四十年代,紐約知識(shí)分子中有人把漢娜.阿倫特(Hannah Arendt)叫做“魏瑪共和國(guó)的怪女子”(Weimar Republic flapper)。四十年代末任《黨人評(píng)論》(Partisan Review)副主編的貝瑞特(W. Barrett)在回憶中說(shuō),他先是聽(tīng)戴爾默.舒瓦茲(Delmore Schwartz,當(dāng)時(shí)《黨人評(píng)論》的一位編委,紐約作家)這么叫阿倫特,“以后我一看到阿倫特，就一定會(huì)想到有人這么叫她。阿倫特嚴(yán)肅而智慧的面孔后面其實(shí)隱藏著一個(gè)漂亮年青少女的影子。二十年代女子犯禁的事她全做過(guò):當(dāng)眾抽煙、私通、迷惑男人, 還包括在大學(xué)里成為非常優(yōu)秀的學(xué)生, ……冒險(xiǎn)的活力從來(lái)就沒(méi)有離開(kāi)過(guò)她�！薄沧�1〕阿倫特1941年移居美國(guó),但在許多認(rèn)識(shí)她的紐約知識(shí)分子看來(lái),她仍然象是一個(gè)外國(guó)人,一個(gè)飽經(jīng)納粹苦難,帶著明顯魏瑪共和國(guó)氣質(zhì)的德國(guó)猶太人。

　　在二戰(zhàn)前的歐洲,德國(guó)猶太人是所有猶太人中最能與歐洲文化同化的。他們當(dāng)中有很多人受過(guò)很好的教育,事業(yè)成功,極有造詣和成就。德國(guó)猶太人把自己看作是“好歐洲人”,而不只是猶太人,他們有不少成為德國(guó)高等文化中的嬌嬌者。阿倫特于1928年22歲時(shí)在德國(guó)獲得博士學(xué)位,1933年因希特勒迫害猶太人而從德國(guó)逃到法國(guó), 從此在巴黎的貧民區(qū)成為“沒(méi)有國(guó)度的人”。1940年希特勒進(jìn)犯法國(guó),阿倫特于1941年移居美國(guó),十年后成為美國(guó)公民。在美國(guó)的一些猶太區(qū)里,象阿倫特這樣的猶太人是不被一般猶太人當(dāng)作“自己人”的。

　　貝瑞特回憶道,“阿倫特帶有德國(guó)猶太人的自豪,簡(jiǎn)直是非常德國(guó)化的德國(guó)猶太人。這使她自然顯出一種高傲。……她曾跟我說(shuō),法國(guó)猶太人真叫她吃驚,他們的素質(zhì)比德國(guó)猶太人差多了,‘簡(jiǎn)直不能相比�！�法國(guó)猶太人游離在法國(guó)生活之外,而在阿倫特長(zhǎng)大的魏瑪共和國(guó),猶太人與非猶太人至少在知識(shí)圈里已經(jīng)完全同化了。”〔注2〕阿倫特對(duì)德國(guó)猶太人的遭遇一直帶有難以解答的困惑,“對(duì)這場(chǎng)災(zāi)難,阿倫特?zé)o法看成是歷史必然或在所難免。她說(shuō),‘歷史中的許多事情,你都會(huì)覺(jué)得必然是要發(fā)生的。但這件事我仍然覺(jué)得是不應(yīng)當(dāng)發(fā)生的�！�不要忘記,這句話(huà)是出自一位對(duì)極權(quán)起源作過(guò)長(zhǎng)時(shí)間深入思考的學(xué)者之口�！薄沧�3〕魏瑪共和國(guó)的民主政治居然在短短數(shù)年中蛻變?yōu)榧{粹極權(quán),它給阿倫特帶來(lái)的持久的震撼,深刻地影響了她此后一生的政治思考。

　　阿倫特能對(duì)貝瑞特表露她的德國(guó)猶太人心結(jié)，是因?yàn)樗麄兒苁�。�?dāng)時(shí)，阿倫特應(yīng)《黨人評(píng)論》之邀,寫(xiě)作《什么是存在哲學(xué)》一文,因英語(yǔ)表達(dá)困難,決定用德文寫(xiě)作,然后由貝瑞特翻譯成英語(yǔ)�！饵h人評(píng)論》很重視這篇文章,四位正副主編一起請(qǐng)阿倫特吃午飯,商量這篇文章的事。貝瑞特記敘第一次見(jiàn)阿倫特的印象:“她是一個(gè)厲害的女人,我至今仍記得第一次會(huì)面的情景。她和(主編)拉夫(Philip Rahv)只是稍微相識(shí)。因此,她一下子面對(duì)四個(gè)陌生人,可以說(shuō)是四個(gè)與她意見(jiàn)不合的男人。但她一點(diǎn)不膽怯。她有些拘謹(jǐn),但不畏縮�！�…拉夫一向是說(shuō)了算,但這派頭在阿倫特那里不管用了。碰到了阿倫特這樣一個(gè)跟他頂嘴的聰明女人,拉夫變得不知所措。我是第一次看到拉夫說(shuō)話(huà)這么吞吞吐吐。一向是他怎么說(shuō),別人怎么辦,這一次是他在問(wèn)要怎么辦�！薄沧�4〕《黨人評(píng)論》的編輯詢(xún)問(wèn)阿倫特,是因?yàn)樵谒氖�年代的紐約,很難找到象她那樣適合在美國(guó)和歐洲之間擔(dān)任“文化翻譯”和“文化使節(jié)”的人了。

　　一.存在哲學(xué)

　　二次大戰(zhàn)期間,美國(guó)和歐洲之間的文化聯(lián)系幾乎完全中斷。美國(guó)人知道歐洲發(fā)生的軍事、政治大事,但并不了解“歐洲人在法西斯占領(lǐng)下如何生活,他們?cè)谙胧裁?他們是否偷偷在寫(xiě)一些值得閱讀的東西?是不是有什么繪畫(huà)作品在變成一種新藝術(shù)風(fēng)格?這場(chǎng)可怕的戰(zhàn)爭(zhēng)是不是造就了什么新意識(shí)或者新運(yùn)動(dòng)?”〔注5〕戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后,美國(guó)和歐洲之間的交流渠道重新打通了,雙方都充滿(mǎn)了好奇和新鮮感。當(dāng)時(shí)美國(guó)知識(shí)界對(duì)歐洲的了解還停留在戰(zhàn)前“現(xiàn)代主義”和“前衛(wèi)派”的水平。海明威那一代人熟悉的二十年代巴黎仍然是美國(guó)人心目中的歐洲文化象征。戰(zhàn)后的美國(guó)文化人又把眼光投向了巴黎。據(jù)貝瑞特回憶,“我們期待歷史的重演,一次大戰(zhàn)后發(fā)生的,二次大戰(zhàn)后也會(huì)發(fā)生。當(dāng)時(shí)發(fā)生的事情也確實(shí)象歷史沒(méi)有讓我們失望。從巴黎確實(shí)傳來(lái)了新運(yùn)動(dòng)的‘熱烈消息’,那就是存在主義,它的代言人就是一位叫做讓-保羅.薩特的法國(guó)青年。誰(shuí)都不知道‘存在主義’這個(gè)詞是什么意思。菲律普.拉夫是一位敏銳的編輯,他感覺(jué)到應(yīng)該把存在主義介紹給美國(guó)的知識(shí)公眾�！薄沧�6〕為了向美國(guó)的知識(shí)公眾介紹存在主義,拉夫找到了阿倫特。

　　阿倫特堅(jiān)持用德文的existenz而不是英、法互通的existential一字來(lái)稱(chēng)呼“存在哲學(xué)”。她為《黨人評(píng)論》寫(xiě)作的《什么是存在哲學(xué)》一文談的全都是德國(guó)的存在主義。她從人的自足性(autonomy)來(lái)強(qiáng)調(diào)人的存在意義。阿倫特在“康德破壞舊世界和謝林(Friedrich W. J. von Schelling)呼喚新世界”的轉(zhuǎn)承關(guān)系中，既肯定了康德哲學(xué)的意義，也指出了它的局限。阿倫特認(rèn)為,康德的人的自由概念中包含著人的不自由,人的自由因此成為一種不自由的自由�！霸诳档履抢�,人因自由意志而有決定自己行為的可能。但是,人的行為本身卻是受制于自然因果法則,這是一個(gè)異于人類(lèi)的領(lǐng)域。”人一旦離開(kāi)了主體領(lǐng)域,進(jìn)入客在領(lǐng)域,也就失去了自由,“那個(gè)本身自由的人,在異于人類(lèi)的自然世界中無(wú)助地接受擺布,接受與他作對(duì)的、摧毀他自由的命運(yùn)�！边@種不自由的自由“一面讓人成為自己的主人和尺度,一面卻只能繼續(xù)充當(dāng)‘存在’的奴隸�！薄沧�7〕就在康德提升人的同時(shí),他也貶抑了人。

　　阿倫特認(rèn)為, 謝林是最早提出現(xiàn)代意義上“存在”的哲學(xué)家。謝林第一次把人不完整的自足性轉(zhuǎn)化為完整的自足性。和康德認(rèn)為人必須接受人之外的命運(yùn)擺布不同,謝林把命運(yùn)本身看成是存在的一部分,看成是存在的任意性和偶然性。命運(yùn)不再是限制人的自由的外在力量,命運(yùn)本身就是人的自由的一部分。任意性和偶然性是人存在的一種“極限境遇”。阿倫特寫(xiě)道,“人的毀滅不是由命運(yùn)決定的,而是他自己的存在的一部分。人的墮落不是因果律支配的外界敵意勢(shì)力的過(guò)錯(cuò),而是早就隱藏在人自己的天性之中�！薄沧�8〕在人性災(zāi)難發(fā)生的時(shí)候,人要問(wèn)的不是“命運(yùn)為何如此待人,”而是“人如何運(yùn)用(或?yàn)E用)了自己的自由”。人的完整自足性才是存在主義意義上的自由。即使是象極權(quán)邪惡這樣的人世間災(zāi)難,也是人自己選擇和運(yùn)用自由的結(jié)果。

　　謝林的哲學(xué)意義還在于,他對(duì)“存在”的思考有別于其它哲學(xué)的“純思想生活�！敝x林堅(jiān)持認(rèn)為, 哲學(xué)必須轉(zhuǎn)向純思想所不能把握的實(shí)在人生。思辨哲學(xué)無(wú)法“解釋事件和事物現(xiàn)實(shí)的任意性，”在現(xiàn)代世界中,將人“帶向徹底絕望的，恰恰正是這種任意性。”〔注9〕任意性和偶然性凸現(xiàn)的是世間人和事的個(gè)別性和特殊性。每個(gè)人都是特殊的個(gè)體,除了個(gè)體性,人沒(méi)有其它的本質(zhì)。人的完整自足性不允許對(duì)人的真實(shí)性作任何形式的限制,這些限制包括對(duì)人的概念化、抽象化,或者用歷史決定性、工具或功能解釋和社會(huì)或階級(jí)決定論去取消人個(gè)體存在的意義。

　　人如何運(yùn)用自由才能實(shí)現(xiàn)人的真實(shí)存在？什么樣的存在才是具有英雄氣質(zhì)的存在?這些是許多存在主義思想家都想回答的問(wèn)題。但哲學(xué)家們回答這些問(wèn)題的方式卻很不相同。更重要的是, 哲學(xué)家們的不同回答會(huì)對(duì)人面對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)處境有不同的影響和后果。二十世紀(jì)上半葉德國(guó)存在主義哲學(xué)家回答這些問(wèn)題的兩個(gè)不同代表是海德格爾和雅士伯。阿倫特認(rèn)為, 海德格爾對(duì)這些問(wèn)題的回答把人引向一種危險(xiǎn)的“唯我主義”。阿倫特解釋道,海德格爾稱(chēng)人的存在為Dasein,“Dasein并不只是存在,而是首先關(guān)注它自己的存在�！比酥挥袕娜耸劳丝s到自我中,才能真正感知Dasein。但是,人既被拋入這世界中,便不可能完全退縮到自我,人只有在死亡的時(shí)候才能真正是他的自我。人在世的存在說(shuō)到底只是為了在這世界上保存這種時(shí)刻受威脅的自我�！沧�10〕阿倫特認(rèn)為，象海德格爾那樣把對(duì)人當(dāng)作絕對(duì)孤獨(dú),與他者隔絕的個(gè)體是一種哲學(xué)錯(cuò)誤;在極權(quán)主義已經(jīng)將人異化和孤立化的現(xiàn)代社會(huì)中,堅(jiān)持這樣的存在主義更是一種政治危害。

　　阿倫特指出,雅士伯的存在主義和海德格爾的存在主義形成了鮮明的對(duì)照。在雅士伯那里,人是在與他人的相處,而不是在孤獨(dú)的自我中感知存在的。人的存在(人感知自己的自由和進(jìn)行與自由有關(guān)的行為)不是孤獨(dú)的,“只有在人與人的交際和知曉他人的存在時(shí),才可能有存在�！薄沧�11〕阿倫特寫(xiě)道,“海德格爾認(rèn)為,人類(lèi)伙伴關(guān)系只是存在的必要結(jié)構(gòu)因素,但卻阻礙(每個(gè)人實(shí)現(xiàn))自我存在。他的這個(gè)看法并不正確。只有在共同世界的人類(lèi)共同生活中,才會(huì)有(真正的)存在�！薄沧�12〕強(qiáng)調(diào)共同生活的存在,這是阿倫特最具現(xiàn)實(shí)政治意義的存在主義解釋,也是阿倫特從自己生活世界得出的存在主義解釋。一切極權(quán)都是因共同生活存在遭受破壞才有機(jī)會(huì)施虐于人間。而且,極權(quán)的可怕也正在于將破壞共同生活存在變?yōu)橐环N“正�！鄙�活狀態(tài)。海德格爾的“孤獨(dú)個(gè)人”哲學(xué),其實(shí)是為極權(quán)社會(huì)將人原子化和孤獨(dú)化作辯解。雅士伯“人與人聯(lián)系”的存在觀(guān)之所以可貴,是因?yàn)樗鼜恼軐W(xué)上說(shuō)明了人存在本身要求以共和民主政治對(duì)抗極權(quán)專(zhuān)制。

　　阿倫特強(qiáng)調(diào),雅士伯的存在主義是一種具有積極意義的存在主義。雅士伯把存在看作是人不斷自我實(shí)現(xiàn)的可能,而不是一種靜止的在世狀態(tài)。阿倫特寫(xiě)道,“對(duì)雅士伯來(lái)說(shuō),存在不是一種在(Being)的形式,而是一種人的自由的形式。在這種自由的形式中,‘人是一種潛在的自發(fā)性,人拒絕任何把人只是當(dāng)作結(jié)果的概念。’存在不是人現(xiàn)在這個(gè)樣子,存在指的是‘人在Dasein中所可能的存在,’‘存在’這個(gè)詞指的是,人以行動(dòng)實(shí)現(xiàn)植根于自發(fā)性中的自由,并‘通過(guò)交際與他人的自由相聯(lián)系’。只有這樣,人才有現(xiàn)實(shí)性�！薄沧�13〕阿倫特指出,雅士伯的存在哲學(xué)不是傳統(tǒng)意義上的系統(tǒng)哲學(xué),它必須由特定的思想途徑去把握,其中最重要的是在與他者共同的群體交往中感知存在和從“極限境遇”去解讀存在。這和海德格爾通過(guò)建立關(guān)于“存在”的本體哲學(xué)來(lái)說(shuō)明存在是完全不同的。

　　阿倫特特別贊賞雅士伯用“極限境遇” 來(lái)作為解讀存在的代碼。雅士伯認(rèn)為,最能體現(xiàn)存在的是人的“極限境遇”,如“死亡”、“偶然”、“罪孽”和“命運(yùn)” 。“極限境遇”把人帶至“純思想”所不能抽象論述的，極為個(gè)體性的人生經(jīng)驗(yàn)。極限境遇是幫助人解讀存在的“超驗(yàn)密碼”。人感知存在不能只憑抽象思想,人只有在具體而特定的“極限境遇”中才最能體會(huì)不能以抽象思想表述的存在。人是通過(guò)這些超驗(yàn)的密碼領(lǐng)會(huì)和感知自由的真實(shí)的。例如,“死亡”讓人感知人的個(gè)別性(死亡是普遍的,但卻必須獨(dú)自降臨到每一個(gè)人身上),“罪孽”讓人感知行為必然具有的矛盾后果(因?yàn)闆](méi)有任何行為可以是盡善盡美的),“偶然”給人帶來(lái)現(xiàn)實(shí)感的震撼(因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中充滿(mǎn)了不可預(yù)測(cè)性),“命運(yùn)”本身就是一種偶然。這些都是關(guān)心實(shí)在人生經(jīng)驗(yàn)的存在哲學(xué)必然要思考的內(nèi)容�！沧�14〕這些極限境遇之所以重要,是因?yàn)樗鼈儤?biāo)志著自由的范圍,它們既創(chuàng)造了人的行動(dòng)可能,也設(shè)置了這些行動(dòng)的限制。

　　關(guān)注“極限境遇”使得存在主義把“說(shuō)故事”作為一種極為重要的思想方式。文學(xué)中的故事關(guān)注的是具體的人和事,以及由此形成的充滿(mǎn)偶然的特定生活境遇。這也正是謝林現(xiàn)代意義上的存在。存在主義文學(xué)中的極限境遇當(dāng)然不限于雅士伯存在主義所關(guān)注的那幾種,而是更豐富、更多樣。從卡夫卡、陀斯妥也夫斯基到薩特、加繆或當(dāng)代的昆德拉,文學(xué)展現(xiàn)了豐富多樣的邊緣境遇,如荒誕、絕望、莫名的災(zāi)變、無(wú)以逃避的自由、兩難選擇、強(qiáng)迫遺忘、無(wú)法承擔(dān)之輕,等等。邊緣境遇使得文學(xué)在存在主義中不再?gòu)膶儆谡軐W(xué)。

　　阿倫特在發(fā)表《什么是存在哲學(xué)》后不久，又在《國(guó)家》上發(fā)表的《法國(guó)存在主義》一文,突出的正是文學(xué)與存在主義哲學(xué)的有機(jī)聯(lián)系。與《什么是存在主義》相比,《法國(guó)存在主義》一文的哲學(xué)氣要淡得多,它集中在法國(guó)存在主義的兩個(gè)特征上：反對(duì)一本正經(jīng)和言說(shuō)無(wú)家可歸。阿倫特解釋道,“一本正經(jīng)是對(duì)自由的否定,人一旦適應(yīng)了社會(huì)的模式,就必然會(huì)被社會(huì)扭曲,一本正經(jīng)就是要引導(dǎo)人們?nèi)ネ�意和接受這種扭曲。”〔注15〕一本正經(jīng)的化身就是那些永遠(yuǎn)正確的領(lǐng)袖、首長(zhǎng)、思想和主義�！耙槐菊�經(jīng)”是人對(duì)生活,對(duì)自己的不真實(shí)的看法,它讓人把自己看成是抽象的階級(jí)成員、路線(xiàn)站隊(duì)者、職業(yè)擁有者,等等,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　唯獨(dú)不再是一個(gè)具體、自由的活生生個(gè)人。阿倫特并不用薩特的《存在與虛無(wú)》(當(dāng)時(shí)尚未譯成英語(yǔ)),而是用文學(xué)作品(如加繆的《陌生人》和薩特的《沒(méi)有出路》)來(lái)說(shuō)明“一本正經(jīng)”對(duì)人的異化。

　　法國(guó)存在主義的另一個(gè)貢獻(xiàn)就是充分言說(shuō)了人的“無(wú)家可歸”。阿倫特把加繆所說(shuō)的“荒誕”與薩特所說(shuō)的人在世漂浮和偶然引起的“絕望”放在一起討論。她提出了積極面對(duì)“荒誕”和“絕望”的解釋:“人生在世,被拋入這世界,是荒誕的。人必須在荒誕中生活,以驕傲的對(duì)抗來(lái)生活。對(duì)抗是在經(jīng)驗(yàn)告訴我們理性不能解釋任何事情的時(shí)候,仍然堅(jiān)持理性。……對(duì)抗是在理性和人的尊嚴(yán)不再有意義的時(shí)候,仍然把它們當(dāng)作最高價(jià)值。在荒誕中生活就是不斷反抗荒誕生活的一切條件,永遠(yuǎn)拒絕在這種生活中安逸求生。”〔注16〕存在主義堅(jiān)持的“絕望”不是一般意義的喪失希望,而是一種明知理性有限,但卻偏要堅(jiān)持以理性去發(fā)現(xiàn)人生意義的悲劇性感受。這樣的絕望本身就是一種反抗。希臘悲劇一直為阿倫特哲學(xué)和政治思考提供靈感啟示。她用俄底普斯的話(huà)來(lái)概括人面對(duì)荒誕的存在反抗:“反抗是生命的價(jià)值,貫穿在存在主全過(guò)程中的反抗,生命因它而輝煌�！薄沧�17〕

　　二．存在主義經(jīng)典在美國(guó)

　　1946年阿倫特分別介紹德國(guó)和法國(guó)存在主義的時(shí)候,存在主義在美國(guó)還處在“前經(jīng)典”時(shí)期。從阿倫特最早介紹存在主義到存在主義經(jīng)典在美國(guó)形成,大約經(jīng)過(guò)了十年的時(shí)間。從后來(lái)在美國(guó)形成的存在主義“經(jīng)典”來(lái)看,主要構(gòu)成因素正是德國(guó)的哲學(xué)和法國(guó)的文學(xué)(包括思想隨筆類(lèi)的作品)。阿倫特在介紹德、法存在主義時(shí),分別側(cè)重哲學(xué)和文學(xué),可以說(shuō)是大致引導(dǎo)了后來(lái)存在主義經(jīng)典的走向。

　　阿倫特對(duì)德國(guó)存在主義的介紹,正如考特金(G. Cotkin)所說(shuō),“在德國(guó)魏瑪共和時(shí)期的文化和(四十年代)美國(guó)知識(shí)分子之間起到了文化聯(lián)系作用�！薄沧�18〕阿倫特早年從師于海德格爾,并與他有親密關(guān)系,她的博士論文受雅士伯指導(dǎo)。阿倫特在二戰(zhàn)期間從事難民救濟(jì)工作,1941年到美國(guó)后不久便成為紐約知識(shí)分子中的知名人物。批評(píng)家卡津(A. Kazin)曾說(shuō),阿倫特的“思想方式……,她對(duì)歐洲災(zāi)難的理解和由此而來(lái)的個(gè)人堅(jiān)持都成為對(duì)我生命極有影響的力量。戰(zhàn)爭(zhēng)帶給我們道德恐懼,她幫助自己的知識(shí)分子朋友們?nèi)ビ赂颐鎸?duì)這種恐懼�！薄沧�19〕歐文.豪爾(I. Howe)回憶道,阿倫特的修養(yǎng)和個(gè)性“充滿(mǎn)了思想魅力,能把每一個(gè)接近她的人都變成專(zhuān)注聆聽(tīng)的學(xué)生。”〔注20〕阿倫特的哲學(xué)背景、社會(huì)關(guān)懷、個(gè)人經(jīng)歷都使她成為歐洲存在主義和四十年代美國(guó)知識(shí)界之間最合適的翻譯和傳媒。

　　阿倫特1946年發(fā)表的兩篇文章和此后十年內(nèi)在美國(guó)形成的存在主義經(jīng)典之間的內(nèi)在聯(lián)系并不難發(fā)現(xiàn)。1947年貝瑞特在《黨人評(píng)論》上發(fā)表了《什么是存在主義》一文,同樣把德國(guó)哲學(xué)放在法國(guó)哲學(xué)之上。1948年,格利(M. Grene)的《可怕的存在主義:存在主義批判》一書(shū)出版,成為在美國(guó)塑造存在主義經(jīng)典的早期代表作。這部美國(guó)人寫(xiě)的關(guān)于存在主義著作包括了德、法的思想家,如基爾郭凱爾、雅士伯、馬賽爾(Gabriel Marcel)、海德格爾和薩特。格利對(duì)薩特的重視開(kāi)始超過(guò)了當(dāng)時(shí)美國(guó)知識(shí)界愿意接受的程度。格利雖然在德、法哲學(xué)重要性上與阿倫特有不同看法,但她對(duì)存在主義的解釋卻有不少與阿倫特相似的地方。

　　和阿倫特一樣,格利看重的是存在主義所強(qiáng)調(diào)的反抗和責(zé)任。格利將存在看成是現(xiàn)代人必須積極面對(duì)的“悲劇困境”,對(duì)“任何人類(lèi)問(wèn)題的簡(jiǎn)單而顯見(jiàn)的解決方法,存在主義都以毫不留情,甚至過(guò)于激烈的誠(chéng)實(shí)態(tài)度來(lái)加以拒絕�！薄沧�21〕格利強(qiáng)調(diào)存在主義是一種與歐洲人二戰(zhàn)苦難經(jīng)歷聯(lián)系在一起的悲劇人生觀(guān)。與此相比,美國(guó)式的實(shí)用主義顯得太“安逸自得”,并且“害怕面對(duì)邪惡”�！沧�22〕存在主義強(qiáng)調(diào)偶然、死亡和無(wú)先在意義,是一種飽經(jīng)磨煉的人生體驗(yàn)和“新哲學(xué)想象”。〔注23〕格利也批評(píng)海德格爾存在主義的自我中心論。格利認(rèn)為,在海德格爾和薩特那里,孤獨(dú)的人都不能不獨(dú)自面對(duì)“可怕的自由”,這樣會(huì)有嚴(yán)重的社會(huì)負(fù)面后果。她不贊同本體論存在主義哲學(xué)把人看成必然離異,必然相互敵視。她堅(jiān)持認(rèn)為,人有足夠的相互同情和理解,人可以建立共同的群體�！沧�24〕

　　四十年代末,法國(guó)存在主義在美國(guó)成為一種為人們所知曉的歐洲新思潮,但人們一般仍覺(jué)得法國(guó)存在主義難以融入美國(guó)本土思想。一般性介紹存在主義的著作都對(duì)薩特的無(wú)神論和陰郁人生觀(guān)不表接受�！沧�25〕歷史學(xué)家福爾頓(A. Fulton)指出,一直到五十年代初,美國(guó)對(duì)存在主義的態(tài)度才從相當(dāng)普遍的懷疑不滿(mǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)橐欢ǔ潭鹊恼J(rèn)真興趣,專(zhuān)業(yè)期刊的文章和書(shū)籍逐漸將存在主義視為哲學(xué)主流傳統(tǒng)的一部分�！沧�26〕這一轉(zhuǎn)變的標(biāo)志性著作便是約翰.懷德(J. Wild)的《存在主義的挑戰(zhàn)》(1955)。懷德是從存在主義對(duì)分析哲學(xué)和馬克思主義的挑戰(zhàn)來(lái)確認(rèn)存在主義的特殊價(jià)值。他指出,分析哲學(xué)“象是一個(gè)只關(guān)心鏡片上的擦痕和塵跡,但卻沒(méi)有興趣用鏡片去看東西的人�！薄沧�27〕分析哲學(xué)早已和人的具體經(jīng)驗(yàn)脫節(jié),而馬克思主義則已經(jīng)淪落為一種全能意識(shí)形態(tài)。在這種情況下,盡管存在主義本身有一些嚴(yán)重的哲學(xué)局限,但它卻是當(dāng)今唯一在真正關(guān)心“個(gè)人自由和尊嚴(yán)”的哲學(xué)。〔注28〕

　　懷德的《存在主義的挑戰(zhàn)》出版后三年,貝瑞特的《非理性的人》(1958)成為另一部有代表意義的存在主義論著�！沧�29〕前者以哲學(xué)研究者為對(duì)象,后者則以一般知識(shí)分子和公眾為對(duì)象,影響也更廣泛。和懷德相似的是,貝瑞特也以存在主義與分析哲學(xué)和馬克思主義的區(qū)別來(lái)確立它的哲學(xué)特征和價(jià)值。懷德和貝瑞特這兩部關(guān)于存在主義的著作雖然看來(lái)與阿倫特1946年介紹存在主義的文章沒(méi)有什么聯(lián)系,但細(xì)究起來(lái),與阿倫特對(duì)分析哲學(xué)和馬克思主義的看法卻不是沒(méi)有關(guān)聯(lián)。阿倫特本人就由于和海德格爾和雅士伯相似的哲學(xué)背景而對(duì)分析哲學(xué)和三十、四十年代的馬克思主義哲學(xué)持相當(dāng)否定的態(tài)度。這種否定甚至透露出一些德國(guó)哲學(xué)特有的傲慢。她有一次對(duì)貝瑞特說(shuō),“我弄不懂你們美國(guó)人怎么會(huì)這么欣賞到美國(guó)來(lái)的二流歐洲實(shí)證主義者。象卡那普 (Radolf Carnap)和漢派爾 (Carl G. Hempel)這樣的人在歐洲是個(gè)笑話(huà)。他們?cè)撊サ牡胤绞墙∩矸?不是大學(xué)�！必惾鹛爻姓J(rèn),美國(guó)是一個(gè)“新國(guó)家”,美國(guó)人的哲學(xué)水平就是如此,“我們是知識(shí)的新手,不管什么文化影響都急著要吸收,有時(shí)候也就是不管三七二十一地吸收�！薄沧�30〕阿倫特把存在主義介紹到美國(guó)時(shí),堅(jiān)持的是她心目中最有分量的德國(guó)存在主義,尤其是具有積極人本主義反抗政治意義的雅士伯。

　　考夫曼(W. Kaufmann)于1956年出版的《存在主義:從陀斯妥也夫斯基到薩特》是存在主義在美國(guó)形成經(jīng)典的標(biāo)志性著作�！沧�31〕這部文集包括的存在主義代表人物除了哲學(xué)家海德格爾、雅士伯、薩特,還有齊克果、卡夫卡和加繆。這個(gè)存在主義的經(jīng)典由哲學(xué)和文學(xué)混合而成,令人回想起阿倫特早先從哲學(xué)和文學(xué)介紹存在主義的往事。在考夫曼的文集中,雅士伯的篇幅75頁(yè)遠(yuǎn)超過(guò)海德格爾的47頁(yè),也使人想起阿倫特對(duì)雅士伯的強(qiáng)烈肯定。這部文集至今仍在美國(guó)不少大學(xué)中用作教學(xué)材料。存在主義在美國(guó)不再是一個(gè)純哲學(xué)的傳統(tǒng),而是一種哲學(xué)和文學(xué)的結(jié)合。而且,也正是由于文學(xué)對(duì)存在主義的表現(xiàn),存在主義才成為一種特別能吸引一般讀者,特別能打動(dòng)一般人想象的生活哲學(xué)。

　　從1946年到五十年代末,存在主義在美國(guó)從最初介紹到形成經(jīng)典,阿倫特與它的關(guān)系可謂不淺。這不只是因?yàn)榘�倫特�?duì)存在主義作了最早的介紹,而更在于她對(duì)存在主義作了有意識(shí)的重新導(dǎo)向。存在主義的傾重因此而能從荒誕意識(shí)轉(zhuǎn)化為直面荒誕和反抗荒誕,從旁人是地獄轉(zhuǎn)化為人性化的群體,從虛無(wú)主義轉(zhuǎn)化為堅(jiān)持存在真實(shí)的價(jià)值,從超然的存在思考轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)公共參與的入世行動(dòng)。阿倫特對(duì)存在主義有意識(shí)的重新導(dǎo)向,它所體現(xiàn)的社會(huì)關(guān)懷和價(jià)值取向,都是和阿倫特在納粹極權(quán)統(tǒng)治下的切身體驗(yàn)緊密地聯(lián)系在一起。正是由于這種切身體驗(yàn),阿倫特對(duì)極權(quán)主義有深刻的思考和強(qiáng)烈的反抗意識(shí)。

　　三．面對(duì)極權(quán),思考存在

　　阿倫特并不是一個(gè)哲學(xué)家意義上的存在主義者,但存在主義的關(guān)懷卻滲透在她的思考和著作中。在她最早,也是最重要的著作《極權(quán)主義的起源》中,她從哲學(xué)和歷史的角度分析了民族國(guó)家的危機(jī)和帝國(guó)主義的崛起帶給人類(lèi)的災(zāi)難性破壞。〔注32〕在重大的危機(jī)中,象德國(guó)和俄國(guó)這樣民族國(guó)家淪變?yōu)闃O權(quán)統(tǒng)治。阿倫特指出,現(xiàn)代人的孤獨(dú)、異化和焦慮為極權(quán)國(guó)家的崛起準(zhǔn)備了土壤。對(duì)極權(quán)統(tǒng)治,人的存在危機(jī)甚至是比政治、經(jīng)濟(jì)更重要的因素。正是在人對(duì)自己的存在失去了把握,在孤獨(dú)和焦慮中無(wú)所適從的情況下,極權(quán)統(tǒng)治的未來(lái)世界藍(lán)圖才有可能打動(dòng)人心,它的全能意識(shí)才有可能冒充為包治社會(huì)百病的救世良方,它的國(guó)家機(jī)器才有可能名正言順地行使暴力和恐怖。阿倫特作為歐洲人,尤其是作為德國(guó)猶太人的生存困境和苦難,促使她以切膚之痛的體驗(yàn)去思考極權(quán)和人的“存在絕望”的關(guān)系。

　　阿倫特對(duì)極權(quán)主義的批判思考與四十年代末、五十年代初美國(guó)左派知識(shí)分子的“反斯大林主義”不同。阿倫特認(rèn)為,從“反斯大林主義”來(lái)反對(duì)極權(quán),會(huì)造成錯(cuò)誤的印象，那就是，反極權(quán)僅僅是共產(chǎn)黨內(nèi)斗爭(zhēng)的一種形式。她批判極權(quán)主義,是因?yàn)榧{粹和共產(chǎn)極權(quán)對(duì)人類(lèi)存在造成了空前的威脅。批判極權(quán)在當(dāng)時(shí)有一種時(shí)不我待的緊迫性。阿倫特于1948年在《極權(quán)主義的起源》一書(shū)尚可進(jìn)一步修訂的情況下將其出版,就是因?yàn)橛羞@種緊迫感。揚(yáng)-布魯爾(Elisabeth Young-Bruehl)在阿倫特傳記中記敘道，當(dāng)時(shí)美國(guó)知識(shí)分子在反斯大林主義和反極權(quán)問(wèn)題上相當(dāng)混淆, 阿倫特“反對(duì)的不只是斯大林,而更是一般意義上的極權(quán)主義，所以才迫切要出版這本書(shū)�！薄沧�33〕阿倫特的政治觀(guān)不是美國(guó)主流的那種自由民主,它的歐洲社會(huì)民主和共和主義色采不僅表現(xiàn)在阿倫特強(qiáng)調(diào)積極參與公共生活,而且也表現(xiàn)在她把政治之“好”建立在人存在的自由之上。這種自由首先不是體現(xiàn)為法定的權(quán)利,而是體現(xiàn)為人的充分的自足性,即作為自由思想、自由判斷和自由行為主體的人。

　　阿倫特介紹存在主義的時(shí)候,也正是她寫(xiě)作《極權(quán)主義的起源》的時(shí)候。寫(xiě)作《極權(quán)主義的起源》是阿倫特對(duì)極權(quán)所作的最具深遠(yuǎn)意義的反抗行為。同樣,阿倫特介紹存在主義的方式和對(duì)存在主義積極意義的解釋,它本身也是對(duì)極權(quán)下荒誕存在的反抗。1946年阿倫特把存在主義介紹給美國(guó)的時(shí)候,正是她在相當(dāng)艱苦的環(huán)境下準(zhǔn)備和寫(xiě)作《極權(quán)主義之源》的第三個(gè)年頭。阿倫特1941年移居美國(guó),和丈夫、母親一起過(guò)著困苦的生活。阿倫特靠給報(bào)紙寫(xiě)稿和在布魯克林學(xué)院任兼職教師維持生計(jì),丈夫則在新澤西的一家工廠(chǎng)干體力重活。1942年,德國(guó)納粹開(kāi)始大規(guī)模屠殺猶太人,歐洲陷入了最黑暗、最令人絕望的時(shí)刻。在這樣的時(shí)刻,阿倫特于1943年初開(kāi)始計(jì)劃寫(xiě)作《極權(quán)主義之源》。多年以后,阿倫特回憶起這斷生活時(shí)的心情:“我們起初不相信這是真的,我丈夫一向說(shuō),納粹什么事都做得出來(lái),但就連他也不相信這事。我們不相信,因?yàn)檐娛律贤耆�不需�?集體屠殺猶太人)。集體屠猶(和以往的殺敵)不同,它真正猶如開(kāi)啟了邪惡的深淵�！薄沧�34〕1944年,納粹屠猶達(dá)到了高潮,這時(shí)候,阿倫特參加了與猶太人政治有關(guān)的工作,為歐洲猶太文化重建組織做研究工作,并在Schochen出版社兼職。她丈夫從1945年到1949年的大部分時(shí)間都失業(yè)，因此也得以全力協(xié)助阿倫特在極困難的情況下于1949年完成了《極權(quán)主義之源》這部重要的著作,前后花了六年時(shí)間。阿倫特將這本書(shū)題獻(xiàn)給與她患難與共的丈夫。阿倫特去世后，骨灰即安葬于她丈夫曾執(zhí)教過(guò)的在紐約的巴德學(xué)院(Bard College)。

　　四十年代末,在阿倫特思考極權(quán)主義的時(shí)候,極權(quán)本身就是一種不能以現(xiàn)成哲學(xué)或道德思想解釋的“極限境遇”。作為一個(gè)猶太人,阿倫特僥幸逃脫了納粹極權(quán)的魔爪,但作為一個(gè)存在的個(gè)體,她卻必須一直面對(duì)極權(quán)主義問(wèn)題。她在思想能及的極限之處面對(duì)這個(gè)問(wèn)題的。正如漢森(P. Hansen)所說(shuō),“作為一個(gè)思想者,阿倫特必須面對(duì)現(xiàn)實(shí),面對(duì)人們接受的一切哲學(xué)范疇都束手無(wú)策的現(xiàn)實(shí)。”這是因?yàn)?“這些哲學(xué)范疇本身就是產(chǎn)生希特勒和納粹運(yùn)動(dòng)的社會(huì)和文化的一部分�！�…在德國(guó)這個(gè)哲學(xué)理性影響知識(shí)文化遠(yuǎn)勝過(guò)其它國(guó)家的地方,整個(gè)社會(huì)居然都投向了納粹主義�！薄沧�35〕正是這個(gè)在思想極限處的極權(quán)問(wèn)題,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它為阿倫特在最黑暗、最孤獨(dú)的時(shí)候提供了解讀人的普遍存在意義的鑰匙,那就是,人必須在共同世界的公共生活中才能有真正的存在。

　　阿倫特對(duì)極權(quán)主義的思考不是一種一般意義上的“理論”,而是一種“故事”意義的歷史敘述。卡諾萬(wàn)(M. Canovan)說(shuō),《極權(quán)主義之源》就象“是一部可觀(guān)的藝術(shù)作品。”〔注36〕它敘述的是200年歐洲歷史如何逐漸形成極權(quán)的基本因素,終于導(dǎo)向納粹有計(jì)劃地要消滅整個(gè)猶太民族。對(duì)于理解極權(quán)主義,這部著作“與其說(shuō)是精確分析,還不如說(shuō)是提示和引喻�！薄沧�37〕文學(xué)性是阿倫特政治哲學(xué)思想的一個(gè)重要特色,“二十世紀(jì)前半葉具有傷害力的政治事件和社會(huì)巨變迫使阿倫特把說(shuō)故事用作理論思想的一種形式,”因?yàn)槲ㄓ泄适虏拍芙沂具@些事情和變化如何錯(cuò)綜復(fù)雜地交纏在一起�！沧�38〕阿倫特寫(xiě)道,“思想的內(nèi)容是什么?是經(jīng)驗(yàn)!沒(méi)有別的!我們只要失去了經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ),便會(huì)鉆進(jìn)各種各樣的理論中去。一旦政治理論家開(kāi)始構(gòu)筑(理論)體系,他通常就只會(huì)抽象理論了�！薄沧�39〕說(shuō)故事就是緊貼人的生存經(jīng)驗(yàn),以一種不同于抽象理論的方式去思想。阿倫特在她的思想歷程中，從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)或忘卻的生存經(jīng)驗(yàn)就是二十世紀(jì)極權(quán)對(duì)人類(lèi)的災(zāi)難性危害。

　　嚴(yán)酷的極權(quán)現(xiàn)實(shí)把災(zāi)難和絕望降臨到阿倫特身上,使她不能不生活在荒誕之中。發(fā)生在納粹德國(guó)的人性災(zāi)難成為一種史無(wú)前例的荒誕象征。一個(gè)高度文明的國(guó)家,一個(gè)在魏瑪時(shí)期已經(jīng)廢除一切歧視法令猶太人的政治制度竟然會(huì)在十?dāng)?shù)年間淪落為一個(gè)最邪惡、最黑暗的制度和政權(quán)。世界還是這個(gè)世界,人還是這些人�；恼Q不在世界,亦不在人,而在這二者的關(guān)系。這二者如此敵對(duì),卻又如此不可分,因此才荒誕。世界、人、歷史并無(wú)先在的意義,人必須自己將意義賦予他的生存世界和經(jīng)歷,出發(fā)點(diǎn)便是對(duì)存在荒誕的認(rèn)識(shí)。阿倫特的存在主義解說(shuō)和她的《極權(quán)主義之源》一樣,都是這樣一種存在認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)。它不是一種“純學(xué)術(shù)研究”,而是以切實(shí)生存需要和體驗(yàn)來(lái)“介入”世間問(wèn)題,即存在主義哲學(xué)件馬賽爾所說(shuō)的存在介入。這種介入造就了阿倫特自由而獨(dú)立的思想,它使阿倫特能正視荒誕,并真正“以驕傲的反抗來(lái)生活”。

　　今天的世界看上去已經(jīng)完全不同于上個(gè)世紀(jì)四十年代末阿倫特的世界,但是人類(lèi)卻仍然面臨如何走出荒誕狀態(tài)的問(wèn)題。這是人們至今仍在不斷討論阿倫特的原因之一。在一個(gè)不能消除荒誕的世界中,人在面對(duì)惡的時(shí)候,只有抵抗惡,戰(zhàn)勝惡。惡雖敗而不能絕跡,人雖勝而不能止步,人和惡的勝敗總是存在于相對(duì)之中。只要我們?nèi)匀桓杏X(jué)自己生活在荒誕之中,只要我們?nèi)匀辉谡鎸?shí)絕跡的世界中繼續(xù)追索真實(shí),在理性被踐踏的生活中繼續(xù)堅(jiān)持理性,在意義虛無(wú)的生活中繼續(xù)探求意義,存在主義就仍然在描述我們的生存處境。只要我們意識(shí)到人的追求、堅(jiān)持和探求充滿(mǎn)了不確定和偶然,只要我們把未來(lái)的希望不是寄托在抽象的主義或原則,而是寄托于每個(gè)具體個(gè)人的思想、判斷和責(zé)任,存在主義就仍然在提示我們?nèi)绾畏e極生活。存在主義思想家和作家之所以重要,也許并不在于他們具體的哲學(xué)建樹(shù),而在于他們所象征的一些理念和希望。人們?cè)谏�存世界中越是不自�?越是孤獨(dú)無(wú)助,越是絕望彷徨,也就越能覺(jué)得這些理念和希望的可貴。阿倫特并不是一個(gè)存在主義者,她是從存在主義所象征的理念和希望來(lái)理解和實(shí)踐存在主義的。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　1. 2. 3. 4. 5. 6. 30. William Barrett, The Truants:　Adventures Among the Intellectuals. Garden City, New York:　Anchor Press, 1982, 103; 103; 104; 102; 100; 101; 104.

　　7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. Hannah Arendt, "What is Extenz Philosophy."　Partisan Review XVIII/I, 1946. Quotes are from "What is Existential Philosophy."　In Hannah Arendt, Essays in Understanding: 1930-1954. New York. Harcourt Brace, 1994, pp. 171; 172; 167; 179; 186; 186; 183; 175-6.

　　15. 16. 17. Hannah Arendt, "French Existentialism." The Nation, 162, February 23, 1946. Quotes are from,Hannah Arendt, Essays in Understanding, pp. 189; 192; 192.

　　18. George Cotkin, Existential America. Baltimore:　The Johns Hopkins University Press, 2003, p. 135.

　　19. Alfred Kazin, New York Jew. New York:　Alfred A. Knopt, 1978, p. 195.

　　20. Irving Howe, A Margin of Hope:　An Intellectual Autobiography. San Diego:　Harcourt, Brace, Jovanovich, 1982, p. 270.

　　21. 22. 23. 24. Marhorie Grene, Dreadful Freedom. Chicago: University of Chicago Press, 1948, pp. 14; 27; 29; 69.

　　25. See, for example, Ralph Harper, Existentialists:　A Theory of Man. Cambridge:　Harvard University Press, 1948. Helmut Kuhn, Encounter with Nothingness:　An Essay on Existentialism. Hinsdale, Ill:　Henry Regnery, 1949. James Collins, The Existentialists:　A Critical Study. Chicago:　Henry Regnery, 1952. Kurt F. Reinhardt. The Existentialist Revolt. New York:　Frederic Ungar, 1952. Roger L. Shinn, The Existentialist Posture:　A Christian Look at Its Meaning, Impact, Values, Dangers. New York:　Association Press, 1959.

　　26. Ann Fulton, Apostles of Sartre: Existentialism in America, 1945-1963. Evanston:　Northwestern University Press, 1999, pp. 48-82.

　　27. 28. John Wild, The Challenge of Existentialism. Bloomington:　Indiana University Press, 1955, pp. 10; 25.

　　29. William Barrett. Irrational Man:　A Study in Existential Philosophy. Garden City:　New York:　Doubleday, 1958.

　　31. Walter Kaufmann, Existentialism:　From Dostoevsky to Sartre. Cleveland:　Meridian Book, 1956. 這部文集于1987年翻譯成中文,由商務(wù)印書(shū)館出版。

　　32. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism. New York:　Harcourt, Brace & Co., 1951. Second enlarged edition:　New York:　World Publishing Co., 1958.Third edition, with new prefaces:　New York:　Harcourt, Brace & World, 1966, 1968, 1973.

　　33. 34. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt:　For Love of the World.New Haven:　Yale University Press, 1982, pp. 211; 184-5.

　　35. 37. Phillip Hansen, Hannah Arendt:　Politics, History and Citizenship. Stanford, CA:　Stanford University Press, 1993, pp. 129; 133.

　　36. Margaret Canovan, The Political Thoughts of Hannah Arendt. London:　J. M. Dent and Sons, 1974, p. 47.

　　37. Robert C. Pirro, Hannah Arendt and the Politics of Tragedy. DeKalb:　Northern Illinois University Press, 2001, p. 8.

　　39. Hannah Arendt, "On Hannah Arendt."　In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt:　The Recovery of the Public World. New York:　St Martin"s Press, 1979, p. 308.

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