一般來講，三者是貫通的。如果說佛教僧肇、華嚴(yán)宗主要是本體論話語，或在本體論意義上討論；
朱子陽明均屬與本體論相關(guān)的道德踐履學(xué)說，而偏重于本體論對(duì)工夫論的決定意義；
新儒學(xué)開山熊十力處跟宋明儒近似，本體論、行動(dòng)論緊密勾連，但側(cè)重卻與宋明儒不同，傾向于以后者統(tǒng)攝前者。而我提出的即用見體，主要是在方法論意義上討論。如果它也與某種本體論相勾連的話，也與佛教、宋明理學(xué)心學(xué)以及新儒學(xué)完全不同，它的思想氣質(zhì)更接近于生命哲學(xué)、存在主義、解釋學(xué)以經(jīng)驗(yàn)論和歷史主義。

　　之所以說它是方法論，是因?yàn)樗�具有某種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)或行為科學(xué)的意義。伽達(dá)默說詮釋學(xué)是實(shí)踐理論，就暗含了這樣一種意義。張之洞的中體西用、李澤厚的西體中用里面的體用概念則完全是另一用法。我在文章里梳理過即用見體與中體西用的關(guān)系，主要的聯(lián)系是論題上的，即都是處理近代中國社會(huì)的文化問題的（張之洞是如何定位儒學(xué)與西學(xué)的關(guān)系，李澤厚是中國如何充分現(xiàn)代化）。我認(rèn)為，中體西用討論的是文化與文化的關(guān)系，即用見體討論的是人的生命活動(dòng)與文化符號(hào)系統(tǒng)的關(guān)系。生命包括有個(gè)體生命與群體生命兩種形式。對(duì)個(gè)體來說，文化是先在的，人在文化中濡化（acculturation）成長；
對(duì)群體來說，文化是創(chuàng)生的，通過它解決人與自然、與他者的緊張矛盾實(shí)現(xiàn)自己的發(fā)展。如果這種理解大致不錯(cuò)，應(yīng)該可以反對(duì)那種將概念絕對(duì)化的思路，而導(dǎo)入歷史主義，即我的即用見體（歷史主義，這里可從思想史研究的劍橋?qū)W派獲得理解）。在個(gè)體生命和群體生命的關(guān)系問題上，我傾向于自由主義和社群主義的綜合。簡單說，個(gè)體和群體間應(yīng)是和諧互動(dòng)的關(guān)系，至于具體表現(xiàn)形態(tài)，則應(yīng)是歷史的（不必非按照某種模式涉及或評(píng)價(jià)。代議制、君主立憲都是可能選項(xiàng)，要在具體情境中作具體分析；
雖然現(xiàn)代社會(huì)復(fù)雜紛繁，但作為原則儒學(xué)應(yīng)該不會(huì)過時(shí)。這些將在討論政治重建問題時(shí)展開）�，F(xiàn)在我對(duì)即用見體的闡述主要是討論儒學(xué)理論之一般，主要的對(duì)話對(duì)象是當(dāng)今思想界分貝較高的原教旨主義者和全盤西化論者及其主張。

　　中體西用與即用見體二者的相同是在儒者立場(chǎng)、問題意識(shí)以及對(duì)儒學(xué)的發(fā)展式理解上。它有別于那種做一個(gè)儒學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部信仰者（以及外部的研究者）的選擇。從這樣的視角觀照，它首先關(guān)注的是作為“方案”（文化認(rèn)同的提供、政治建構(gòu)的原則、安身立命的依托，均有賴于此）的儒學(xué)，其在當(dāng)今時(shí)代是否有效？而不象原教旨主義者那樣對(duì)此系統(tǒng)事先做一種自足性的預(yù)設(shè)，非理性的沉湎在對(duì)某些概念命題的崇信里責(zé)怪生活的大山為什么不走向自己，而從不思考自己是否應(yīng)該走向生活的大山。張之洞在當(dāng)時(shí)就受攻擊，今天的蔣慶也認(rèn)為是倭仁而不是張之洞代表著儒學(xué)的精義和方向。

　　即用見體的預(yù)設(shè)是，儒學(xué)在知識(shí)類型上講屬于文化（而不是主流學(xué)界和教育體系所定位的哲學(xué)），而文化是一種行為方式、生活方式，與之相關(guān)系勾連的主要不是以真假為標(biāo)準(zhǔn)的知識(shí)、真理，而是以效用為尺度的價(jià)值、制度。因此，我不贊成從一個(gè)概念和命題的系統(tǒng)對(duì)儒學(xué)作理論的甚至絕對(duì)真理的理解，而主張從這樣一個(gè)概念和命題的系統(tǒng)與中華民族生命活動(dòng)的互動(dòng)關(guān)系，去理解其意義與價(jià)值、發(fā)生與發(fā)展。換言之，這個(gè)概念和命題的系統(tǒng)與民族生命的關(guān)系是互滲的，但它并不是獨(dú)立自足的。

　　因?yàn)樽鳛槿鍖W(xué)源頭和基礎(chǔ)的禮文化，本就是一種與生命存在及其現(xiàn)實(shí)形態(tài)互滲同一的習(xí)俗。一種生活方式是一種生命意志的歷史表達(dá)；
生命的開放性和生活的開放性決定了文化話語本身的開放性，在與生命活動(dòng)的歷史互動(dòng)過程中不斷調(diào)整。從《儀禮》《禮記》可以清楚看出，宗教祭祀、政治活動(dòng)、倫理關(guān)系等方面的思想原則價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，都是以“禮俗”“儀式”這些“行為語言”為母體胚胎生長起來的。所謂的教化，是一種長老秩序或權(quán)利，是基于共同體內(nèi)部的公共利益的心悅誠服；
它發(fā)生于國家文明（橫暴權(quán)力）成型之前的久長歷史時(shí)段，甚至可以追溯到原始的“游團(tuán)”和“酋邦”。中國文明的“特殊性”，簡單說就是（一）存在一個(gè)這樣的久長的史前發(fā)展階段；
（二）在這個(gè)階段發(fā)育出了成熟的文化；
（三）這個(gè)文化在階級(jí)、國家和私有制發(fā)生發(fā)展起來之后并未被徹底覆蓋替代，而是經(jīng)過孔子的創(chuàng)造性整理成就了所謂軸心期的輝煌；
并且（四）在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)條件下，長期依托于社會(huì)之維生生不息。從生命的角度講，文化符號(hào)（禮）是生命意志的表達(dá)；
從文化符號(hào)（禮）的角度講，生命意志在獲得歷史表達(dá)的同時(shí)也得到人文性超越和塑造（兩者的和諧度在流動(dòng)的生命過程中不斷調(diào)整，彼此印證）。我們教科書所謂的思想、學(xué)術(shù)，則基本屬于對(duì)“方案”之正當(dāng)性（孔子）、有效性（荀子）和神圣性（孟子、董子、朱子等）的修辭論證。

　　這就是儒學(xué)�？鬃印白媸鰣蛩矗瑧椪挛奈洹�，宋以前周孔并稱，都是由于社會(huì)結(jié)構(gòu)本身具有歷史連續(xù)性的緣故。無論從理論還是從現(xiàn)實(shí)上講，這樣一種周孔的組合相對(duì)于宋明以來的孔孟組合都意味著更為豐厚的內(nèi)涵。很簡單，孔孟組合是以禮樂制度的客觀存在為不言而喻之前提的（所以，周公是孔子夢(mèng)想的對(duì)象，孟子則以孔子為心儀的導(dǎo)師）。孟子升格，是因?yàn)榭鬃訌娜实慕嵌葘?duì)禮樂制度的論證需要一個(gè)心性論的平臺(tái)�！洞髮W(xué)》、《中庸》的升格，原因同樣在此。宋儒似乎總是給人熱衷心性義理的印象，但盧國龍的《宋儒微言》、余英時(shí)的《朱子的歷史世界》均表明，宋儒的抽象理論實(shí)際指向的乃是具體現(xiàn)實(shí)的政治改革之憲綱。

　　王夫之的“法備于三王，道著于孔子”是我們理解孔子理解儒學(xué)的歷史依據(jù)和理論線索�！胺ā笔钦�治性實(shí)踐性的“制度”、“方案”，是“道”的基礎(chǔ)與歸宿；
“道”是對(duì)“法”之精神的提煉和論證（的過程及其結(jié)果），是發(fā)展開拓新“法”的原則，是“禮，先王之未有，可以義起也”的“義”。從周、孔到孟、荀，再到董仲舒、王通、朱子、陽明，其思想系統(tǒng)均可理解為“方案＋論證”的結(jié)構(gòu)。朱子以《儀禮》為經(jīng)，以《禮記》為傳，是對(duì)這一結(jié)構(gòu)關(guān)系的有力印證。“方案”是關(guān)于社會(huì)人生諸問題的對(duì)策思路（主要不離禮樂教化、三綱六紀(jì)等等）；
“論證”是對(duì)社會(huì)情境、認(rèn)知模式、心理結(jié)構(gòu)的闡釋分析（主要不離禮崩樂壞、天人合一、性善情惡等等）。所謂的尊德性與道問學(xué)，雖然尊德性與實(shí)踐性活動(dòng)勾連較緊，但基本都還是屬于“論證”范疇。正是由于這種討論是以“方案”（之正當(dāng)性、有效性和神圣性）為軸心，中國的文化相對(duì)于古希臘求真理的知識(shí)傳統(tǒng)、希伯救贖的宗教傳統(tǒng)，它屬于一個(gè)基于歷史實(shí)踐活動(dòng)的講求效用的智慧傳統(tǒng)。

　　近代學(xué)術(shù)制度架構(gòu)下的儒學(xué)幾乎完全切斷了其話語文本與實(shí)踐活動(dòng)的聯(lián)系。所謂的儒學(xué)研究也由基于方案展開的論證萎縮蛻變?yōu)閰⒄瘴鞣綄W(xué)術(shù)范型展開的知識(shí)和邏輯的演繹（這里不是要否定西方學(xué)術(shù)范型的參照意義，只是要指出其作為地方性知識(shí)和存在性知識(shí)，作為參照時(shí)必然具有某種局限性），而作為其基礎(chǔ)的“方案”，不僅不再具有實(shí)踐的意義，其作為“論證”之目的旨?xì)w所具有的對(duì)研究的內(nèi)在制約性也被有意無意地忽略、遺忘。這里面或許有中西文化強(qiáng)弱異勢(shì)和中國社會(huì)扭曲失衡的諸多緣由在。但無論如何，這樣的局面應(yīng)該結(jié)束了，因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)形成了對(duì)儒學(xué)的歷史需要，在這樣的格局里要開拓出王夫之所說的六經(jīng)之生面是絕無可能的。因?yàn)檫@樣一種新局，在根本的意義上并不取決于抽象的理論論證如何精妙，而取決于你所設(shè)計(jì)的方案對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的有效應(yīng)對(duì)、對(duì)文化功能的有效承擔(dān)。

　　今天的文化危機(jī)簡單說就是民族主干性文化話語系統(tǒng)的缺位。由于這種缺位，文化認(rèn)同、政治重建和身心安頓諸問題無法有效面對(duì)。原教旨主義者和全盤西化論者的理論對(duì)壘集中于此，其各自的理論偏頗，也暴露于此。

　　我提出究竟該重新理解儒學(xué)的知識(shí)學(xué)形態(tài)（見《儒學(xué)的知識(shí)形態(tài)問題――由人大國學(xué)院引起的爭議談起》，未刊）和反復(fù)強(qiáng)調(diào)“法圣人之所以為法”（而不是株守圣人之法），也是基于對(duì)作為文化系統(tǒng)的儒學(xué)必然呈現(xiàn)為“方案＋論證”這樣一種結(jié)構(gòu)關(guān)系的判定和把握。

“圣人之所以為法”，作為“道”，它是一種憲法似的元原則。作為抽象規(guī)定，它是推理的前提，而不是應(yīng)事的具體方案。每一時(shí)代的儒者，都是根據(jù)自己的問題意識(shí)與情懷創(chuàng)造出因應(yīng)自己時(shí)代之需的理論體系——在種種論證之后提出自己的政治方案。如果我們不知與世推移與時(shí)俱進(jìn)地進(jìn)行思想的探索和論證，直接照搬舊方案，當(dāng)然無法解決新形勢(shì)下的新問題。如果我們切斷“論證”與“方案”的內(nèi)在聯(lián)系，將其知識(shí)論化茫茫然不知所歸，同樣無法解決新形勢(shì)下的新問題。而不能對(duì)現(xiàn)實(shí)的問題如文化認(rèn)同、政治重建、身心安頓等做出有力回應(yīng)，儒學(xué)也就失去了其自身固有的價(jià)值和意義。

　　從文化人類學(xué)出發(fā)，生命和文化的區(qū)分在邏輯上是必要的。因?yàn)楫?dāng)今迫切的是文化的創(chuàng)新，船山所謂六經(jīng)責(zé)我開生面的問題，而不是孟子所關(guān)注的人禽之別的問題（仁政和王道，也應(yīng)該有新的話語形式）。對(duì)文化的重視，不等于對(duì)既存理念的教條式崇拜。即用見體既反原教旨主義，也反全盤西化（如果說倭仁是前者――“只見文化不見生命”，那么魯迅就是后者，“只見生命而無視文化”）。一方面，從生命的邏輯在先、文化的“為人性”或“工具性可推導(dǎo)出傳統(tǒng)的“開放性、待改進(jìn)性”，另一方面，從儒學(xué)與民族生命的人性契合（由此延伸出身心安頓功能、政治重建之原則）、歷史互動(dòng)（由此構(gòu)成文化認(rèn)同基礎(chǔ)以及政治智慧因子等）可推導(dǎo)出儒學(xué)作為文化符號(hào)之首選的合理性。

　　不是從一個(gè)概念和命題的系統(tǒng)對(duì)儒學(xué)作絕對(duì)真理的理解，而是從這樣一個(gè)概念和命題的系統(tǒng)與中華民族生命活動(dòng)的互動(dòng)關(guān)系，去理解其意義與價(jià)值、發(fā)生與發(fā)展。換言之，“體”成了生命，那么，“即用見體”能說是儒學(xué)么？

　　人是理性的動(dòng)物，自為的存在，它知道自己需要什么。作為方法論，即用見體（的關(guān)注點(diǎn)）雖然與存在主義、生命哲學(xué)，甚至新實(shí)用主義等西方思想頗相契合，但它主要是對(duì)人類實(shí)踐活動(dòng)這一基本特質(zhì)的概括表述。從這個(gè)意義上講，即用見體不屬于儒學(xué)。但是，它的表述方式是中國的（基于儒學(xué)在中國與其它思想相比的特殊地位，這種特殊性使得這種方法論別無選擇地以它為載體），更重要的是，它的提出和運(yùn)用乃是為了解決儒學(xué)在當(dāng)代的重建問題——我認(rèn)為古代儒者的實(shí)踐和認(rèn)知活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該也符合這一基本的特征。所以，我認(rèn)為把它說成儒學(xué)也是可以的。

　　儒家講圣賢，什么叫圣賢？博施于民而濟(jì)眾，有功烈于民者也。功烈是什么？就是功業(yè)、功德，它是道德和效用的統(tǒng)一。當(dāng)儒家處于批判者的位置時(shí)（戰(zhàn)國以降），他們?yōu)橥怀龅赖碌囊饬x而比較強(qiáng)調(diào)義利之間的緊張性，因?yàn)閷Ｖ凭�主總的傾向是見利忘義；
又因?yàn)槿寮抑荒芤缘驴刮�，他們傾向于強(qiáng)化其價(jià)值理念的神圣性以增大付諸施行的可能，因而只能假借天的神秘（董仲舒是典型）。當(dāng)儒家處于執(zhí)政者位置時(shí)（春秋以前），他們則比較強(qiáng)調(diào)義利之間的統(tǒng)一性而主張義利并重，因?yàn)椤懊褚允碁樘臁�，“庶”是“教”的前提。這在《禮記》以及《左傳》那些反映早期社會(huì)圣王合一時(shí)代思想的文獻(xiàn)里可以看得很清楚。遺憾的是，春秋戰(zhàn)國時(shí)期是秦以法家的“霸道”方案統(tǒng)一了中國，然后“漢承秦制”，于是，儒家一直只能以在野的身份扮演著批判者的角色，而“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”的批判性話語被短識(shí)淺見者流概括為儒家政治哲學(xué)的基本精神。而這只是在某種特定社會(huì)模式下的一種反映方式而已，遠(yuǎn)不能為儒家政治哲學(xué)的基本精神代言（《大學(xué)》里的“以義為利”才是）。此外，在德與刑、教與政關(guān)系上的偏頗，也大多如此。

　　“為生民立命”是一切政治活動(dòng)的基礎(chǔ)與前提。時(shí)代課題卻是代代不同的�？鬃臃Q道管仲之仁，表明他是把族群之生存安全的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)放在王霸義利之辯之上的。宋儒明理學(xué)把王霸義利之辯的地位意義抬得那么高，是特殊情勢(shì)下的特殊修辭。將它普遍化、絕對(duì)化理論上是荒謬的，實(shí)踐上是有害的。那么，作為創(chuàng)制立事之根據(jù)的究竟是什么呢？我認(rèn)為就是“禮，先王之未有，可以義起也”中的“義”。這是先王的“制作之意”。它不是本體論的，而是一種情懷、智慧與用心，是人性的、歷史性的，也是實(shí)踐性的、效用性的。那些所謂的本體論話語，實(shí)際上只是對(duì)這種“義”和“制作之意”的闡釋論證，屬于利用特定的思維方式和認(rèn)知結(jié)構(gòu)使其獲得神圣性的修辭。當(dāng)一種神圣性的獲得已不能通過本體論闡述的修辭方式繼續(xù)支撐時(shí)，這樣一種話語形式已經(jīng)失效。在陽明看來已是支離破碎，在今天，其有效性更已是微乎其微了。

　　儒學(xué)的“體”是什么？周公的核心概念是禮；
孔子是仁；
孟子是仁義；
荀子是禮法；
董子是天；
何晏、王弼是有無本末；
朱子是理；
陽明是良知……我不認(rèn)為體、道這樣的概念可以被本質(zhì)化規(guī)定。作為“圣人制作之意”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它只能是“見諸行事”，可意會(huì)而不可言傳者，惟即用以見之。當(dāng)年林放問禮之本，孔子十分欣賞，但給出的回答也是“用意”（“與其奢也寧儉；
與其易也寧戚”）。當(dāng)時(shí)代改變，禮崩樂壞之后，孔子一方面譴責(zé)季氏等的僭越，一方面又以仁釋禮，為新時(shí)代的制度建構(gòu)確立原則。這個(gè)“仁”，就是“可以義起”的“義”。董仲舒說“王道之三綱可求于天”，雖然是為君權(quán)提供論證，但卻是“仁民愛物之心”作為“王道三綱”之“義”的。同樣，何晏、王弼在東漢以來的名教之治無法整合社會(huì)收拾人心的情況下，借用道家和周易的思想材料，以“自然”和“無”作為對(duì)“名教”進(jìn)行調(diào)整的基礎(chǔ)，建立起玄學(xué)政治模式；
這個(gè)“自然”就是何晏、王弼理解的“可以義起”的“禮”（名教）之 “義”。在這樣一種意義之外講什么本體論，可以是哲學(xué)，但很難說是儒學(xué)。錢穆先生認(rèn)為何晏、王弼都是儒家，我很贊成。

　　莊子《天下篇》對(duì)作為先王為治的內(nèi)圣外王之道的“道術(shù)”的理解，就基本是從“方案”和“論證”的結(jié)構(gòu)出發(fā)的（但偏于“方案”，因?yàn)椤罢撟C”是“道術(shù)既裂”之后，諸子百家各引一端而欲用以救世時(shí)展開的。百家爭鳴，實(shí)際爭的是“方案”。商鞅見秦孝公時(shí)就先后兜售過“帝道”、“王道”和“霸道”三種不同方案）。儒學(xué)的內(nèi)部情形呢？“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分�！闭�是有了這樣一種理解，《天運(yùn)篇》才有“跡”與“所以跡”的區(qū)分，而這正是“法”與“所以為法”之所本。道家、佛家的思想都可以成為儒家思想之助，即用見體當(dāng)然應(yīng)該也可以。如果說“所以為法”促使人們追問“禮之本”之類的問題，極大的拓展“禮”之“義”的思維空間，那么即用見體則強(qiáng)化凸現(xiàn)了儒學(xué)符號(hào)與人之生命意志及其生命存在之間的意義連接。事實(shí)上，只有在將這樣一種意義連接強(qiáng)化凸現(xiàn)出來之后，前述種種說法才獲得堅(jiān)強(qiáng)的基礎(chǔ)，才在這樣一個(gè)基礎(chǔ)上獲得理論和邏輯的完整性。

　　以《周禮》為起點(diǎn)，從孔子（“人能弘道，非道弘人”）、荀子（“養(yǎng)欲給求”）、何晏（“體天作制，順時(shí)立政”）、王弼（“圣人體無”）、蘇軾（“推闡理勢(shì)”）、陳亮（“道在物中”）、王夫之（“器外無道”）、章學(xué)誠（“六經(jīng)皆史”）的思想文本中為即用見體做出相通相契的論證，并不是一件多么困難的事。它們最基本的共同之處是：（一）“政治哲學(xué)”的視角，即對(duì)古代思想文本的理解是從社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，既不是當(dāng)做關(guān)于對(duì)象的知識(shí)真理（教條），也不是當(dāng)做關(guān)于來世的福音救贖（啟示），而是當(dāng)做因應(yīng)時(shí)事實(shí)現(xiàn)發(fā)展的“方案”。這意味著（二）對(duì)情境性和效用性的重視――對(duì)情境性的重視自然拒斥刻舟求劍的教條主義普遍主義，而注重歷史主義和經(jīng)驗(yàn)論；
對(duì)效用性的重視則必然拒斥對(duì)立義利的道德說教，而堅(jiān)持“以義為利”、“為生民立命”。

　　司馬談《論六家要旨》說“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省也。”我認(rèn)為，正如孔子以布衣傳百世，儒學(xué)成為民族文化的主干，是因?yàn)槠渌�提供的一攬子“方案”，是特定時(shí)代里古圣先賢通過調(diào)動(dòng)智慧和熱情創(chuàng)造出來的相對(duì)最佳。既屬于“特定時(shí)代”，則它應(yīng)開放可變；
既是“相對(duì)最佳”，則它應(yīng)值得珍視；
既來自“熱情和智慧”，則應(yīng)該激起我們的“熱情和智慧”去承擔(dān)起今天我們需要承擔(dān)的責(zé)任。

　　如果從其概念和命題的系統(tǒng)與中華民族生命活動(dòng)的互動(dòng)關(guān)系去理解儒學(xué)的意義與價(jià)值、發(fā)生與發(fā)展可以成立，則即用見體之體就是民族大生命。而即用見體作為方法，對(duì)于失去效用的文本是解構(gòu)性的；
對(duì)于日新又日新生生不息的這一生命體，則是建構(gòu)性的。它如果不能稱作儒學(xué)，那今天可以稱作儒學(xué)的東西又應(yīng)該是些什么呢？

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