意義上來說，抽象規(guī)則顯然是一種社會公益，它對于每個人都是有益處的。

　　由此可見，抽象規(guī)則與制度模式這個市場活動的副產(chǎn)品，卻在人類社會生活中扮演著極其重要的作用，它甚至取代了個人私利行為的地位，成為社會運行與文明進化的核心內(nèi)容。休謨從一個歷史學(xué)家的角度，將斯密所揭示的那種市場秩序中的“看不見的手”所扮演的規(guī)則功能，進一步歸結(jié)為一套法律規(guī)則和法律制度，特別是集中落實為個人的財產(chǎn)權(quán)制度上面。在休謨看來，人們的追求盡管在社會生活中是多種多樣的，其中不乏自私自利的成份，甚至我們可以假定每個人都追求著自己的私利目的，但是，在人們追求個人利益的社會活動中，一種法律規(guī)則的體系不期而然地出現(xiàn)了，這種法律形態(tài)的突出標志是私人的財產(chǎn)權(quán)制度。在休謨的理論中，財產(chǎn)權(quán)顯然是一種來自個人私利但又超越了個人具體目的的公共的產(chǎn)權(quán)規(guī)則和制度，正是這種抽象的財產(chǎn)權(quán)制度對個人的合法權(quán)利提供了強有力的法律保護，并由此構(gòu)成了一個公正的社會秩序。

　　所以，休謨指出：“單獨的正義行為，單就其本身來考慮，對私利也并不比對公益更有助益；
我們很容易設(shè)想，一個人如何可以由于一個非常的正直行為而陷于究困，并可以有理由地愿望，正義的法則對那個單獨的和為在宇宙間暫時停止作用。不過單獨的正義行為雖然可以違反公益或私利，而整個計劃或設(shè)計確是大有助于維持社會和個人的幸福的，或者甚至于對這兩者是絕對必需的�！�…因為如果沒有正義，社會必然立即解體，而每一個人必然會陷于野蠻和孤立的狀態(tài)，那種狀態(tài)比起我們所能設(shè)想到的社會中最壞的情況來，要壞過萬倍�！� “但是法律和正義的整個制度是有利于社會的；
正是著眼于這種利益，人類才通過自愿的協(xié)議建立了這個制度。當(dāng)這個制度一旦被這些協(xié)議建立起來以后，就有一種強烈的道德感自然地隨之發(fā)生。這種道德感只能由我們對社會利益的同情而發(fā)生。對于有促進公益傾向的某些自然的德人們所有的一種尊重心理，我們就無須再找其他方法來加以說明了�！�

　　2．財產(chǎn)權(quán)的心理發(fā)生機制

　　綜觀休謨的財產(chǎn)權(quán)理論，我們發(fā)現(xiàn)，休謨是在兩個層面上探討財產(chǎn)權(quán)乃至正義規(guī)則的內(nèi)在產(chǎn)生機制問題。首先是第一個層面上的一般的產(chǎn)生機制，通過休謨散見在《人性論》各處的有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的論述，我們可以隱約看到，他實際上已經(jīng)基于他的道德哲學(xué)提出了一個有關(guān)財產(chǎn)權(quán)產(chǎn)生機制的內(nèi)在原理。他提出的共同利益感、協(xié)議以及人為正義的措施等，構(gòu)成了他的財產(chǎn)權(quán)理論乃至社會政治理論的中心內(nèi)容，在這個方面，他的觀點既不同于自然權(quán)利學(xué)說也不同于道德動機學(xué)說，而是一種規(guī)則論的正義學(xué)說，他通過共同利益感的轉(zhuǎn)化機制，把人對財物的穩(wěn)定性占有提升到一種正義的法律規(guī)則這樣一個層面上，進而在他的政府論中又把這樣一種正義規(guī)則納入到政治社會的組織建構(gòu)上來，成為一個政治社會的制度或國家賴以存在的內(nèi)在基礎(chǔ)。在此，他提出了以財產(chǎn)權(quán)的確立為核心的包含著通過同意的財產(chǎn)轉(zhuǎn)移以及許諾的履行等兩個補充規(guī)則在內(nèi)的所謂三個基本的正義規(guī)則，從而為文明社會奠定了規(guī)則論的法律基礎(chǔ)。

如果進一步沿著共同的利益感追溯下去，我們發(fā)現(xiàn)，在休謨的道德或正義哲學(xué)的背后，特別是在涉及有關(guān)財產(chǎn)占有的現(xiàn)實分析方面，休謨又提出了一個基于想象力的財產(chǎn)權(quán)的主觀心理機制問題。在此休謨所著重探討的，并不是職業(yè)法學(xué)家們聚訟紛紜的有關(guān)占有物的數(shù)量上的以及形態(tài)上的區(qū)分與厘定，而是探討占有的主觀機制，在他看來，大陸法學(xué)家們之所以陷入諸如前述的例子中所表明的那些永遠也說不清楚的占有難題，(點擊此處閱讀下一頁)關(guān)鍵在于他們犯了一個致命的錯誤，那就是把占有視為一個客觀的實體性的事實，這可以說是大陸羅馬法的一個痼疾。休謨認為，確立現(xiàn)實的財產(chǎn)占有的規(guī)則存在著一個與想象力相關(guān)聯(lián)的主觀心理機制，其中的時間問題是與基于想象力的類比原則相關(guān)聯(lián)的，而不是與一個所謂的時間實體相關(guān)聯(lián)的，他不承認有一個實在性的時間實體，并以此客觀地劃分不同的占有方式。例如，休謨在談到長期占有問題時，就認為時間上的確定性是難以最終保持的，“一切東西雖然都是在時間中產(chǎn)生的，可是時間所產(chǎn)生的一切東西確是沒有一件是實在的；
由此而得的結(jié)論就是：財產(chǎn)權(quán)既然是被時間所產(chǎn)生的，所以它并不是對象中存在著的任何實在的東西，而是唯一可以受時間影響的情緒的產(chǎn)物。”

　　休謨提出的協(xié)議即共同利益感的財產(chǎn)權(quán)理論，與權(quán)利論的契約有著重大的差異，人們相互之間經(jīng)相互同意而制定的契約，是一種基于理性的考慮，理性在其中扮演著重要的作用，而休謨的協(xié)議卻不是理性的結(jié)果，并不具有必然性，而是一種感覺的協(xié)調(diào)。為了證明這一點，休謨在哲學(xué)上給出的一種新的論證，在他看來，人們相互之間有關(guān)情感的聯(lián)系并不是一種客觀的必然性的聯(lián)系，而是一種建立在記憶、想象力等主觀感受上的聯(lián)系，為此，他提出了三個基本的聯(lián)系方式，即類似關(guān)系、接近關(guān)系與因果關(guān)系， 顯然這些關(guān)系原則不同于理性主義的實體原則、必然性原則等，而是一種感覺主義的聯(lián)系方式，是一種建立在類比推理上的主觀聯(lián)系方式。在一個政治社會，人們憑著一種共同的利益感覺，就能意識到合作的必要性，特別是遵循規(guī)則的必要性，因為這里有一個心理的預(yù)期問題，人們感到只要是遵循著共同的規(guī)則，就能夠?qū)崿F(xiàn)預(yù)期的結(jié)果。休謨寫道：“財富的本質(zhì)就在于獲得生活中的快樂和舒適的能力。這種能力的本質(zhì)在于它的發(fā)揮的概然性，在于它使我們借一種真的或假的推理去預(yù)期那種快樂的真正存在。這種快樂的預(yù)期本身就是一種很大的快樂；
這種快樂的原因既然是我們所享有的，并因而是與我們有關(guān)系的某種所有物或財產(chǎn)�！�

　　正是基于共同的利益感覺這一心理的發(fā)生機制，及其由此產(chǎn)生的協(xié)議和規(guī)則，就為財物的穩(wěn)定性占有提供了“道德”的基礎(chǔ)，休謨認為，正義恰恰是在這樣的機制中產(chǎn)生的，因此正義并不是正義的理性邏輯，而是一種正義的感覺。正義感不是由理性的提供的，而是由共同的利益感提供的，在遵循規(guī)則的心理預(yù)期中，個人利益與公共利益達到了平衡，從而產(chǎn)生了一種共同的利益感覺。這種共同利益感覺并不是實體性的公共利益，更不是霍布斯乃至后來的黑格爾所說的那種國家的主權(quán)利益，而只是一種利益感覺，這種感覺是沒有實體依托的，它最終仍是服務(wù)于個人利益的，正是在這樣一種共同利益感的前提下，人們才主動地進行設(shè)計，從而建立起一整套的法律規(guī)則體系，財產(chǎn)權(quán)便是其中最根本的一種法律規(guī)則�！笆刮覀兇_立正義法則的乃是對于自己利益和公共利益的關(guān)切；
而最確實的一點就是：使我們發(fā)生這種關(guān)切的并不是任何觀念的關(guān)系，乃是我們的印像和情緒，離開了這些，自然中每樣事物都是對我們漠然無關(guān)的，絲毫都不能影響我們。因此，正義感不是建立在我們的觀念上面，而是建立在我們的印像上的。我們還可以進一步證實前面的命題，就是：產(chǎn)生這種正義感的那些印像不是人類心靈自然具有的，而是發(fā)生于人為措施和人類協(xié)議。因為性情和外界條件方面的任何重大變化既然同樣地消滅正義和非義，而且這樣一種變化所以有這種結(jié)果，只是由于改變了我們自己的和公共的利益；
因此，必然的結(jié)果就是：正義規(guī)則的最初確立是依靠于這些不同的利益的。但是人們?nèi)绻�是自然地追求公益的，并且是熱心地追求的，那么他們就不會夢想到要用這些規(guī)則來互相約束；
同時，如果他們都追求他們自己的利益，絲毫沒有任何預(yù)防手段，那么他們就會橫沖直撞地陷于種種非義和暴行。因此，這些規(guī)則是人為的，是以曲折和間接的方式達到它們的目的，而且產(chǎn)生這些規(guī)則的那種利益，也不是人類的自然的、未經(jīng)改造的情感原來所追求的那樣一種利益�！�

　　在此，為了更好地理解休謨的財產(chǎn)權(quán)理論，我們就有必要回到休謨的哲學(xué)上來。休謨在《人性論》的第一卷曾談到有關(guān)以想象力為核心所形成的心靈問題，他認為所謂的因果必然性并不是兩個對象之間必然的實體性的聯(lián)系，而是一種借助于想象力的功能而產(chǎn)生的情感上的聯(lián)系，因此是一個信念問題�！拔覀兯�謂的心靈只是被某些關(guān)系所結(jié)合著的一堆不同知覺或其集合體，并錯誤地被假設(shè)為賦有一種完全的單純性和同一性�！� 在他看來，財產(chǎn)權(quán)從精確性的角度來看，涉及的仍然是這個主觀心理問題，財產(chǎn)占有的含義包含著一種因果關(guān)系，因為一切外界財物的占有是變化的和不定的，因此，最初的占有總是具有優(yōu)先性的意義，但是這個占有如何在精確的層面上或在時間的層面上加以證成，就涉及因果關(guān)系。他寫道：“不但當(dāng)我們直接接觸任何東西時，我們可以說是占有了它，而且當(dāng)我們對那種東西處于那樣一種關(guān)系，以致有能力去使用它，并可以隨著自己現(xiàn)前的意愿或利益來移動它、改變它或消滅它的時候，也可以說是占有了那個東西。因此，這種關(guān)系是一種因果關(guān)系；
財產(chǎn)權(quán)既然只是依據(jù)正義規(guī)則或人類協(xié)議而得來的一種穩(wěn)定占有，所以也應(yīng)當(dāng)看作是同樣的因果關(guān)系。但是在這里我們可以注意，隨著我們所可能遇到的阻礙的概然性之或大或小，我們使用任何對象的能力的確定程度也就有大有�。�
而這種阻礙的概然性既然可以不知不覺地有所增加，所以我們在許多情形下就不可能決定占有是從何時開始，何時終止；
我們也沒有確定標準，可以根據(jù)了它來決定這一類的爭端�！�

　　由此看來，在財產(chǎn)占有問題上之所以會導(dǎo)致一系列的難點，是因為洛克特別是黑格爾等人沒有考慮到財產(chǎn)權(quán)實際上是一種特殊的因果關(guān)系，而不是實體性的關(guān)系，這種因果關(guān)系的關(guān)鍵在于人的心理因素。從心理的聯(lián)系方面來說，占有的時間變化實際上是根據(jù)心理感受力的關(guān)系而逐漸增強或減弱的，為此休謨劃分了有關(guān)財產(chǎn)占有的一些具體形式，如占領(lǐng)、時效、添附和繼承等。我們看到，休謨的劃分不是根據(jù)理性推衍出來的，而是建立在一種特殊的因果關(guān)系上的，而這種因果關(guān)系的緊密程度又是與心理上對于利益和自由的感受程度而有所區(qū)分的，因此這是一個觸及第一個層次的共同利益感上的財產(chǎn)權(quán)劃分，而不是一種客觀時間形態(tài)上的劃分，如果單純地按照時間的客觀形態(tài)來劃分的話，將會導(dǎo)致前述的一系列細節(jié)問題的困惑，但是，如果依據(jù)主觀心理的感受，這些難題就會根據(jù)共同利益感的調(diào)節(jié)而得到解決。

　　3．與洛克、黑格爾財產(chǎn)權(quán)理論之比較

　　前面我們曾經(jīng)指出，財產(chǎn)權(quán)理論是近代思想的一個重要方面，特別是隨著近代市民社會的產(chǎn)生和國民財富問題的凸顯，有關(guān)私人財產(chǎn)權(quán)問題便一直是眾多思想家們考察分析的一個要點。就思想淵源來說，近代的財產(chǎn)權(quán)理論可以上溯到古代的自然法觀念，自然法是近代財產(chǎn)權(quán)理論的起點，不過從大的背景來看，英國與歐洲大陸的思想略顯不同，英國思想家們對于自然法主要是唯名論的理解，而大陸的思想家們則主要是唯實論的理解。在有關(guān)自然法的理論中，財產(chǎn)權(quán)曾被視為一種與生命權(quán)和自由權(quán)相關(guān)聯(lián)的自然權(quán)利，這種理論在17世紀以來的歐洲國家，特別是法國的啟蒙思想家那里得到了強調(diào)，并在18世紀英國的道德哲學(xué)中也找到了回應(yīng)，到了19世紀的德國古典哲學(xué)則上升為一種絕對的國家精神。從線索上看，自然法的理論經(jīng)過大陸的荷蘭、法國到英國再到德國，這是一條主線，與這個主線相關(guān)聯(lián)的是法律意義上的財產(chǎn)權(quán)理論，它又有兩個譜系，一個是羅馬法的譜系，主要是在大陸國家乃至蘇格蘭占據(jù)著主導(dǎo)地位，另外一個則是普通法，在英格蘭以及英屬殖民地占有主導(dǎo)地位。就上述情況來看，有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的理論背景與思想淵源是復(fù)雜的，例如在英國，盡管對于自然法的理解主要是一種唯名論的傾向，但也還產(chǎn)生了重大的區(qū)別，這種區(qū)別集中的體現(xiàn)為洛克的財產(chǎn)權(quán)理論與休謨的財產(chǎn)權(quán)理論的不同。而就更廣闊的范圍來說，以洛克和休謨共同構(gòu)成的英國的財產(chǎn)權(quán)理論又與大陸國家的財產(chǎn)權(quán)理論，特別是德國的康德和黑格爾的財產(chǎn)權(quán)理論，在另外一個層次上形成了不同。下面僅就休謨與洛克和黑格爾財產(chǎn)權(quán)理論做一比較分析，展示17、18、19世紀財產(chǎn)權(quán)理論的復(fù)雜性和深刻性，而這反過來有助于我們理解休謨的財產(chǎn)權(quán)理論。

　　關(guān)于洛克的財產(chǎn)權(quán)理論，我們在前面已多有論述，可以說休謨在財產(chǎn)權(quán)問題上受到了洛克的很大影響，他們都認為確立財產(chǎn)權(quán)不單獨是一個狹義的法學(xué)問題，而是一個涉及國家制度的政治問題，把財產(chǎn)權(quán)視為政治理論和法律理論的出發(fā)點，這是他們兩人共同一致的地方。在他們的著作中都十分強調(diào)財產(chǎn)權(quán)的絕對重要性，認為如果不先確立個人財產(chǎn)權(quán)的法律地位，那一個社會的政治秩序也就無法存續(xù)。這些觀點構(gòu)成了17、18世紀英國財產(chǎn)權(quán)理論的基本特征，也構(gòu)成了近代市民社會和自由主義的政治理論的最主要的理論資源，它們實際上是在為近代市民社會的法律制度和政治制度，為新的市場經(jīng)濟和資本主義的自由商品貿(mào)易提供一種新的理論說明。但在這樣一個相同的背景之下，我們又應(yīng)該指出，他們兩個人又呈現(xiàn)著巨大的差別，各自代表著17、18世紀英國古典思想中有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的兩種不同的理論路徑。

　　洛克作為一個契約論的政治理論家，他認為財產(chǎn)權(quán)與個人的自由有著直接的關(guān)系，是個人自主性的直接體現(xiàn)。洛克認為，人自身通過摻入勞動就可以具有財產(chǎn)權(quán)，財產(chǎn)權(quán)對于人來說是一種先驗的存在，早在社會的國家制度產(chǎn)生之前，人通過勞動及其占有就已經(jīng)具備了享有財產(chǎn)的權(quán)利，因此財產(chǎn)權(quán)是與人的孤立存在相關(guān)的一種自然權(quán)利，而政府和國家的建立不過是把這種個人所本來具有的財產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)化為一種制度層面上的保障，變成基本的國家法律，所以，他的財產(chǎn)權(quán)是與他的社會契約論，與抽象個人的假定，與自然法的觀念聯(lián)系在一起的。休謨的財產(chǎn)權(quán)理論不同于洛克，他并不認為人在社會產(chǎn)生之前就具有財產(chǎn)權(quán)的自然權(quán)利，人也不是單獨地通過自己的勞動就可以孤立地占有財產(chǎn)，財產(chǎn)權(quán)在休謨看來乃是一種社會關(guān)系的產(chǎn)物，依賴于社會的習(xí)慣，是在社會共同體中逐漸產(chǎn)生出來的。作為一種基本的權(quán)利，財產(chǎn)權(quán)是在個人對于財產(chǎn)的持續(xù)占有過程中逐漸得到承認的一種社會權(quán)利，涉及人與人之間的利益關(guān)系，涉及社會的習(xí)慣、傳統(tǒng)，用他的話來說，財產(chǎn)權(quán)不是一種物的關(guān)系，而是一種道德的關(guān)系，一種與因果關(guān)系相聯(lián)系的涉及預(yù)期的穩(wěn)定性的社會關(guān)系。因此，休謨對于財產(chǎn)權(quán)的強調(diào)在于，他把人對于財產(chǎn)的擁有與人在社會生活中建立起來的法律制度聯(lián)系在一起，人并不是先天地就具有財產(chǎn)權(quán)，它是在調(diào)整個人利益與社會共同利益的關(guān)系中逐漸培育和穩(wěn)定下來的，沒有它們，政治社會的持續(xù)存在是不可能的，沒有它們，人們在社會生活中的預(yù)期也是不可能的。

　　實際上，洛克與休謨兩人的財產(chǎn)權(quán)理論又涉及到另外一個哲學(xué)問題，那就是他們對待理性的態(tài)度與作用問題的看法，特別是對待與此相關(guān)的法律規(guī)則的看法。盡管洛克也是一個哲學(xué)上的經(jīng)驗主義者，但與霍布斯一樣，他們的經(jīng)驗主義哲學(xué)在轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣�政治和法律的問題時，卻體現(xiàn)出了一種強調(diào)理性作用的特征，在他們看來，自然法的普遍性是一種基于理性的普遍性，他們所理解的法律是以理性的本性為特征的法律觀，強調(diào)的是一種國家立法的理性，而這顯然與英國普通法的傳統(tǒng)有所背離，與英國強調(diào)經(jīng)驗和技藝理性的普通法的法官造法傳統(tǒng)有所不同。與此相反，休謨對于法律的認識一方面雖然也受到蘇格蘭市民法的影響，但是他更強調(diào)習(xí)慣、傳統(tǒng)、慣例等在塑造社會中的作用，強調(diào)具體的法律實踐在確立財產(chǎn)權(quán)關(guān)系中的作用，這實際上又都具有普通法的特征。哈康森指出：“休謨的理論明顯與普通法傳統(tǒng)，與博克相一致，他發(fā)現(xiàn)與這些思想家們在強調(diào)正義的歷史發(fā)展方面有著共同的基礎(chǔ)�！� 休謨認為理性在法律中的作用是非常有限的，法律的關(guān)鍵在于感性，在于人的情感和利益感，共同的利益感和正義感以及道德情感、同情心等是法律規(guī)則的哲學(xué)基礎(chǔ)，也同樣是財產(chǎn)權(quán)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。因此，休謨把財產(chǎn)權(quán)理論所涉及的利益問題放到了一個共同的利益感的基礎(chǔ)上來加以論述，認為這樣一種法律的正義是一種基于共同利益感的情感正義，而不是自然法的那種普遍的理性正義。

波瑞在論述休謨與洛克的區(qū)別時指出了休謨與黑格爾的一致之處，(點擊此處閱讀下一頁)他們都不像洛克那樣設(shè)定一個孤立自主的個人，而是強調(diào)社會的關(guān)系，認為財產(chǎn)權(quán)是一種社會性的權(quán)利規(guī)則。不過也應(yīng)該指出，黑格爾與洛克又有著很多一致的方面，如他們都承認實體性的權(quán)利，認為通過勞動的對象化可以實現(xiàn)自主的人格，而在這些方面，黑格爾與洛克的一致之處要大于他們的差異， 相反，他們又都與休謨形成了重大的區(qū)別，可以說休謨與黑格爾的相同點要遠遠小于他們的差異點。波瑞指出：“超出因果關(guān)系的更為根本性的區(qū)別是富有代表性的休謨與黑格爾哲學(xué)之間的基本區(qū)別，這在他們對于洛克的財產(chǎn)權(quán)理論的相關(guān)反應(yīng)中可見一斑。兩個人都拒斥洛克的極端個人主義。在休謨那里，財產(chǎn)權(quán)關(guān)系是人為的依賴于先在的社會習(xí)慣，即依賴于道德情感和正義的存在，它們給予了我們一種戒除一個物體的‘責(zé)任感’。在黑格爾那里，財產(chǎn)權(quán)關(guān)系內(nèi)在地依賴于相互的承認。在休謨和黑格爾之間關(guān)于占有與財產(chǎn)權(quán)的區(qū)別是不言自明的，對于休謨來說，財產(chǎn)權(quán)是‘穩(wěn)定的占有’，而穩(wěn)定性是正義的結(jié)果，對于黑格爾來說，只有當(dāng)占有賦予了我的意志，而且只有當(dāng)我的意志在其中被他人承認的時候，才是財產(chǎn)權(quán)�！�

　　我們知道，黑格爾的財產(chǎn)權(quán)理論的一個最突出的特征，是實體化的權(quán)利轉(zhuǎn)移和人格實現(xiàn)，用他的話來說，人通過對財產(chǎn)的占有而把自己的力量、本質(zhì)和自由意志對象化了，這種對象化的勞動使得客觀的財產(chǎn)具有了屬人的特性，從而為人所擁有。因此，這是一種客觀的權(quán)利學(xué)說，在那里，對象化的勞動與自由意志的對象化和財產(chǎn)的人格化達到了統(tǒng)一，從而獲得了一種有效的財產(chǎn)權(quán)的理論證成，這一點是黑格爾《法哲學(xué)》一書中有關(guān)抽象法的一個基本原則。黑格爾認為通過人的主體性的活動和對于外部事物的占有，就把自己的單個意志實現(xiàn)出來了，從而達到了一種自我意識的同一性。他寫道：“這里抽象的同一性構(gòu)成了這種規(guī)定性。因此，意志就成為單一的意志――人�！薄叭烁褚话惆�含著權(quán)利能力，并且構(gòu)成抽象的從而是形成的法的概念、和這種法的其本身也是抽象的基礎(chǔ)。所以法的命令是：‘成為一個人，并尊敬他人為人’”�！胺ㄊ紫仁亲杂梢灾苯臃绞浇o與自己的直接定在，即占有，就是所有權(quán)。在這里自由是一般抽象意志的自由，或者，因而是僅僅對自己有關(guān)的單個人的自由�！�…惟有人格才能給予對物的權(quán)利，所以人格權(quán)本質(zhì)上就是物權(quán)。這里所謂物是指其一般意義的，即一般對自由說來是外在的那些東西，甚至包括我的身體生命在內(nèi)。這種物僅就是人格本身的權(quán)利。” 由此可見，黑格爾雖然與洛克的理論有很大的區(qū)別，但是在承認權(quán)利的實在性方面，在從人格權(quán)到物權(quán)推衍的內(nèi)在必然性方面，在勞動的物化以及自由意志的實現(xiàn)等方面，都存在著很多共同一致之處，而正是這些對于馬克思的勞動價值學(xué)說產(chǎn)生了重大的影響。

　　休謨與上述三人的觀點有著重大的不同，他并不認為在從人對物的占有以及財物的轉(zhuǎn)移等方面，存在著客觀的實在性權(quán)利，而只是一種主觀的建立在想象力基礎(chǔ)上的因果關(guān)系，是一種根據(jù)人對于自由和利益的感受而逐漸聯(lián)系起來的相互關(guān)系，在這種相互關(guān)系中，人對于財物的時間性的占有以及體現(xiàn)在其中的自由與利益的關(guān)系并不是實體性的關(guān)系，而更多的是一種感受性的情感關(guān)系，是一種共同利益感的內(nèi)在主觀機制在起作用。從這個意義上來說，建立在財產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)上的人的自由和幸福，并不是客觀對象化的勞動結(jié)果，而只是主觀的心理平衡。在此，勞動的外化以及自由意志的物化并不占有核心的意義，相反，對于物品占有的情感上的感受程度以及能力才是根本的，因此，財富沒有客觀的尺度，依據(jù)的是主觀的感受，自由不是客觀的自由，而是主觀的自由，而能力也并不與自由意志的學(xué)說相關(guān)。

　　我們知道，黑格爾的財產(chǎn)權(quán)理論最終落實為一個“人格”，關(guān)于人格，休謨在他的哲學(xué)中也多有涉及，不過，他所說的人格問題，并不是實體性的人格同一性。休謨指出，我們經(jīng)常虛構(gòu)了一些靈魂、自我、實體的概念，混淆了同一性與關(guān)系性的不同，“同一性并非真正屬于這些差異的知覺而加以結(jié)合的一種東西，而只是我們所歸于知覺的一種性質(zhì)，我們之所以如此，那是因為當(dāng)我們反省這些知覺時，它們的觀念就在想像中結(jié)合起來的緣故�！�…因此，同一性是依靠于類似關(guān)系、接近關(guān)系和因果關(guān)系三種關(guān)系中的某幾種關(guān)系的�！� 所以，休謨認為，財產(chǎn)權(quán)并不體現(xiàn)那種虛構(gòu)的人格同一性，也不體現(xiàn)絕對的自由意志，而只是一種建立在類似關(guān)系、接近關(guān)系和因果關(guān)系上的唯名論的人格關(guān)系。

　　在休謨看來，人就其本性來說總是舍遠求近，貪圖眼前的利益，忽視長遠的利益，因此，為了保障人獲得充足的利益，必須建立起一種人為的措施，通過這些措施來改變?nèi)说淖运饺诵�，使他們能夠在眼前利益和長遠利益之間達到一種平衡，這樣一來，財產(chǎn)權(quán)理論以及其他的與此相關(guān)的法律規(guī)則與人類制度也就出現(xiàn)了。在此，也就觸及一個政治社會問題，也正是在這個方面，休謨和黑格爾的財產(chǎn)權(quán)理論顯示著某種一致之處。他們兩人都認為，有關(guān)財產(chǎn)和利益問題不是孤立的，而是與市民社會相關(guān)聯(lián)的，是一個社會中的財產(chǎn)權(quán)問題。黑格爾在《法哲學(xué)》中把財產(chǎn)權(quán)視為市民社會賴以建立的法律基礎(chǔ)，他認為財產(chǎn)權(quán)涉及個人利益與公共利益的關(guān)系，個人利益只有在社會利益中才能得到調(diào)整，財產(chǎn)所關(guān)聯(lián)的并不是絕對的個人利益，必須與社會的普遍利益聯(lián)系在一起加來考察。

　　但是，應(yīng)該指出，休謨與黑格爾思想中的一致性只是相對的，這種相對性主要體現(xiàn)為在休謨看來并不存在一個高于市民社會之上的倫理國家，恰恰相反，市民社會所構(gòu)成的政治社會是以市民社會為基礎(chǔ)的，并且是在市民社會的框架內(nèi)而存在的。休謨認為，政府也起源于正義，只不過作為更大范圍內(nèi)的更具有制度性的整體設(shè)計，政府的職能是在更高的政治層面上實施以財產(chǎn)權(quán)原則為核心的正義規(guī)則，因為正像休謨所指出的，人的本性總是自私的、貪欲的，因此，為了維護一個正義的社會，就需要一種公共權(quán)力機構(gòu)。但是，需要特別指出的是，政府本身并不具有實體性的目的，這一點是他與黑格爾政治理論最根本性的差別，因為在他那里并沒有一個高于市民社會之上的倫理國家，因此，國家的最終目的不過是通過一種公共的權(quán)威來實施以財產(chǎn)權(quán)規(guī)則為核心的法律規(guī)則，從而保障個人利益與社會利益的平衡，實現(xiàn)一個政治社會的有效運轉(zhuǎn)。

　　與此相反，黑格爾在承認了市民社會的相對地位之后，又提出了一個更高的倫理國家的政治實體，認為國家政權(quán)的基礎(chǔ)并不是基于個人財產(chǎn)權(quán)，而是基于更高的國家利益，或基于一種絕對的國家精神。依照他的理論，財產(chǎn)權(quán)只是在抽象的市民社會作為抽象法的一個核心內(nèi)容而支撐著社會的正當(dāng)秩序，但對于市民社會之上的國家，財產(chǎn)權(quán)就失效了。他寫道：“國家，即表現(xiàn)為特殊意志的自由獨立性的那種自由，既是普遍的又是客觀的自由。這一現(xiàn)實的和有機的精神，（甲）其關(guān)于一個民族的，（乙）通過特殊民族精神的相互關(guān)系，（丙）在世界歷史中實現(xiàn)自己并顯示為普遍世界精神。這一普遍精神的法乃是最高的法。” 斯提歐曼指出，黑格爾的政治哲學(xué)是建立在財產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)之上的，但這僅僅是因為這樣可以使之能夠超越財產(chǎn)權(quán)，用黑格爾的話來說財產(chǎn)權(quán)必須被“揚棄”，即同時得到保留和超越。在通過持有某物而賦予自己意志以具體定在的抽象法的層次上，黑格爾似乎主張財產(chǎn)權(quán)，但他到了家庭這個環(huán)節(jié)時，財產(chǎn)本質(zhì)上變成了共同擁有的財產(chǎn)，而到了國家這個地上的倫理實體，則財產(chǎn)權(quán)就轉(zhuǎn)變?yōu)閲�家的財產(chǎn)權(quán)，雖然黑格爾并沒有明確地提出“國家財產(chǎn)權(quán)”這個概念，但對他來說高于市民社會之上的國家，乃是個人的一切權(quán)利（當(dāng)然也包括個人財產(chǎn)權(quán)）應(yīng)該被納入進去的絕對共同體。

黑格爾認為，國家的真正責(zé)任與職能乃是實現(xiàn)一個高于個人財產(chǎn)權(quán)的更高的國家目的，而且為了這個國家目的，可以犧牲個人的基本權(quán)利，當(dāng)然也包括財產(chǎn)權(quán)。因此，黑格爾的有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的理論是一種以國家為主體的積極正義的理論，他希望通過國家的自身目的來建立一個最高的正義的完美社會。顯然，黑格爾的政治哲學(xué)與18世紀英國的社會政治思想最終是有著根本區(qū)別的，由于休謨、斯密，甚至包括洛克，他們都不承認一個倫理國家的存在，都認為財產(chǎn)權(quán)是一個社會的最核心的支柱，因此，基于財產(chǎn)權(quán)的正義只能是消極的正義， 它體現(xiàn)為國家或政府只能是通過自己的權(quán)力職能來保障個人的財產(chǎn)等權(quán)利不被侵犯，正是通過這樣一種消極的正義，或許可以防止國家主義的實體性擴張，從而建立起一個自由的以個人財產(chǎn)權(quán)的保障為最終目的的自由制度。

　　三、人為正義問題

　　17、18世紀的英國古典社會思想有別于古希臘， 它從情感的道德學(xué)所開啟出來的乃是一個關(guān)于政治社會的公共領(lǐng)域，所以，善惡問題讓位于正義問題。正義問題實際上一直是西方乃至人類思想史上的一個最關(guān)鍵的問題。到底什么是正義？什么是非正義？這是一個讓思想家們絞盡腦汁的千古難題，休謨的以財產(chǎn)權(quán)為核心的正義規(guī)則理論同樣是基于這個問題的考量。仔細研讀休謨的思想，我們發(fā)現(xiàn)，關(guān)于正義問題在他的理論中一直存在著主副兩條線索，主線是他所創(chuàng)建的人為正義的政治理論，作為主導(dǎo)思想支撐著他的整個理論體系，副線是自然正義的傳統(tǒng)政治理論，它作為休謨思想的一部分，總是或隱或顯地出現(xiàn)在他的思想之中。兩條線索有時是平行的， 但有時又并非是平行的，而是隱含著巨大的張力，這是休謨思想中的一個難點， 我們下面的分析將會觸及這個問題，由此足見休謨的上述線索具有著深厚的思想背景，與西方源遠流長的自然法傳統(tǒng)有關(guān)，更與休謨的理論革新有關(guān)。

　　1．自然法問題

　　我們知道，自然法思想在西方有古代與近代兩種形態(tài)，以斯多亞學(xué)派為代表的古代自然法觀念，經(jīng)歷了中古基督教神學(xué)的洗禮之后，在16世紀以來隨著近代滿足國家和市民社會的興起，得到了一次重大的復(fù)興，從格勞秀斯、普芬道夫、霍布斯、洛克、哈奇遜等人有關(guān)自然法的思想理論中，可以看到它在歐洲當(dāng)時的普遍影響。

盡管對于自然法存在著不同的理解，但思想家們對于自然法主要原則的認識仍然是大致相同的。第一，自然法觀念來源于西方古典思想中的理性主義傳統(tǒng)，相信在宇宙之中存在著一個普遍的法則或邏各斯，斯多亞的思想家們認為這種自然法體現(xiàn)了宇宙中的理性的實在性。當(dāng)然，經(jīng)過了中古教父神學(xué)的改造，近代以來的自然法又有唯實論與唯名論兩種形態(tài)，相比之下，英國一脈的自然法思想更多地受到了唯名論的影響。第二，自然法又體現(xiàn)為一種道德性的法則，或者說具有著一種正義的價值，由于它的先社會性，因此往往又被視為一種自然正義。自然正義并非不承認宇宙的差別和等級秩序，而是認為每個事物都依照自己的本性歸屬于這個圓滿的秩序，對于人來說，自然正義就是自然權(quán)利， 人按照自己的本性先天地就具有要求平等對待的權(quán)利，這些權(quán)利具體地表述為生命權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)等。

　　問題在于人是一種生活在政治社會的存在，因此，從自然法到實在法，從自然正義到法律正義，兩者之間是如何過渡的，是否存在著不可跨越的裂痕？對于英國的古典政治思想來說，雖然它們總的來說仍屬于經(jīng)驗主義的大背景，確實又內(nèi)在地具有不同的路徑。列維斯頓曾經(jīng)指出：“誠然，在他們那個時代的認識論爭論中，洛克、貝克萊和休謨采取的立場是與笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨的思想相對立的，如果我們喜歡也可以稱之為經(jīng)驗主義。但我們必須注意清除這個術(shù)語后來帶有的意識形態(tài)的涵義，這項工作在休謨那里尤為困難。同時，我們也必須留心一個共同的‘經(jīng)驗主義’是如何內(nèi)在地顯示為洛克的自然法的斯多亞主義、貝克萊的基督教的柏拉圖主義和休謨的西塞羅的人道主義的。（盡管）上述所有的經(jīng)驗主義沒有一個包含了實體性的內(nèi)容，并且通常冠之以‘休謨的經(jīng)驗主義’�！�

總的來說，17、18世紀英國的社會政治思想大致分為兩個部分，一個是以英格蘭思想為主體的強調(diào)理性作用的政治哲學(xué)，尤以霍布斯、洛克為代表，另外一個則是蘇格蘭的啟蒙思想，他們強調(diào)情感、習(xí)慣和傳統(tǒng)的重要作用，以休謨和斯密為其代表。前者認為自然法是一種理性的法則，從自然狀態(tài)到自然法，到自然正義到政治社會，理性在其中發(fā)揮了主導(dǎo)性的作用，(點擊此處閱讀下一頁)通過理性立法，自然狀態(tài)與政治社會的裂痕就可以溝通和克服。我們看到，從自然狀態(tài)到國家理由，這是霍布斯的理性推理的一種必然結(jié)果，這種國家理由（理性）可以上溯到馬基雅維里，他認為一個國家的合法性是基于國家理性這樣一個內(nèi)在的基礎(chǔ)之上的。因此為了確保國家的統(tǒng)治，國王有義務(wù)基于理性的考慮而設(shè)計出一套法律制度和政治設(shè)施，從而有效地治理國家，因此，國家理性是國家作為一個政治實體賴以存在的理由。上述思想后來對實證法學(xué)和分析法學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，他們認為，國家具有正當(dāng)?shù)睦碛芍贫ǚ�律，實施對社會的統(tǒng)治，國家的意志經(jīng)過立法程序的過程之后就變成了實在的法律，國家的成文法是比習(xí)慣法更為高級的真正的法律。

在他們眼里，所謂的自然正義不過是屬于神明的東西，在現(xiàn)實社會并不存在，一旦國家形成了，自然的正義也就消失了，所謂的正當(dāng)性即在于理性，或更本質(zhì)地說在于國家理性，其基礎(chǔ)是建立在理性之上的社會契約，在此之外沒有正義可言。

由此一來，就導(dǎo)致了國家與道德的分離，政治無道德，這是上述理路的一個基本論點，這實際上就為后來的自由主義的理論與實踐開辟了一條道路，現(xiàn)代自由主義的主流政制基本上延續(xù)了這一路徑，它們之間爭議不休的主要是在分配領(lǐng)域的道德基礎(chǔ)問題。

　　從霍布斯的自然法、洛克的自然正義到現(xiàn)代自由主義的法律制度與價值無涉（value-free），這是自由主義政治哲學(xué)的一條曲折但又明顯的路徑，它的勝利與它的危機同步并行，直到今天依然如此。但需要指出的是，在英國的古典政治思想中，還有另外一條路徑，那就是以休謨和斯密為代表的古典自由主義的理論思想，它們并不是簡單地把政治與道德區(qū)分開來，而是探討一種不同于自然法的政治社會的道德基礎(chǔ)，它集中地體現(xiàn)在休謨有關(guān)人為正義的理論之中。休謨在《人性論》一書中提出了一個自然與人為德性兩分的觀點，他認為德性有兩種，一種是自然的，一種是人為的。自然的德性系于直接對自己和他人有利并使自己和他人愉快，對于這類德性，休謨認為它們固然好，但并不重要，因為它們只能存在于一個自然的狀態(tài)，而一旦進入社會就會失效。休謨并不贊同霍布斯或洛克等人提出的所謂自然狀態(tài)，在休謨看來，自然狀態(tài)不過是人的理性假設(shè)，在自然狀態(tài)下生活的是動物，不是人，人必定要進入社會，人是政治社會的動物。為此，休謨提出了一個自然向人逐漸演進的觀點，認為人為的德性將有助于政治社會的形成與完善，在諸多德性中正義是最重要的一種人為的而非自然的德性。

　　在休謨看來，在自然界里存在的只是人的避苦趨樂的基本趨向，從這個意義上來說，凡是符合這個基本的趨向就是符合自然的正義原則，這其中使人感到快樂的便是善，使人感到痛苦的便是惡，這是一種自然意義上的善惡觀。但是，政治社會形成于一個公共的分工與合作領(lǐng)域，在此就出現(xiàn)了一個關(guān)鍵問題，那就是如何處理人在社會中依照苦樂原則追求各自利益時的關(guān)系問題。顯然，自然正義在對于社會公共問題的解決上是無能為力的，所以，休謨并不是堅決反對自然法，也不是擁護自然法，他只是提出這樣一個問題，即自然法或自然德性如何有助于政治社會。為此，休謨發(fā)現(xiàn)了另外一種東西，即社會的正義美德，那是與自然正義大不相同的人為設(shè)計和制作的產(chǎn)物。休謨是這樣說的：“為了避免得罪人起見，我在這里必須聲明：當(dāng)我否認正義是自然的德性時，我所用自然的一詞，是與人為的一詞對立的。在這個詞的另一個意義下來說，人類心靈中任何原則既然沒有比道德感更為自然的，所以也沒有一種德比正義更為自然的。人類是善于發(fā)明的；
在一種發(fā)明是顯著的和絕對必要的時候，那么它也可以恰當(dāng)?shù)卣f是自然的，正如不經(jīng)思想或反省的媒介而直接發(fā)生于原始的原則的任何事物一樣。正義的規(guī)則雖然是人為的，但并不是任意的。稱這些規(guī)則為自然法則，用語也并非不當(dāng)，如果我們所謂‘自然的’一詞是指任何一個物類所共有的東西而言，或者甚至如果我們把這個詞限于專指與那個物類所不能分享的事物而言。”

　　顯然，休謨的“人為的”說法具有特定的含義，是指通過人的有意識的設(shè)計而建立起來的，但這種設(shè)計又并不是隨意的，也不是任意的，而是有意識地主動圍繞著一定的意圖展開的。這里涉及有關(guān)自然的兩種理解，一是有規(guī)則的持續(xù)穩(wěn)定的自然，一是無規(guī)則的任意或偶然。休謨的“自然”對應(yīng)著的第一種，而與第二種相異。我們看到，休謨在這里實際上是通過一種概念的巧妙偷換，繞開或回避了有關(guān)自然與人為的本質(zhì)性的對立，因為傳統(tǒng)自然法或自然正義的自然，關(guān)鍵并不是他所說的那種與偶然、無規(guī)則相對立的自然，休謨試圖用一種修辭學(xué)的把戲化解這個人為與自然的本性上的對立，實際上是不可能的。好在他并不是一個樂于思辨的理論家，他感興趣的不是窮追兩者之間的邏輯關(guān)系，而是基于“經(jīng)驗”和“觀察” 發(fā)現(xiàn)了一種溝通自然與人為的現(xiàn)實途徑，那就是習(xí)慣。他一再指出，人為的設(shè)計不是基于理性，而是基于人的情感和意愿，是在傳統(tǒng)習(xí)慣中逐漸形成的。人的行為在很大程度上是可以預(yù)期的，在時間中呈現(xiàn)出一定的可遵循的規(guī)則，為此休謨強調(diào)教育的作用，認為通過教育人類社會和人的習(xí)慣能夠獲得重大的改變，并形成持久性的制度。

　　針對休謨的上述觀點，哈耶克給予了進一步的深化，他把休謨自然與人為的兩分轉(zhuǎn)化成三分，即自然的、人的理性設(shè)計的、人的行為但又非人的刻意設(shè)計的。我們看到，這種三分法通過劃分出一種雖然出于“人的行為但又并非人的刻意設(shè)計的”類型，就使得本來在休謨兩分思想中隱含著的一些困難得到了解決，排除了理性建構(gòu)主義的弊端，把休謨理論中有關(guān)習(xí)慣、傳統(tǒng)的作用強調(diào)了出來，從而揭示了一種人類社會制度產(chǎn)生的自生機制。

從某種意義來說，在休謨自然與人為的兩分之間確實隱藏著一種縫隙，他沒有說清楚“人為的”又可以分為理性建構(gòu)的與漸進理性的，而哈耶克通過導(dǎo)入人為的而又非理性建構(gòu)的，從而把休謨尚未揭示的東西明確地表露出來。由此看來，休謨所謂的人為正義，之所以不同于霍布斯及至大陸理性主義的那種絕對化的實體理性，關(guān)鍵的一點在于休謨并不認為人能夠事先就有一個完全清楚的意圖和目的，并且為了這個意圖和目的而系統(tǒng)地建構(gòu)出一套正義的說辭，這也正是休謨反對理性目的論的一個要點。

　　在休謨看來，自然正義的范圍是非常有限的，因為人不可能脫離政治社會，脫離與他人的現(xiàn)實利益關(guān)系而存在，只要人生活在社會之中，就必然涉及他人，就必然產(chǎn)生我與他的界限，甚至人的一系列快樂與痛苦的感覺 也是由這種社會性所導(dǎo)致的，這樣一來，法律作為一種調(diào)整社會關(guān)系的規(guī)則，確立你、我相互之間的界限的尺度，就成為必不可少的。就此而言，法律規(guī)則是維系一個政治社會的人為設(shè)計或制造的產(chǎn)物，因此，法律規(guī)則就與正義有著密切的關(guān)系，或者說法律規(guī)則又可以稱之為正義規(guī)則。應(yīng)該看到，休謨的這一人為的正義規(guī)則的觀點在政治思想史上具有重大的轉(zhuǎn)折意義。

　　英國的古典政治哲學(xué)在休謨、斯密，乃至他們之前的霍布斯、洛克那里，總的說來都屬于經(jīng)驗主義的哲學(xué)譜系，并與大陸的唯理主義相對立。因此，他們的政治哲學(xué)中實際上都面臨著這樣一個問題，那就是如何從感性自然推演出一個政治社會的正義德性。由于古希臘的政治思想基本上是理性主義和目的論的，所以，由理性以及目的導(dǎo)出一個政治正義的實在性，在邏各斯上是自恰的。但由于英國的思想是非主智主義的，強調(diào)的是感性經(jīng)驗的印象、觀念，是自然的苦樂、欲望、同情，因此如何從它們中推出一個政治正義，這確實是一個難點。從這個角度來看，霍布斯和洛克實際上都存在著一個哲學(xué)上的斷裂，他們通過理性的強制之手，以契約或國家主權(quán)為理由進行了一番對于人的苦樂感和利益感的整合，從而建立起立法的法律規(guī)則。但是，他們的政治理論卻留下了一個難題，那就是在他們的哲學(xué)認識論中處于次要地位的理性，為什么在他們的國家或政府理論中反而變成了主導(dǎo)性的呢？他們在從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)的推演中把理性放到了一個重要的位置，并且認為國家的正義基于這種理性的作為，所以他們的哲學(xué)實際上是分裂的，他們無法解決理性究竟如何產(chǎn)生的問題，更無法解決理性如何從屬于情感的問題。而在這一點上恰恰是休謨與斯密完成了一種英國古典思想的正義論的經(jīng)驗主義論證。哈康森分析道：“休謨在《人性論》第三卷提出的人為正義的理論，試圖為前述的兩種哲學(xué)傳統(tǒng)提供一種聯(lián)系的中介。當(dāng)然，休謨對于經(jīng)院哲學(xué)的本質(zhì)不感興趣，他的自然主義排斥絕大多數(shù)新教自然法的神圣的唯意志論的作用。休謨的個人既不期望內(nèi)在的構(gòu)造，也不需要超驗的指導(dǎo)。唯獨霍布斯像休謨那樣徹底地從形而上學(xué)和宗教上把人性分離出來了，不過，兩位思想家關(guān)于人類的狀況卻得出了不同的結(jié)論，僅僅是休謨對于人性的慷慨給予了相當(dāng)?shù)男湃�。休謨對于人與人之間的社會關(guān)系給予了理論的闡釋，在此他分享了霍布斯的個人主義的自然主義，然而在更廣闊的意義上，休謨并不是一個霍布斯主義者。”

　　2．正義規(guī)則

　　休謨認為，理性的作用在于發(fā)現(xiàn)真或偽，真或偽在于對觀念的實在關(guān)系或?qū)�實際存在和事實的符合或不符合。所以，以“應(yīng)該”為主要關(guān)涉點的道德并不在于知性所能發(fā)現(xiàn)的任何事實，而在于正義。在他看來，正義不是別的，只能是一種基于法律規(guī)則的正義，所謂的正義規(guī)則，并不是先有正義而后產(chǎn)生規(guī)則，而是一種在規(guī)則中的正義，或規(guī)則的正義。

從英國的政治傳統(tǒng)來說，休謨強調(diào)法律規(guī)則的重要性，主要有兩個方面的淵源。就休謨的生活環(huán)境以及他在《人性論》和其他著作中所采用的法律文獻來看，他所說的法律規(guī)則有著明顯的大陸法系的特征。這一點不奇怪，在蘇格蘭合并進英格蘭之前乃至以后的相當(dāng)長的一段時期，蘇格蘭市民法受到了法國法制的影響，基本上屬于大陸的羅馬法系，并不屬于英格蘭傳統(tǒng)的普通法體系。上述情況對于斯密也同樣如此，斯密在《關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》中所論述的法律理論，基本上也是以大陸法系為參照，按照公法、私法的分類體系而展開的。不過，也應(yīng)該指出，休謨所理解的法律規(guī)則，又包含著很多英國普通法的內(nèi)容或因素，他并不像職業(yè)法學(xué)家那樣局限于不同法系的門戶之見，他關(guān)心的乃是這些法律規(guī)則對于塑造一個市民社會所具有的規(guī)范意義，因此，他把蘇格蘭的市民法與英格蘭的普通法結(jié)合在一起，直接提出了三個基本的正義規(guī)則，并且認為它們是一個政治社會的基石。哈康森指出：“休謨的穩(wěn)定的政府行為的基本理想，隱含在正義規(guī)則的司法范疇之中，這些規(guī)則涵蓋了自然法體系之中的私法部分的核心內(nèi)容。它們包括那些對于自然的和獲得的權(quán)利的保護，特別是諸如財產(chǎn)權(quán)、繼承權(quán)、契約乃至不法行為的真實的人格權(quán)利的保護�！�

我們知道，實證法學(xué)拒斥法律之外的正義對于法律的決定性影響，認為只有法律才可能導(dǎo)致正義，甚至否認法律自身的正義價值，在它們看來，法律不過是依據(jù)國家權(quán)力而制定的一系列行為規(guī)范，是由國家頒布出來的，法律的基礎(chǔ)在于國家的權(quán)力或依據(jù)人民的同意。因此，如果說有所謂法律的正義的話，那也不外乎存在于兩個方面：一是依據(jù)正當(dāng)?shù)姆�律程序而產(chǎn)生的程序正義，另一是在實施法律時所具有的合法律性（legality）的正義。近代以來實證法學(xué)一直受到挑戰(zhàn)，特別是遭遇到以復(fù)興自然法為目標的新自然法學(xué)派的強有力的反對，20世紀持續(xù)相當(dāng)一個時期的以富勒乃至羅爾斯等人所代表的新自然法主義，與凱爾森、哈特的分析法學(xué)的爭論，實際上便是圍繞著法律是否存在著正義、法律的正義究竟是否以道德為基礎(chǔ)這樣一些問題展開的。應(yīng)該指出，休謨所代表的傳統(tǒng)的英國古典政治思想既不是自然法學(xué)派的路徑，新老自然法學(xué)的強調(diào)道德與法律的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的自然正義理論，并非休謨所支持，當(dāng)然，休謨也沒有開辟出法律實證主義的一脈，邊沁、凱爾森、哈特等人所主張的形式法學(xué)，也非休謨所贊同。

休謨與上述兩種路徑均有著很大區(qū)別，也就是說在自然法學(xué)派和實證法學(xué)派之外，休謨開辟出來的正義規(guī)則的理論乃是一派獨創(chuàng)性的理論路徑。這一派所具有的意義直到今天仍然為人們所忽視，這派理論中的主要內(nèi)容曾被哈耶克冠之以古典自由主義而發(fā)揮，但需要指出的是，哈耶克等人的發(fā)揮是不全面的，甚至是片面的，因為他們丟棄了休謨和斯密思想中有關(guān)德性正義以及道德情操等問題的豐富論述。(點擊此處閱讀下一頁)

　　正義的關(guān)鍵不是諸如現(xiàn)代法學(xué)中所爭論的法律與道德的關(guān)系問題，而是古典政治哲學(xué)中的法律與正義問題。休謨認為法律的重要性并不在于理性的國家建構(gòu)，而在于正義規(guī)則的自我生長，在這個問題上，哈耶克的發(fā)揮是有貢獻的，他認為正義之法律指的是那些在社會演進過程中發(fā)揮作用的習(xí)俗、傳統(tǒng)和慣例，當(dāng)然也包括一些國家制定的法律，這些“闡明的”和“未闡明的”法律規(guī)則是在社會發(fā)展過程中逐漸演進產(chǎn)生的。

從這個角度看，哈特與富勒之間的法律究竟是源于自然權(quán)利還是國家權(quán)力的爭論，或許并不重要。把法律問題與道德問題，把正義與否的問題與道德善惡的問題聯(lián)系在一起，結(jié)果只能是把主觀動機這個有關(guān)善惡的標準問題和自然正義這個有關(guān)自然法的先驗問題突顯出來，如此只會導(dǎo)致法律的兩難，因為本來法律是調(diào)整社會現(xiàn)實利益關(guān)系的，一旦進入動機或先驗的領(lǐng)域，就會出現(xiàn)法律失效的問題，它們的爭論是永遠無法解決的。但是，如果我們把它們不再視為法律與道德的問題，而視為法律與德性的問題，也就是說視為法律規(guī)則是如何具有著正義德性的，那么人為的正義德性就比善惡動機的道德更具有了政治社會的意義。盡管英國古典思想也強調(diào)道德情感和苦樂感覺，但是它們之所以通過德性的政治化來把這個問題納入到社會理論之中，是由于法律規(guī)則所調(diào)整的乃是政治社會的問題，是一個社會利益問題。休謨提出的人為的正義規(guī)則，實際上恰恰是擺脫了后來的實證法學(xué)派的路徑，而開辟出了一條通過法律規(guī)則運送正義的新路線，這樣一來，休謨也就最終得出了正義實質(zhì)上是一種制度正義的重要觀點。

　　特別值得指出的是，休謨把有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的論述與法律規(guī)則的抽象性聯(lián)系起來，并由此揭示出財產(chǎn)權(quán)制度的正義本質(zhì)。他認為財產(chǎn)權(quán)作為一種制度化的規(guī)則，其關(guān)鍵并不在于簡單地確立對于個人利益的維護，而是一種抽象性的法律制度，它維護的乃是社會中任何一個個人對于自己財產(chǎn)的所有權(quán)，其突出特征乃是抽象性，抽象性的法律制度才是具有最大公益性的制度。他寫道：“所有調(diào)整財產(chǎn)權(quán)的自然法和私法都是一般性的，它們只關(guān)注案件中的某些基本的情勢，而不會考慮相關(guān)人士的聲望、地位以及人際關(guān)系的問題，也不會考慮這些法律在任何特定案件中的適用所會導(dǎo)致的任何特定后果。如果一個人因過錯而獲得（亦即因沒有充分的資格而獲得）某些財產(chǎn)，那么，即便他是善意的，這些法律也會毫不猶豫地把他的這些財產(chǎn)全部剝奪掉；
甚至還會把這些財產(chǎn)給予一個已經(jīng)積累起巨額資產(chǎn)的自私自利的吝嗇鬼。公共利益要求用一般且確定的規(guī)則對財產(chǎn)進行調(diào)整；
而且，盡管這些規(guī)則是作為最有助于公共利益這一共同的目的而被人們采納的，但是它們卻不可能消除所有特定的苦難，也不可能使每一個案件都產(chǎn)生有益的后果。如果整個計劃或整個架構(gòu)乃是支撐市民社會所不可或缺的基礎(chǔ)，如果善也因此而在一般意義上大大壓倒了惡，那就足夠了�！�

　　如此看來，正義既不存在于自然的苦樂原則之中，也不存在于抽象的理性觀念之中，它只存在于制度之中，是人的社會制度中的正義性的價值，或者說是一個政治的美德。依據(jù)休謨的觀點，馬基雅維里特別是霍布斯的路徑是不可取的，因為他們沒有解決如何從人的自然本性轉(zhuǎn)向國家制度的正義本性的問題，后來的實證法學(xué)派或者把正義問題視為一個法律之外的問題而不予以討論，或者把正義簡單地等同于法律的制定與實施，淪為法條主義，同樣也把制度正義的價值拋棄了。而蘇格蘭的思想家們卻力圖在人為的法律規(guī)則中尋求一種制度的正義價值，這樣一來，規(guī)則與制度及其價值問題也就發(fā)生了變化，他們筆下的政治社會已不是霍布斯意義上的“利維坦”或古代的城邦國家，而是一個社會的政治共同體，一個市民社會的制度體系。休謨指出：“法律和正義的整個制度是有利于社會的；
正是著眼于這種利益，人類才通過自愿的協(xié)議建立了這個制度�！� 為此休謨曾經(jīng)使用了一個非常形象的比喻，他說正義的法律制度對于文明社會來說就尤如支撐著整個文明大廈的拱頂，只有這個支柱建立起來了，其他的德性作為一磚一瓦才具有意義，如果一旦拱頂?shù)顾�了，那么其他的德性再多也是毫無意義的�！叭祟惖男腋：头睒s起源于仁愛這一社會性的德性及其分支，就好比城垣筑成于眾人之手，一磚一石的壘砌使它不斷增高，增加的高度與各位工匠的勤奮和關(guān)懷成正比。人類的幸福建立于正義這一社會性的德性及其分支，就好比拱頂?shù)慕ㄔ�，各個單個的石頭都會自行掉落到地面，整體的結(jié)構(gòu)惟有通過各個相應(yīng)部分的相互援助和聯(lián)合才支撐起來�！�

　　3．規(guī)則之治

　　無論是大陸法系的法律典籍還是普通法的司法實踐，都存在著大量的具體的法律規(guī)則，盡管它們依據(jù)不同的分類標準可以劃歸不同的序列，分成若干不同的等級。但值得注意的是，休謨并沒有選種其他的法律規(guī)則，惟獨選擇確立財產(chǎn)權(quán)的規(guī)則以及依據(jù)同意而進行的財產(chǎn)轉(zhuǎn)移和許諾的履行這三個規(guī)則，把它們視為基本的正義規(guī)則，休謨的這一看法顯然不是隨意的，而是蘊意深刻的，值得我們深思。

　　休謨一再指出，對于一個政治社會來說，人為地設(shè)計一種法律制度的措施乃是十分必要的，可他并沒有像霍布斯等理論家們那樣選擇國家法或公法中的一些法律規(guī)則作為政治社會的治理依據(jù)。例如，與休謨的思想十分接近的斯密，在他論述法律的演講中就是從公法開始的，并且認為公法的重要性高于私法。

但是休謨的思想?yún)s與他們不同，雖然他并沒有建立一個較為系統(tǒng)的法律理論， 也沒有對具體的法學(xué)問題給予專門化的研究，但是他的核心的法律理論卻是十分明確而又十分突出的，就此來說，他的法律觀直接與他的政治哲學(xué)密切相關(guān)，或者說本身就是他的政治哲學(xué)的一個重要部分。休謨強調(diào)的是法律的政治意義，因此，他才在眾多的法律規(guī)則中優(yōu)先選擇確立了三個私法原則作為首要的、根本性的法律規(guī)則，并把它們視為整個人類文明社會的正義基礎(chǔ)。為什么休謨要選擇以財產(chǎn)權(quán)為主的三個屬于私法內(nèi)容的法律規(guī)則作為政治社會的法律基礎(chǔ)呢？休謨在這個問題上采取了一種新的論證途徑，在他看來，確立財產(chǎn)權(quán)既不是一種理性的命令，也不是天生的權(quán)利，而是符合人性的共同利益感的主動設(shè)計。也就是說，財產(chǎn)權(quán)并非只是意味著對于財物的占有，而是一種法律意義上的占有財產(chǎn)的權(quán)利，是一個有關(guān)經(jīng)濟行為的法律上的確認，所以，財產(chǎn)權(quán)是一種法律上的規(guī)則。

　　哈耶克認為休謨的正義規(guī)則理論是他的思想理論的核心內(nèi)容，“他在對決定著主要法律制度的環(huán)境進行分析時，揭示了為何只有在某些類型的法律制度得到發(fā)展的地方，才能夠生長出復(fù)雜的文明，從而為法理學(xué)做出了一些他最重要的貢獻。在討論這些問題時，他的經(jīng)濟學(xué)說、法學(xué)和政治學(xué)說是緊密聯(lián)系在一起的，休謨當(dāng)然是少數(shù)這樣的社會理論家之一，他們清楚地意識到了人類所服從的規(guī)則與由此產(chǎn)生的秩序之間的關(guān)系”。

我們看到，從休謨到哈耶克有一條基本的線索，那就是他們在強調(diào)私法，特別是財產(chǎn)權(quán)對于一個正義的市民社會或經(jīng)濟社會形成的認識方面具有很大的一致性，他們都不贊成有關(guān)自然法的先天性觀點，都反對理性建構(gòu)在法律形成中的主導(dǎo)地位，認為法律是人為的后天的產(chǎn)物，人類社會的和平與安全所必須依靠的這三條基本法則并不是自然的德性，也不是從人的情感中自發(fā)地推導(dǎo)出來的。就人的情感來說，休謨并不認為人能夠從自己的內(nèi)心直接擁有上述的正義規(guī)則，它們是后來的，是人類所發(fā)明的，是人在從自然向社會的演進中逐漸積累起來，經(jīng)教育、習(xí)俗、慣例等塑造而成的�！笆棺畛醯睦�益成立的，乃是人類的自愿的協(xié)議和人為措施；
因此，在這個范圍內(nèi)來說，那些正義法則應(yīng)當(dāng)被認為是人為的。當(dāng)那個利益一旦建立起來、并被人公認之后，則對于這些規(guī)則的遵守自然地并自動地發(fā)生了一種道德感。當(dāng)然，這種道德感還被一種新的人為措施所增強，政治家們的公開教導(dǎo)，父母的私人教育，都有助于使我們在對他人的財產(chǎn)嚴格約束自己行為的時候，發(fā)生一種榮譽感和義務(wù)感�！�

　　我們看到，在休謨的政治思想中還有一個重要的方面，那就是他在論述了財產(chǎn)權(quán)之后，隨即展開了有關(guān)政府的政制理論，并認為“建立政府”是人的“一個新的發(fā)明”。

如此看來，以財產(chǎn)權(quán)為主的三個法律規(guī)則是人的一個首要的“發(fā)明”，關(guān)于它的意義已如前述，但問題在于人并不能完全依靠自然的約束力服從、遵守這三個規(guī)則，如果那樣的話，一個美好的社會也就指日可待了。所以，為了實施正義的規(guī)則，人才又一次發(fā)明了政府等制度性的政治措施，“我們的政治義務(wù)是和我們的自然義務(wù)聯(lián)系著的；
而前者的發(fā)明主要是為了后者；
并且政府的主要目的也是在于強制人們遵守自然法則�！� 休謨認為，財產(chǎn)權(quán)需要尊重，而政府也需要服從，“尊重財產(chǎn)對自然社會固然是必要的；
而服從對于政治社會或政府也是同樣必要的。前一種社會對人類的生存固屬必要，而后一種社會對人類的福利和幸福也是同樣必要的。” 政府來源于人們的公共意見，“所有的政府以及少數(shù)人賴以統(tǒng)治多數(shù)人的權(quán)威都是建立在關(guān)于公共利益的看法、關(guān)于權(quán)利之權(quán)的看法和關(guān)于財產(chǎn)權(quán)的看法基礎(chǔ)之上的。確實，還有些別的重要因素，諸如自我利益、恐懼和感情等等可以為上述幾種信念增添力量，并可確定、限制或改變它們的作用。但可斷言，如果沒有上述公眾信念，其他這些重要因素不能單獨起作用，因此它們只能說是次要的而不是首要的政府建基原則�！�

　　法治思想是休謨社會政治理論中的一個重要內(nèi)容，現(xiàn)在的問題是，他的財產(chǎn)權(quán)理論與他的法治觀有何關(guān)系呢？顯然，這也是一個休謨所要解決的關(guān)鍵問題，而正是在這個問題上休謨顯示了思想的原創(chuàng)力，他提出了一個有別于傳統(tǒng)理論的新的法治理論，即一個雙層的法治理論的雛形。一如前述，休謨的財產(chǎn)權(quán)規(guī)則，是一種私法意義上的規(guī)則，在休謨看來，這是一個政治社會必不可少的人為的設(shè)計或發(fā)明，他有時稱之為“首要的”發(fā)明，關(guān)于確立財產(chǎn)權(quán)規(guī)則的正義意義，以及它的共同利益感的主觀發(fā)生機制等，在此不再贅述。按照休謨的理解，法治的第一層含義原本是這種私法意義上的規(guī)則之治，通過確立財產(chǎn)權(quán)規(guī)則等，人類的文明社會就形成了，它提供了一個正義的社會基礎(chǔ)，雖然這個社會可能不是最美好的道德之邦，但卻可以是一個最不壞的正義之邦�？蓡栴}在于，人的自然本性并非如此理智，他們并不總是能夠接受這個實際上對于他們大大有利的發(fā)明，休謨一再指出，人總是如此愚蠢、可笑與自私，總是只顧眼前利益，放棄長遠利益，總是難以遵守財產(chǎn)權(quán)的規(guī)則。于是為了人的長遠的更根本性的利益，為了維護一個政治社會的存續(xù)，所以，人類再一次發(fā)明了一個新的東西，那就是政府等國家制度�！霸贈]有什么東西比這種發(fā)明對社會更為有利的；
這種利益就足以使我們熱忱而敏捷地采納這個發(fā)明�！� 而國家這個龐然大物一旦出現(xiàn)，就使得社會問題復(fù)雜了，顯然曾經(jīng)存在的財產(chǎn)權(quán)等規(guī)則已經(jīng)難以約束這種制度性的力量了。

政府擁有權(quán)力，這是不爭的事實，它要求樹立權(quán)威，要求人民的服從與尊敬，這也是必不可少的，休謨對此并無疑義，他在《人性論》中對此給予了充分的說明。然而，政府一旦產(chǎn)生，如何限制政府的權(quán)力使其不被濫用，就成為政治社會的一個頭等重要的事情，在此休謨提出了法治的必要性。也就是說，必須重新人為地制定出相關(guān)的法律規(guī)則，使統(tǒng)治者的統(tǒng)治有法可依。在這一點上，休謨與霍布斯、洛克等人不同，他不特別強調(diào)國家法的重要意義，也不認為政府制定的實在法在法律制度方面占據(jù)首要的位置，而是把一個看上去與政治制度沒有直接關(guān)系的私法，特別是涉及保護財產(chǎn)權(quán)的法律規(guī)則放在首位，認為政府實施的法律統(tǒng)治說到底乃是為了落實私法的執(zhí)行，即提出了一個通過公法形式來實施私法的法治理論，這實際上恰恰是揭示了近代社會有別于古代社會的法治的實質(zhì)所在。休謨對于法治的強調(diào)是由來已久的，早在他寫《人性論》時就提出了財產(chǎn)的穩(wěn)定占有、同意的轉(zhuǎn)讓以及承諾的履行三個基本的正義規(guī)則，這三個規(guī)則雖然來源于民法，但休謨在政治哲學(xué)的意義上已經(jīng)把它們由民法規(guī)則提升到一種政治學(xué)的制度框架之內(nèi)，構(gòu)成了他所理解的自由政體的基本法律制度，具有了政治學(xué)的意義。在休謨看來，正義三規(guī)則是一個社會治理的合法性依據(jù)，也是其正當(dāng)性的基礎(chǔ)，統(tǒng)治者無論是國王、貴族或人民推選的執(zhí)政官，他們都必須遵循法律規(guī)則，通過正當(dāng)程序而加以統(tǒng)治。(點擊此處閱讀下一頁)英國的政治制度之所以保持著文明、溫和而又自由的特征，實乃因為在英國一直存在著一種尊重古老的法律制度的政治傳統(tǒng)，并且根植于人民的德性之中。從十三世紀的自由大憲章，乃至更遠古的來自黑森林的法律制度，直到18世紀英國的社會現(xiàn)實，即便是經(jīng)歷了光榮革命的動蕩，但其立足于社會內(nèi)在精神的古老的法律傳統(tǒng)卻一直沒有消逝，而且隨著立憲君主制的建立，這種尊重古老傳統(tǒng)的政治德性與社會習(xí)慣，又與自由的憲政制度結(jié)合在一起，從而使得英國的政體垂于久遠。

哈康森指出：“政府理念或‘法治’在英國的政治辯論中往往與‘自由政府’相聯(lián)系，無論是意大利的城市共和國或荷蘭的聯(lián)省自治那樣的純粹的共和國，還是英國的‘混合政體’。在這場辯論中休謨最富有爭議的貢獻之一便是，他把政府的穩(wěn)定性和本性的問題從政府行為的穩(wěn)定性和本性的問題中部分地分離出來。他指出，第一，像法國那樣的絕對君主制，在一定情況下是能夠?qū)嵤┓ㄖ尾⑶曳��?wù)于公共利益的。第二，像英國那樣的‘自由’政體也包含著趨于無政府、進而導(dǎo)致專制并且損害公共利益的勢力。”

　　細究起來，休謨的法治實際上是一個雙層的法治理論，在他看來，由于人類進行了兩次重大的發(fā)明，所以在政治社會便相應(yīng)地出現(xiàn)了兩種法律規(guī)則，一個是首要的以財產(chǎn)權(quán)規(guī)則為主的私法規(guī)則，另一個便是政府制定的國家法律，而法治顯然也就不可能是單獨一種法律的統(tǒng)治，只能是兩種法律的混合之治，即通過政府的權(quán)威強制實施以保障財產(chǎn)權(quán)為主的私法之治。我們看到，休謨的這一法治思想在20世紀的政治思想家哈耶克那里得到了系統(tǒng)的發(fā)揮，哈耶克的所謂“普通法的法治國”理論顯然是從休謨的思想中獲得了靈感。在此，比較一下洛克與休謨對于哈耶克思想的影響是頗有意味的，顯然，洛克對于哈耶克的影響是巨大的，這一點無可爭議。在哈耶克的主要著作中，特別是在他的《自由秩序原理》一書中，哈耶克多次引用了洛克的著述，洛克有關(guān)“生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)”的論述在哈耶克的思想中留下了明顯的印痕，洛克基于自然權(quán)利理論的《政府論》對于哈耶克一個時期的憲政思想無疑也是意義重大的。但是，值得注意的是，洛克的政治法律思想很難說是源于純粹的英國普通法傳統(tǒng)，他更多地表現(xiàn)出歐洲大陸啟蒙思想的色彩，特別是他的有關(guān)天賦人權(quán)的觀念雖然屬于早期自然法的思想譜系，但與普通法的規(guī)則理論仍有區(qū)別。

而休謨對于普通法的認識與洛克不同，哈耶克指出：“早期自然法所代表的更為古老的傳統(tǒng)，主要是英國普通法學(xué)者，尤其是埃德華•考克和馬修•黑爾這兩位培根和霍布斯的反對者那里繼承了下來，他們有能力把對制度之成長的理解傳遞給后人，而在其他地方，這種理解已經(jīng)被竭力重建制度的主導(dǎo)欲望所取代�！� 休謨作為一位歷史學(xué)家，同時也是法律和政治哲學(xué)家，他的思想傳承了上述英國法的思想傳統(tǒng)，他強調(diào)的是法律規(guī)則的抽象性、正當(dāng)性，及其與經(jīng)濟活動的關(guān)系。例如，財產(chǎn)權(quán)在洛克那里主要是作為一種權(quán)利而被捍衛(wèi)，而在休謨那里則主要是作為一種抽象的規(guī)則或私法制度在社會的自生演進過程中調(diào)適人與人、人與社會之間的關(guān)系，因此，休謨對于英國的政治制度和基本原則的闡釋往往比洛克的著作更符合英國傳統(tǒng)自由主義的本質(zhì)。在哈耶克的后期理論中，當(dāng)他逐漸形成了自己的以正當(dāng)行為規(guī)則為核心的法律思想時，洛克和休謨在他思想中的位置就發(fā)生了很大的變化，如果說在相當(dāng)一段時間里，洛克對哈耶克思想的影響強于休謨，那么，在他的后期思想中，特別是在《法律、立法與自由》一書中，洛克的影響明顯減弱，而休謨在哈耶克思想中的地位大幅度上升，休謨有關(guān)正義規(guī)則的觀點，以及他對于私利與公益、法律與經(jīng)濟的關(guān)系看法，對于社會秩序自生狀態(tài)的識見等，都對哈耶克理論的成熟與最終完成起到了十分關(guān)鍵的作用。

　　我們看到，休謨的通過法治限制國家權(quán)力過分恣意的思想，在斯密的經(jīng)濟學(xué)中得到了落實，《亞當(dāng)•斯密關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》曾明確規(guī)定了國家行為的權(quán)限，他指出：“按照自然自由的制度，君主只有三個應(yīng)盡的義務(wù)——這三個義務(wù)雖很重要，但都是一般人所能理解的。第一，保護社會，使不受其他獨立社會的侵犯。第二，盡可能保護社會上各個人，使不受社會上任何其他人的侵害或壓迫，這就是說，要設(shè)立嚴正的司法機關(guān)。第三，建設(shè)并維持某些公共事業(yè)及某些公共設(shè)計（其建設(shè)與維持絕不是為著任何人或任何少數(shù)人的利益），這種事業(yè)與設(shè)施，在由大社會經(jīng)營時，其利潤常能補償所費而有余，但若由個人或少數(shù)人經(jīng)營，就決不能補償所費�！� 應(yīng)該承認，從休謨、斯密到哈耶克，存在著一個一脈相傳的理論路線，對此，哈耶克不無自豪地指出：“休謨不但在其哲學(xué)著作中奠定了自由主義法學(xué)的基礎(chǔ)，他還在《英格蘭史》（1754-1762）一書中，把英格蘭的歷史解釋成一個法治逐漸出現(xiàn)的過程，并將這種思想傳播到了英國之外。亞當(dāng)•斯密的決定性貢獻，是對一個自發(fā)生成的秩序作出了說明：如果個人只受恰當(dāng)?shù)姆�律�?guī)則的約束，這一秩序便會自發(fā)地產(chǎn)生。他的《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》大概比任何其他一本書都更好地標志著近代自由主義的發(fā)端。它使人們了解到，基于對任何專橫權(quán)力的徹底不信任而對權(quán)力采取限制措施，是英國經(jīng)濟繁榮的主要原因�！�

　　4．公正的旁觀者

　　前面我曾指出，休謨的政治哲學(xué)有一個重要的問題，即“自然的”與“人為的”之間的矛盾或張力關(guān)系，這個問題休謨一直無法解決。如果仔細追究休謨的論證，可以看出一種理論的不徹底性。一方面他認為財產(chǎn)權(quán)等法律規(guī)則乃是人為的主動設(shè)計，是有別于自然的另外一個發(fā)明形態(tài)，但另一方面他又并不否認存在著一些完全是自然的德性正義，它們也是一種具有著道德性質(zhì)的品行。固然，很多人為的間接情感是通過法律規(guī)則及其秩序和制度的作用，經(jīng)由教育、習(xí)俗、文化的影響和塑造而逐漸產(chǎn)生出來的，但是，它們又是如何與自然情感加以協(xié)調(diào)的呢？自然意義上的同情和共通感究竟與人為的正義感、道德情感是什么關(guān)系呢？如果說前者依據(jù)于后者，那么這類同情和共通感顯然就無法為正義的制度提供人性上的心理依據(jù)，如果反過來后者以前者為基礎(chǔ)，那么又何必需要一個規(guī)則和制度上的人為設(shè)計呢？從自然的同情心和共通感中不是也能夠產(chǎn)生出正義的感覺嗎？因此在休謨那里，作為中介的法律規(guī)則的正義實際上就面臨著一個難題，它固然可以對直接的苦樂感加以調(diào)整，但它對于與苦樂感同時并存的同情卻無法給予實質(zhì)性的說明，從某種意義上來說，休謨只得把它歸于某種不可知的領(lǐng)域，或用哈耶克后來的話來說，是人類理性不及的領(lǐng)域。

　　實際上，休謨也意識到這個問題的嚴重性，他似乎猜測到一種新的解決自然正義與人為正義之裂痕的中介，那就是設(shè)定一個旁觀者的角色，通過他來調(diào)解上述兩者之間的張力關(guān)系。例如，休謨在《人性論》論述同情的機制時就曾經(jīng)舉出了一個光線反射的例子，他寫道：“人們的心靈是互相反映的鏡子，這不但是因為心靈互相反映它們的情緒，而且因為情感、心情和意見的那些光線，可以互相反射，并可以不知不覺地消失。例如一個富人由于他的財產(chǎn)所得的快樂，在投射于旁觀者心中時，就引起快樂和尊重；
這種情緒在被知覺到并同情之后，又增加所有主的快樂；
在再一度反射之后，又成為旁觀者方面快樂和尊重的新的基礎(chǔ)。財富有使人享受人生一切樂趣的能力，由于這種能力，人們對于財富確實有一種原始的快樂。這種能力既是財富的本性和本質(zhì)，所以它必然是由財富發(fā)生的一切情感的最初來源，這些情感中最重要的一種就是別人的愛或尊重的情感，因此這種情感是因為對于所有主的快樂發(fā)生同情而發(fā)生的”。

此外，在《道德原則研究》一書的附錄三“對正義的進一步思考”中，休謨也曾談到旁觀者，“根據(jù)社會的法律，這件衣、這匹馬是我的，應(yīng)當(dāng)永遠為我所保有；
我指望安然地享用它；
你們將它從我這里奪走，就會使我的期望落空，就會加倍使我不快，就會觸犯每一位旁觀者�！� 不過，休謨雖然不止一次地談到旁觀者，認為“旁觀者只有借著同情才能發(fā)生興趣”， 但總的來說，旁觀者在他的理論中并不占有重要的地位，只是一種補充性的理論說明。

　　相比之下，旁觀者在斯密那里卻成為他分析正義問題的關(guān)鍵，斯密由此提出了一種旁觀者的正義理論。斯密在對待正義問題時所采取的是與休謨不同的一種考察方式，他并不認同休謨的那種人為正義的觀點，在他看來，人為正義無法擺脫前述的與自然正義的矛盾。與休謨不同，斯密對于自然有一種自己的獨特理解，他筆下的“自然”顯然不是生理學(xué)意義上的或動物學(xué)意義上的自然本性，斯密首先劃清了道德哲學(xué)意義上的與自然科學(xué)意義上的自然之不同。在這一點上斯密比休謨清晰，休謨雖然也隱約認識到了，但他并沒有明確地指出來，因此他的關(guān)于自然與人為的兩種德性的劃分，就容易導(dǎo)致一種語言上的混亂。哈康森指出：“一旦斯密消除了休謨關(guān)于功用觀念的麻煩，并代之以他自己的恰當(dāng)?shù)暮弦诵杂^念作為道德判斷的基本要素，那么他對于理性在人類活動中的作用和對于人的行為的理解就都有了更清楚的認識。與此相關(guān)，我們在斯密的理論中就從沒有發(fā)現(xiàn)在休謨的理論中所出現(xiàn)的那種理性創(chuàng)造的與自發(fā)產(chǎn)生的兩者之間的張力關(guān)系。斯密從沒有陷入有關(guān)自然的與人為的之差別的爭辯，而這據(jù)悉是解釋休謨難題的一個要點。究竟是斯密對此有清醒的認識，還是爭辯的邏輯促使他進入無意識的清明，我們不得而知�！�

　　我們看到，斯密與休謨一樣也認為正義首先是一種法律方面的正義，與休謨提出的財產(chǎn)權(quán)的三個基本規(guī)則大體相同，斯密也寫道：“最神圣的正義法律就是那些保護我們鄰居的生活和人身安全的法律；
其次是那些保護個人財產(chǎn)和所有權(quán)的法律；
最后是那些保護所謂個人權(quán)利或別人允諾歸還他的東西的法律”。

不過，值得注意的是，斯密進而提出了一個公正的旁觀者的假設(shè)，這樣一來，休謨的人為正義與自然感情之間的裂痕在斯密那里通過正義的旁觀者這一視角而得到了克服。所謂公正的旁觀者，指的是一種站在旁觀的位置上通過共通感的同情機制而感受到其他人的行為，斯密寫道：“對于人性中的那些自私而又原始的激情來說，我們自己的毫厘之得失會顯得比另一個和我們沒有特殊關(guān)系的人的最高利益重要得多，會激起某種更為激昂的高興或悲傷，引出某種更為強烈的渴望和嫌惡。只要從這一立場出發(fā)，他的那些利益就決不會被看得同我們自己的一樣重要，決不會限制我們?nèi)プ鋈魏斡兄�于促進我們的利益而給他帶來損害的事情。我們要能夠?qū)�這兩種相對立的利益作出公正的比較，必須先改變一下自己的地位。我們必須既不從自己所處的地位也不從他所處的地位、既不用自己的眼光也不用他的眼光，而是從第三者所處的地位和用第三者的眼光來看待它們。這個第三者同我們沒有什么特殊的關(guān)系，他在我們之間沒有偏向地作出判斷”。

斯密通過提出“公正的旁觀者”這樣一個關(guān)鍵的概念，從而解決了個人的自私情感與法律規(guī)則的內(nèi)在矛盾。按照斯密的觀點，我們在社會中實際上扮演著兩種角色：一種角色是我們是一個利害相關(guān)者，在社會生活中追求自己的私利和欲望的滿足，與他人的關(guān)系是一種以自己的利益和利害關(guān)系為中心的涉他關(guān)系；
但是，單純這樣一個關(guān)系層面還是不夠的，人的另外一種角色是旁觀者，他又可以超然事外地看待社會中的各種利益關(guān)系，包括自己的利益關(guān)系。

細究斯密提出的公正的旁觀者的觀點，就會發(fā)現(xiàn)其中又包含著制度和情感兩個層面的內(nèi)容。首先就制度層面上來看，法律在于劃定界限，在于確定每個人應(yīng)得利益的標準，限制人們僅僅為了自己的利益而去傷害他人。因此，一系列的法律規(guī)則的制定與實施為社會提供了一個正義的尺度和標準，法律不是為某一些人專門制定的，而是社會共同利益的承擔(dān)者和載體，是服務(wù)于社會中的所有人的。這樣，法律的這種普遍性也就使其具有了一種超越于個人利益和情感之上的地位。所以，從某種意義上來說，法律本身就是一種旁觀者的體系，一套只在形式上對所有人都發(fā)生作用與影響的中立的規(guī)則。所謂公正的旁觀者實際上也就是一種法律規(guī)則的中立性和形式性，英國普通法制度中的一系列體制，如陪審團、抗辯制等都可以說是采取了這種公正的旁觀者的審判視角，以此調(diào)整人們之間的訴訟糾紛，從而達到一種正義的結(jié)果。與此同時，(點擊此處閱讀下一頁)斯密的深刻之處還在于他又從另外一個層面上，即從情感的角度提出了一個公正的旁觀者的作用，他通過讓人設(shè)身處地地處于一個旁觀者的位置來克服個人的自私和狹隘，從而打通休謨所面臨的自然情感與人為正義之間的裂痕，為他所稱之為“自然的自由制度”提供了一個情感心理學(xué)的基礎(chǔ)。

　　公正的旁觀者是一個假想中的人物，他代表全人類觀察并評判每個人的行為，從這一視角做出的評判意味著沒有人能夠毫無正當(dāng)理由地偏愛自己，為了自己的利益而例外于一般準則。在斯密看來，政治社會的目的不是在道德上完善人類的本性，而是力求保障人們社會交往中的公正，為此他提出了一個道德衛(wèi)生學(xué)的理論，認為一切道德行為只是盡可能地避免罪惡，但是人并沒有能力通過理性而完全克服罪惡，在彩虹盡頭沒有天堂。因此，斯密寫道：“毫無疑問，正義的實踐中存在著一種合宜性，因此它應(yīng)該得到應(yīng)歸于合宜性的全部贊同，但是因為它并非真正的和現(xiàn)實的善行，所以，它幾乎不值得感激。在極大多數(shù)情況下，正義只是一種消極的美德，它僅僅阻止我們?nèi)�傷害周圍的鄰人。一個僅僅不去侵犯鄰居的人身、財產(chǎn)或名譽的人，確實只具有一丁點實際優(yōu)點。然而，他卻履行了特別稱為正義的全部法規(guī)，并做到了地位同他相等的人們可能適當(dāng)?shù)貜娖人�去做、或者他們因為他不去做而可能給予處罰的一切事情。我們經(jīng)�？梢酝ㄟ^靜坐不動和無所事事的方法來遵守有關(guān)正義的全部法規(guī)”。

　　休謨曾經(jīng)指出，人的德性有一部分是自然德性，另一部分是人為德性，他認為前一部分固然是現(xiàn)實的，但并不重要，從屬于人為德性，特別是從屬于人為正義，因此在休謨的思想中，人為的正義是整個理論的基石。但休謨面臨著一個困難沒有解決，那就是他無法對從自然正義到人為正義的演變給出一個合理的說明。斯密或許正是看到了休謨的這個困難，他才從同情的機制中導(dǎo)出了一種旁觀者的正義來，旁觀者在斯密那里具有了超越自然與人為的特性，而成為一個純客觀的中立的角色。在斯密看來，基于旁觀者的正義是一種自然的正義，但這種自然正義又不同于自然法意義上的自然，而是一種為人所特有的自然，因為在其中摻入了自由的因素。這樣一來，斯密對于自然的理解實際上就與傳統(tǒng)的自然觀發(fā)生了偏離，他稱之為自然的東西，從某種意義上來說恰恰是休謨稱之為人為的東西，所以，從這個意義上來說，他們兩人的差別并不具有根本性的意義，只不過把同一個東西賦予了不同的名稱而已。所以我認為，對于休謨和斯密兩人的正義理論以及他們由此建立起來的經(jīng)濟、法律與政治理論，應(yīng)該放到共同的思想背景下來理解，否則就容易導(dǎo)致思想的混亂，以為在蘇格蘭啟蒙思想中，在休謨和斯密兩人之間有根本性的理論差別。實際上他們兩人并沒有實質(zhì)的不同，他們都既反對把人的社會等同于自然的自然社會，也反對完全背離人的習(xí)慣與傳統(tǒng)而建立一個純粹的經(jīng)濟秩序和國家制度，他們政治理論的關(guān)鍵仍是在于一個共同的自由制度以及自由正義，只不過對于這個自由的政治制度，休謨更喜歡稱之為人為的，而斯密則喜歡稱之為自然的，因此也才有了休謨的人為的“政治社會”和斯密的“自然的自由制度”之差別。

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