中國歷史上的“現(xiàn)代”因素問題

　　1995年7月，金耀基為《中國文化》雜志寫了一段“學(xué)人寄語”，以下一些話看來反映了目前縈繞在這位研究中國現(xiàn)代化問題有年的學(xué)者心中的重要問題∶

　　“在跨世紀(jì)之前夕，中國人最應(yīng)深省的是中國文化與‘現(xiàn)代性’課題∶在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中，中國文化是一被變項，也是一自變項，現(xiàn)代化之路是多元的，‘現(xiàn)代性’也可以是多元的。但有沒有可能出現(xiàn)‘中國’的現(xiàn)代性？主要視乎中國文化能不能及如何回應(yīng)現(xiàn)代的普遍性問題。”1

　　這里指出了“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代化”、“現(xiàn)代性”有它的普遍性，2 或毋寧說，當(dāng)談到“中國的現(xiàn)代化”或“現(xiàn)代性”時，“現(xiàn)代”一類概念本身就是在指示一種普遍性、指示一種近數(shù)百年、尤其二十世紀(jì)以來，各個國家、各個民族先后不同程度地、不管愿意或抗拒與否都被卷入的一個世界性歷史進(jìn)程，并且，這一過程首先是在西方世界發(fā)生的，并首先在那里得到仔細(xì)的闡述、分析、反省和批評。我想，任何一種對“現(xiàn)代”的研究，任何一種對各民族“現(xiàn)代化”道路或“現(xiàn)代性”之獨特性的強(qiáng)調(diào)，都不宜否認(rèn)或脫離這一基本事實。因而，在分析“現(xiàn)代”時，不宜如棄敝屣似地匆忙擯棄西方的一些分析范疇。

　　但是，中國走向“現(xiàn)代化”的道路顯然又是相當(dāng)獨特的，中國“現(xiàn)代性”的煩惱也無疑將越來越多地顯示出自己的特殊性。這不僅對中國是這樣，對其他國家和民族也是如此。換言之，“現(xiàn)代”將越來越多地被全球、被世界各民族和各國所分享和負(fù)擔(dān)，西方的色彩可能淡化，而非西方的色彩卻可能突出起來。這種前景又是深深地植根于各民族不同的文化傳統(tǒng)，植根于過去。中國走向現(xiàn)代化的巨變，雖然自十九世紀(jì)被西方激起之后，大致到二十世紀(jì)才真正發(fā)生并初步成形，但是，走向“現(xiàn)代”的某些趨勢可能在中國內(nèi)部卻早已存在，并在發(fā)展中呈現(xiàn)出與西方迥然有別的特點。

　　實際上，我們已經(jīng)看到不少學(xué)者尋找中國內(nèi)部固有的“現(xiàn)代”因素的種種努力∶一些馬克思主義學(xué)者嘗試從宋、明、清，或更早的時期發(fā)現(xiàn)資本主義生產(chǎn)關(guān)系、商品經(jīng)濟(jì)的萌芽；
另一些受到韋伯式問題啟發(fā)或刺激的學(xué)者則試圖在中國乃至東亞發(fā)現(xiàn)可以支持工業(yè)化或者民主化的精神因素、價值觀念或者某種張力。這些嘗試是有意義的，但可能尚未充分考慮到中國歷史上“現(xiàn)代”因素的獨特性。因而，他們尋找的東西可能恰恰是雖然“現(xiàn)代”、但在中國歷史上卻相當(dāng)缺乏的東西，而中國歷史上缺乏這些東西并不意味著中國歷史上缺乏“現(xiàn)代”因素和傾向，尤其是如果我們恰當(dāng)和全面地理解“現(xiàn)代”，理解“現(xiàn)代”不僅是一個偶然的產(chǎn)物，而且是人類社會演變的某種大勢就更其如此。

　　我在此也想做一種從中國的內(nèi)部、以一種較長遠(yuǎn)的眼光，探究中國的過去與“現(xiàn)代”關(guān)系的初步嘗試。借助于托克維爾考察歐美近代以來的社會變遷所形成的一個概括，本編試圖對中國自春秋戰(zhàn)國之際封建世襲制解體以來平等的趨向提出一種概略的描述。這一平等的趨向與西歐中世紀(jì)封建制崩潰以后的平等潮流既有相合之處，同時又有自己的顯著特色。托克維爾以平等的發(fā)展來概括一個走向“現(xiàn)代”的世界性歷史進(jìn)程，中國與西方相遇以后自然不可能自外于這一進(jìn)程，但問題是在中國社會的內(nèi)部也早就發(fā)展著這一趨勢。

　　我們可以先大略瀏覽一下中國從秦漢至晚清二千多年來大致不變和發(fā)生變化的方面，對基本不變的方面我們可以指出∶君主制、官僚制、政教合一、士農(nóng)工商、宗法關(guān)系的社會格局，相對停滯的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平等等。對變化的主要方面我們則可以指出∶版圖或經(jīng)濟(jì)地域由里向外的擴(kuò)展，尤其是在北方部族的壓力下自北向南的不斷拓殖；
人口大致有了十倍的增長；
土地私有及小農(nóng)化日益發(fā)展，租稅由征收實物變?yōu)檎魇浙y錢，徭役也漸變?yōu)槟家�，貨幣�?jīng)濟(jì)亦曾有過興盛的發(fā)展，農(nóng)業(yè)耕作日趨集約化；
中央統(tǒng)一帝國的形成并趨鞏固；
君主專制加強(qiáng)，相權(quán)下降，內(nèi)部篡代越來越不可能；
官僚組織日益完備有序，入仕機(jī)會擴(kuò)大，統(tǒng)治階層從下層吸收其成員的措施已演成一套客觀嚴(yán)密的制度；
法令細(xì)密，廢除了肉刑，刑罰的殘酷程度也得以減輕；
奴隸日漸消失，賤民也在減少，貴族門弟階層消失，身份越來越不固定，勞動力漸漸可以相當(dāng)自由地流動（雖然并無多少這樣的機(jī)會）；
家族紐帶在民間社會中雖仍相當(dāng)凝固，但越來越退出上層政治的領(lǐng)域；
文化教育亦趨普及，紙和印刷術(shù)的發(fā)明推動了文化的擴(kuò)展，其應(yīng)用和效果遠(yuǎn)超過火藥和羅盤；
儒家意識形態(tài)獲得統(tǒng)治地位之后，顯示了它極大的吸納、包容和同化力量，這包括佛教的中國化以及北方部族入侵和入主中原之后的多次大規(guī)模漢文化化等等，這些變化當(dāng)然是就總的趨勢而言，尤其是就最后在明、清所達(dá)到的狀態(tài)而言，中間不無曲折和反撥。這些變化是和平的、漸進(jìn)的和積累的，并無徹底的斷裂、變革和創(chuàng)新，這并不是說其間沒有暴烈的實踐，而是說那些不時迸發(fā)的暴烈實踐并未帶來社會結(jié)構(gòu)實質(zhì)性的變化，故從變化迅速的現(xiàn)時代或短時段的眼光看社會不免呈“停滯”或“緩進(jìn)”之象。但它的內(nèi)部實在又醞釀并產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)淖兓�，對這些變化我們是否可以用一個總的名稱來概括呢？它們是否僅憑自身最終也將把中國帶入某種“現(xiàn)代社會”呢？對此還邃難判斷。但在上面的變化中，我們看到至少有不少方面是指向平等、指向等級關(guān)系的松解的。

　　但是，我在本編中尚非全面地考察這一平等的趨勢，而只是從一個在我看來十分重要的側(cè)面∶即聯(lián)系中國兩千多年來先為薦選（察舉），后為考選（科舉）的選舉制度的發(fā)展，來考察一種進(jìn)入統(tǒng)治階層的機(jī)會平等的發(fā)展及其所帶來的社會變動。

　　平等作為“現(xiàn)代”的基本特征

　　托克維爾1848年在為《論美國的民主》寫的“第12版序言”中提醒他的讀者，該書的每一頁都在向人們莊嚴(yán)宣告∶“社會正在改變面貌，人類正在改變處境，新的際遇即將到來。”3 那么，他所觀察和感受到的這個新的時代、新的社會，具有什么樣的基本特征呢？

　　托克維爾并不很嚴(yán)格地定義和區(qū)分他所使用的一些基本概念，有時異名同義，或同名異義，4 但他相當(dāng)清楚和直接地表述了《論美國的民主》的中心思想。他在全書一開始就寫道∶他在美國所見到的事物中，最引起他注意的，“莫過于身份平等”，5 身份平等“賦予輿論以一定的方向，法律以一定的方針，執(zhí)政者以新的箴言，被治者以特有的習(xí)慣”。6 15年后他又回顧說，該書“寫作時始終專注的一個思想，是認(rèn)為民主即將在全世界范圍內(nèi)不可避免地和普遍地到來�！保�7 然后，他又重申了該書“緒論”中所說的話∶

　　身分平等的逐漸發(fā)展，是事所必至，天意使然。這種發(fā)展具有的主要特征是∶它是普遍的和持久的，它每時每刻都能擺脫人力的阻撓，所有的事和所有的人都在幫助它前進(jìn)。

　　以為一個源遠(yuǎn)流長的社會運動能被一代人的努力所阻止，豈非愚蠢！認(rèn)為已經(jīng)推翻封建制度和打倒國王的民主會在資產(chǎn)者和有錢人面前退卻，豈非異想！在民主已經(jīng)成長得如此強(qiáng)大，而其敵對者已經(jīng)變得如此軟弱的今天，民主豈能止步不前！8

　　從以上的引文中，我們已經(jīng)可以看出，托克維爾所說的“民主”與“平等”（或更確切地說“身分平等”）是相通的，是經(jīng)常可以互相代用的。這和我們現(xiàn)在常常把“民主”僅理解為一種政治統(tǒng)治方式，把“平等”理解為社會經(jīng)濟(jì)利益方面的平等是有差別的。9 托克維爾的眼光是投向整個社會而不僅僅是政治。拉斯基指出：托克維爾使用“民主”一詞時有些含混，他有時用“民主”一詞指“代議制政府”，有時指散漫的“民眾”，有時指“普選制”，但他基本上是把“民主”這個詞看成是社會的各個方面走向平等的趨勢的同義語，10 雷蒙•阿隆也認(rèn)為托克維爾沒有明確區(qū)分社會狀態(tài)和統(tǒng)治方式，然而他最常用“民主”指一種社會狀態(tài)而非一種統(tǒng)治方式，民主首先是一種社會事實∶即地位平等。11 “民主”在托克維爾那里主要不是被視作一種政治統(tǒng)治方式，而是一種社會狀態(tài)，這種狀態(tài)的主要特征就是平等。

　　托克維爾描述了在歐洲，尤其是在法國發(fā)生的不可阻擋、不可逆轉(zhuǎn)的平等進(jìn)程。他回顧了七百年前的法國，當(dāng)時法國被少數(shù)占有土地的家族所據(jù)有，權(quán)力世代相傳，而地產(chǎn)則是強(qiáng)權(quán)的唯一源泉，但后來僧侶階級的權(quán)力開始建立并很快擴(kuò)大起來，僧侶階級并對所有的人都敞開大門，本是農(nóng)奴的神甫現(xiàn)在可以與貴族平起平坐，法學(xué)家、金融家、文人，也開始形成一些獨立的階層，并與王室、貴族分享政治權(quán)利，而貴族與國王的相互斗爭也給下層階級參政提供了機(jī)會，貴族有時為了反對王權(quán)而拉攏人民，國王則總是以最積極和最徹底的平等主義者自詡，如路易十一和路易十六，始終關(guān)心“全體臣民在他們的王位之下保持平等”，工藝方面的新發(fā)現(xiàn)，工商業(yè)方面的改進(jìn)，也都不斷在人們中創(chuàng)造出新的平等因素，平等的觀念也在廣泛流行。過去七百年內(nèi)所發(fā)生的大事都在推動平等：十字軍東征和對英戰(zhàn)爭消滅了一部分貴族，地方自治制度把民主的自由帶進(jìn)了封建的君主政體，新崛起的新教宣布所有的人都能同等地找到通往天堂的道路，美洲的發(fā)現(xiàn)為平民開辟了千百條致富的新路。

　　這樣，對這七百年，托克維爾說∶

　　如果我們從十一世紀(jì)開始考察一下法國每五十年的變化，我們將不會不發(fā)現(xiàn)在每五十年末社會體制都發(fā)生過一次雙重的革命∶在社會的階梯上，貴族下降，平民上升。一個從上降下來，一個從下升上去。這樣，每經(jīng)過半個世紀(jì)，他們之間的距離就縮短一些，以致不久以后他們就匯合了。

　　而且，這種現(xiàn)象并非法國所獨有。無論面向何處，我們都會看到同樣的革命正在整個基督教世界進(jìn)行。12

　　在《舊制度與大革命》中，托克維爾指出了法國大革命與舊制度的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為法國大革命的實質(zhì)是一場爭取平等的社會政治秩序的革命。13 但是，在堤壩被沖決之前，平等的浪潮早已把大堤沖激得百孔千瘡了。法國大革命只是給了它公開和最后的猛烈一擊。當(dāng)然，法國大革命由此開啟了新的世界性平等潮流則又另當(dāng)別論。無論如何，托克維爾認(rèn)為∶大革命之前的數(shù)百年中，所有歐洲古老國家都已經(jīng)在默默地從事摧毀國內(nèi)的不平等現(xiàn)象了。14 而十七世紀(jì)以降，封建制度已基本廢除，各個階級已互相滲透，貴族階級已經(jīng)消失，貴族政治已經(jīng)開放，財富成為一種勢力，法律面前人人平等，賦稅人人平等，出版自由，辯論公開。這一切都是中世紀(jì)所沒有的現(xiàn)象。15

　　托克維爾所描述的十一至十八世紀(jì)這一段平等發(fā)展的時間，也正是法國及歐洲中世紀(jì)的封建貴族制解體，君主專制的中央集權(quán)國家形成的時期，這一時期和中國春秋戰(zhàn)國以來世族社會解體，自秦漢開始形成和鞏固著一種君主集權(quán)的官僚帝國的時期頗有相合之處，當(dāng)然，這一過程在歐洲只有數(shù)百年，而在中國卻延續(xù)了兩千多年。16 在此期間，王權(quán)的上升與平等的發(fā)展差不多正好構(gòu)成了一對平行線。這也就是托克維爾所談到的“與專制結(jié)合在一起的平等”，這個觀念對我們將是一個重要的觀念。

　　在新大陸的美國，托克維爾感覺觀察到了一個比歐洲社會看來在各方面更為平等、并且是“與自由結(jié)合在一起的平等”的社會。他注意到∶獨立戰(zhàn)爭時期，美國的各州幾乎都已廢除英國的繼承制度。限嗣繼承法已被修改得默認(rèn)財產(chǎn)的自由流通。第一代人逝去了，土地開始被分割。隨著時間的推移，分割的速度越來越快。六十年后，社會的面貌已經(jīng)全部改觀，大地主家族幾乎全部進(jìn)入大眾的行列。那些富人的兒子們，現(xiàn)今都是職業(yè)的商人、律師或醫(yī)生了，他們大部分已經(jīng)默默無聞。世襲等級和世襲特權(quán)的最后痕跡已經(jīng)消失。繼承法到處都在發(fā)揮其平均化的作用。

　　而且，在美國，人們不僅在財富上平等，甚至他們本身的學(xué)識，在某種程度上也是平等的。世界上再沒有一個人口與美國大致相等的國家會像美國這樣，無知識的人如此之少，而有學(xué)識的人又如此不多。因此，美國并不存在使求知的愛好隨世襲的財富和悠閑而代代相傳，從而以腦力勞動為榮的階級。人在這里比在世界上任何地方，比在歷史上有記錄的任何時代，都顯得在財產(chǎn)和學(xué)識方面的更近乎平等，換句話說，在力量上更近乎平等。此外，不能認(rèn)為平等在進(jìn)入政界或其他界之后就不再發(fā)生作用。不要以為人們會永遠(yuǎn)安于在其他方面均已平等而還剩下某一個方面不平等的局面，他們早晚想要在一切方面享有平等。17

　　我們在此不多涉及托克維爾對平等與人性，平等與自由的關(guān)系，以及對平等極度擴(kuò)展的憂慮和恰當(dāng)引導(dǎo)的期望。我們想強(qiáng)調(diào)的只是∶托克維爾對平等潮流感受的強(qiáng)烈性；
他對平等潮流的必然性、普遍性的強(qiáng)調(diào)；
以及把平等作為近代以來社會變遷的中心事件和我們所生活的時代的支配事實和基本標(biāo)志的觀點。

　　托克維爾實際上認(rèn)為人們已無可選擇，必須接受社會將發(fā)展為一個平等的、或者說民主的社會的事實，領(lǐng)導(dǎo)者所能做的只是對民主加以引導(dǎo)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　重新喚起對民主的宗教信仰，潔化民主的風(fēng)尚，規(guī)制民主的行動而已。而且，如果說我們通過長期的觀察和認(rèn)真的思考，“知道平等的逐漸向前發(fā)展既是人類歷史的過去又是人類歷史的未來”的話，那么，這一平等的發(fā)展就還被賦予了一種上帝神啟或天意的性質(zhì)，企圖抗拒它就等于抗拒天意，各民族只有順應(yīng)上天的這種安排。18

　　托克維爾給我們描繪了一幅在他那個時期正在進(jìn)入，在我們這個時期部分特征可能已經(jīng)實現(xiàn)了的“平等”社會的理想圖畫，他寫道：

　　我看到，善與惡在世界上分布得相當(dāng)平等，各占一半。巨富已經(jīng)不見，小康之家日益增加。欲求和享受成倍增加，但既無特大的繁榮又無極端的悲慘。人人都有奮進(jìn)之心，但懷大志者不多。每一個個人都是孤立而軟弱的，但整個社會是活躍的、有遠(yuǎn)見的、強(qiáng)大的。私人做小事，國家做大事。

　　精神失去力量，但民情溫和，立法仁慈。盡管見不到偉大的獻(xiàn)身精神，最高尚、最光輝和最純潔的德行，但人們的習(xí)慣是純樸的，暴力現(xiàn)象極為少見，殘酷更是聞所末聞。人的壽命越來越長，人的財富越來越有保障。生活雖然不光華瑰麗，但非常安逸舒適。享樂既不高雅又不粗鄙。不講究繁文縟節(jié)，沒有低級趣味的嗜好。既沒有學(xué)問淵博的雅士，又沒有愚昧無知的平民。天才越來越少，但知識日益普及。人的理性的發(fā)展將是眾人的微小努力的集少成多的結(jié)果，而不是某幾個人的強(qiáng)大推動的結(jié)果。文藝作品的杰作雖然不會太多，但作品的數(shù)量將會大增。種族、階級、祖國的各種束縛將會消失，而人類的大團(tuán)結(jié)卻要加強(qiáng)。

　　如果讓我從這些特征中找出最普遍和最顯著的特點，我將指出它表現(xiàn)在資產(chǎn)具有千百種不同的形式方面。幾乎所有的極端現(xiàn)象將會日趨減少和消失；
幾乎所有最高的東西將會逐漸下降，并為中等的東西所取代；
這些中等的東西比起世界上存在過的類似東西既不高又不低，既不光彩又不遜色。19

　　在各個方面都為中等的東西所彌漫、所充滿，這可能就是現(xiàn)代人的所趨。我之所以要這樣不厭其詳?shù)匾�述托克維爾的描繪，因為這一圖畫也許將有助于了解把我們自己所屬文化也包裹在其中的“現(xiàn)代”的過去、現(xiàn)在與未來。這將會是一個相當(dāng)長的時代，托克維爾認(rèn)為“平等”是這一時代的主要特征，他有時也把這一時代稱之為“民主的時代”，他說：“顯示民主時代的特點的占有支配地位的獨特事實，是身分平等。在民主時代鼓勵人們前進(jìn)的主要激情，是對這種平等的熱愛。……因為平等是他們生活的時代的最基本特點。”20 其他思想家和學(xué)者雖然也曾指出過由傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)為現(xiàn)代社會的類似特征，21 但都不像托克維爾如此把“平等”作為一個中心的范疇，并描繪得這樣集中和鮮明。我們也許可以這樣通俗地解釋托克維爾的意思：在“現(xiàn)代”以前，世界上幾乎到處都是等級社會，而自世界進(jìn)入“現(xiàn)代”以來，到處都在走向社會“平等”。

　　我們注意到，中國人在思想文化的較深層面上接觸西方，并認(rèn)識到中國將不能不卷入一個由西方開啟的現(xiàn)代化進(jìn)程之后，對平等是一不可阻擋的歷史潮流，現(xiàn)時代是一個平等要求呼聲最高的時代，現(xiàn)代與古代就因平等而分野等方面與托克維爾有著類似的認(rèn)識，例如，五四學(xué)生運動的早期領(lǐng)袖、《新潮》主編傅斯年在五四后不久寫就的一篇未刊稿中自問：“現(xiàn)在是什么時代？”他的回答是：現(xiàn)代是在一步步以理性為根據(jù)、要求平等的長時期中的一級，近世史是要求平等的歷史。最初一步的宗教改革，是覺悟的宗教信徒，本著理性，向教會要求平等的運動。后來的政治革命，是覺悟的人民，本著理性，向政權(quán)的僭竊者要求平等的運動。他認(rèn)為：歷史是記錄人的動作的，人的動作不外兩種方向：一是對優(yōu)越的要求，二是對平等的要求。古羅馬城內(nèi)的爭是下級對上級爭平等的要求，古羅馬城外的爭是羅馬人對外族人爭優(yōu)越的要求。希臘各城內(nèi)部的爭是對平等的要求，各城的互爭是對優(yōu)越的要求。對優(yōu)越的要求是生物學(xué)上的遺傳，所謂競爭之后最適者得其生。但人卻有個超於動物的理性和人的同情心，所以在前一種要求之上又有平等的要求，這兩種要求在近代古代都有，不過有消長的關(guān)系。在古代，事跡多從優(yōu)越的要求而出；
平等的要求雖然力量和意味極大且長，而所占據(jù)的面積非常的小。近代則是平等的要求向最大的面積伸張的時代，最后的結(jié)果將是社會上的“山淵平”。22

　　什么樣的平等？

　　但是，“平等”的內(nèi)涵尚須進(jìn)一步說明。“平等”本身是一個含混的字眼，現(xiàn)在的問題是，為了考察中國歷史上的平等趨向，我們有必要建立一些合適的分析范疇，因此，我們需要對過于汗漫的種種“平等”概念的涵義作一些區(qū)分。

　　一般來說，有兩個方面的平等∶一方面是“權(quán)利的平等”，即所有公民在信仰、良心、表達(dá)自由（言論、出版等），政治參與（投票選舉）方面的平等，這方面的平等一般都被現(xiàn)代國家載入憲法，得到至少形式上的保障，不會被斷然地公開否定；
頗有爭議的是另一方面的平等，或許可稱之為“狀態(tài)（條件）的平等”�！皺�(quán)利的平等”意味著你可以履行這些權(quán)利，如去發(fā)表言論或投票選舉，也可以不去履行這些權(quán)利，但如果你可以去而不去，這并不說明你的權(quán)利與別人的同樣權(quán)利是不平等的，并且，即使你去投票了，而投票的結(jié)果不是你贊成的，你投票與不投票的結(jié)果實際上一樣，你也不可能抗議權(quán)利的不平等，只有在你被無端剝奪投票權(quán)、或者出現(xiàn)非邊沁所說“一票只是一票，不能算作更多”的情況時你才可以抗議權(quán)利的不平等。這類“權(quán)利”的特點是∶你必須在使用中才能得到它，也就是說，你必須履行它們，你才可以說是實際地?fù)碛兴鼈儯�所以，它們在某種意義上還是潛在的，虛擬的，而不是現(xiàn)成的，它們要求一定的付出，要求某種程度的參與，甚至需要一定的訓(xùn)練和培養(yǎng)。它們所含的“平等”實際上只是同等的標(biāo)準(zhǔn)，是以同一個標(biāo)準(zhǔn)去衡量所有的人，去對待所有的人，即所謂“一視同仁”，它們所持的是一種普遍的觀點，所具有的合理性是一種形式的合理性，而由于現(xiàn)實中的人們是千差萬別的，所以也就有了事實上的差別。

　　“權(quán)利的平等”與否并不是從現(xiàn)實狀態(tài)衡量，但“狀態(tài)的平等”無疑是以現(xiàn)實結(jié)果為衡量的�！皺�(quán)利的平等”更關(guān)注人，關(guān)注精神領(lǐng)域、關(guān)注保持人格，“狀態(tài)的平等”更關(guān)注物、關(guān)注經(jīng)濟(jì)利益，關(guān)注使所有人都得到均等的份額。這些份額是實際的，是現(xiàn)實可見的“利益”。“狀態(tài)平等”無需對主體提出要求，它要求條件平等，利益平等，而由于人事實上有差別，它就實際上要以不同的標(biāo)準(zhǔn)來對待人，或用莊子的話說，是“以不平平”。23

　　但我們有必要注意特別重要的一點：即那些有關(guān)基本生存的物質(zhì)條件和經(jīng)濟(jì)利益，又可納入“基本權(quán)利”的范圍，而被即便是“權(quán)利平等優(yōu)先”的支持者看作是最優(yōu)先的“權(quán)利”，此即所謂“生存權(quán)”，在這方面為所有人保障一種基本的生活水平，被普遍認(rèn)為應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶顑?yōu)先的考慮，這也可以說是一種“底線的平等”，但它在許多社會里往往是不引人注目的，因為平等的狀況不會從下面，而常常只會從上面去衡量。不過，我們必須注意：這種普遍接受的物質(zhì)利益的最優(yōu)先權(quán)始終是在“基本生存”的范圍內(nèi)給予的，24 它意味著一種彌補(bǔ)和救助，如果超出“基本生存”的范圍，涉及到社會可能提供、個人可能達(dá)到的最大利益、機(jī)會和發(fā)展時，那么，在此是否還必須采取措施使所有人達(dá)到最終狀態(tài)的平等就是相當(dāng)有爭議的了。所以，有必要在狀態(tài)和利益中區(qū)別“基本”和“最佳”。

　　我們現(xiàn)在已經(jīng)看到了“權(quán)利平等”和“狀態(tài)平等”的一些區(qū)別：例如前者是用同一標(biāo)準(zhǔn)去對待所有的人，后者則是用不同的標(biāo)準(zhǔn)去對待所有的人；
前者是要求人作出一定努力，或至少有一點付出（哪怕是寫一張選票）的平等，后者則是無須付出，或至少是不要求付出、不以付出為前提條件的平等；
前者是尚有待于個人去實現(xiàn)、乃至去爭取的平等，后者是國家立即可付諸實施的平等，因而前者可以說只是一種潛在的平等，由于人的種種差別，實行的結(jié)果是社會還會有較大差別，甚至可以說總是導(dǎo)致不平等，后者的平等則是現(xiàn)實的，雖然總是需要某種政治權(quán)力的干預(yù)，但能夠?qū)е乱粋�狀態(tài)一概平等，或至少相當(dāng)平等的社會。25

　　率先進(jìn)入“現(xiàn)代”的西方國家，在十九世紀(jì)以前的幾百年中，隨著宗教信仰、良心、言論自由的確立和普選權(quán)的獲得，首先爭取和達(dá)到的是第一種“權(quán)利的平等”，托克維爾所說的“身份平等”亦即這種平等。26 然后，隨著本世紀(jì)以來“福利國家”的種種實踐，第二種“狀態(tài)的平等”也在一些西方國家獲得了某種程度的實現(xiàn)。

　　現(xiàn)在我們想聯(lián)系道格拉斯•雷（Douglas Rae）和羅爾斯（John Rawls）所使用的概念，主要分析一下“機(jī)會平等”的含義，下面我先就“機(jī)會平等”與其他平等概念的關(guān)系提供一張簡單的對照表，列表的一個好處是比較清晰，不易含混；
另一個好處是它們可以互相補(bǔ)充、互相說明，省去許多解釋的文字：

　　一 般 概 念

　　機(jī)會平等

　　結(jié)果平等

　　形式平等

　　實質(zhì)平等

　　起點平等

　　終點平等

　　道格拉斯•雷：

　　前途考慮的平等

　　手段考慮的平等

　　羅爾斯：

　　機(jī)會的形式平等

　　與差別原則相結(jié)合的

　　公平機(jī)會的平等

　　公平機(jī)會的平等

　　列在上表中同一縱列中的概念的含意雖然大致接近，但還是不可能完全相同。比方說，右列中的“結(jié)果平等”“終點平等”自然可理解為是徹底的平等主義，而“手段平等”、“與差別原則結(jié)合的機(jī)會公平平等”卻還是容有差別，“實質(zhì)平等”的“實質(zhì)性”也可以容有程度不同的解釋。在左邊一列中，“起點平等”的意思不言而喻，“形式平等”主要是指以同樣一個標(biāo)準(zhǔn)對待所有人，而“機(jī)會平等”被列在左邊，與“結(jié)果平等”相對立，顯然與右邊的其他觀念也基本上是對立的，“機(jī)會平等”有純粹形式的，完全起點的，但它也可以加入不同的“實質(zhì)性”因素，比方說作為“公平機(jī)會的平等”，從而可能較前更接近于終點的平等。

　　與前面“權(quán)利平等”和“狀態(tài)平等”的區(qū)分聯(lián)系起來，我們可以注意“機(jī)會”及“機(jī)會平等”的這樣一些含義∶即它的目的與“狀態(tài)”有關(guān)，指向一種實際狀態(tài)（地位、權(quán)力、財富、聲望）的改善，而尤其是指向某些職位，這些職位是一般人所艷羨并且有限的，因而這種改善常常并不止是要達(dá)到平均線，而是要超出平均線，甚至力求最大值，即要求“最佳”而不只是“基本”，就此而言，要求“機(jī)會平等”就常常不是要狀態(tài)平等，而寧可說是要狀態(tài)不平等。27 而另一方面，“機(jī)會平等”從其性質(zhì)而言，又類似于上面所說的“權(quán)利平等”，即對這些機(jī)會可以利用也可以不利用，如果愿意利用，也還需要一定的付出�！皺C(jī)會”雖然可能帶來狀態(tài)的改善，但又并非現(xiàn)實。由于“機(jī)會”所涉及的是某些較高的利益，“機(jī)會平等”就必須是在競爭的基礎(chǔ)上實行，就意味著在競爭中給所有人提供相等的機(jī)會，而這可能只意味著參與競爭的同等資格，同一條起跑線，衡量成績的同一標(biāo)準(zhǔn)這些純粹形式的、起點的機(jī)會平等，如果要再對條件不優(yōu)越者給予某些特殊偏愛和關(guān)照，則這種“機(jī)會平等”就有了一些實質(zhì)的含義。故此，“機(jī)會平等”是容有各種不同程度的解釋的，從自然放任主義者到平等主義者都可能擁護(hù)“機(jī)會平等”，但他們所理解的“機(jī)會平等”當(dāng)然相當(dāng)歧異，同時由于現(xiàn)代社會基本生存的問題不很突出，基本權(quán)利的問題也難以非議，“機(jī)會平等”又與人的最大幸福，人所能達(dá)到的最高目標(biāo)息息相關(guān)，“機(jī)會平等”也就成為一個注意的焦點，同時也是一個爭論的焦點。

總之，我們在此所說的“機(jī)會平等”不是指生存，而是指發(fā)展，不是指基本權(quán)利，而是指理想前景，以政治領(lǐng)域為例，所有人平等的投票權(quán)一般并不意味著這種“機(jī)會平等”，而是否人人都能被選舉擔(dān)任某些高級職位卻意味著一種“機(jī)會平等”。不過，現(xiàn)代社會的“機(jī)會平等”似更多或首先應(yīng)用在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，大量涉及到財產(chǎn)和收入、物質(zhì)的條件和手段。下面我們來具體地看看道格拉斯•雷和羅爾斯的觀點。

　　道格拉斯•雷指出：“機(jī)會平等”有兩種不同的涵義∶⒈前途考慮──每個人都有達(dá)到一個既定目標(biāo)的相同可能性；
⒉手段考慮──每個人都有達(dá)到一個既定目標(biāo)的相同手段。如果你主張前一種前途考慮的機(jī)會平等，那么你主要是考慮地位和職務(wù)，考慮不要給它們圍上封閉的外墻，你可以宣稱任何地位和職務(wù)對每一個人都不是封閉的，都沒有任何涉及種族或身份的限制，所有人都有平等的權(quán)利去達(dá)到它們，然而你并不考慮他們實際上是否同等地?fù)碛羞_(dá)到它們的手段和資源，而只是考慮地位和職務(wù)形式上是向所有人開放的就夠了。而如果你主張后一種一般考慮的機(jī)會平等，你就不僅要考慮人們對于各種機(jī)會的平等權(quán)利，而且要考慮人們對于各種機(jī)會的平等手段，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就要努力保證每個人都擁有利用這些機(jī)會的手段、工具、資源或能力。他認(rèn)為這兩種平等不能夠共存，實行一個必然取消另一個。28

　　羅爾斯對“機(jī)會平等”主要提供了兩種解釋∶一種是“機(jī)會的形式平等”（farmal equality ofopportunity)，亦即“唯才是舉”的“前途的平等”（careers are open to talents）；
另一種是“公平機(jī)會的平等”（equality of fair opportunity）。所謂“機(jī)會的形式平等”，就類似于上文道格拉斯•雷所說的“前途考慮的平等”。這種“機(jī)會的形式平等”原則在此是受到他的第一正義原則限制的，即是在一種自由市場和立憲代議制的背景制度下，在所有人都享有平等的基本自由的情況下，其中所有地位和職務(wù)是向所有能夠和愿意努力去爭取它們的人開放的，每個人都至少有同樣的合法權(quán)利進(jìn)入所有有利的社會地位。在此權(quán)利是平等的，各種前途是向各種才能開放的，至于結(jié)果如何，機(jī)會是否能夠同等地為人們利用，則任其自然，只要嚴(yán)格遵循了地位不封閉或開放的原則，就可以說這一結(jié)果是正義的，這也可以說是“自然放任主義的平等”。

　　羅爾斯并不滿意對“機(jī)會平等”的這種解釋，他認(rèn)為，由于這種解釋沒有做出努力來保證一種平等或相近的社會條件，就使資源和手段的最初使用仍然受到自然和社會偶然因素的強(qiáng)烈影響。換言之，不僅人們的自然稟賦各各不同，千差萬別，而且這些稟賦的培養(yǎng)，訓(xùn)練和發(fā)展也受到各人所處的不同社會條件的影響，這樣，即使有類似天資的人，也可能因為其社會出身的不同而沒有同等的機(jī)會，這樣，分配的份額就不僅受到自然天賦的偶然因素的影響，也受到社會出身的偶然因素的影響。所以，羅爾斯轉(zhuǎn)向一種對“機(jī)會平等”的“自由主義解釋”∶即他所稱的“機(jī)會的公平平等”原則，也就是說，各種地位不僅要在一種形式的意義上開放，而且應(yīng)使所有人都有一平等的機(jī)會達(dá)到它們。

　　“機(jī)會的公平平等”原則比起“機(jī)會的形式平等”原則來說進(jìn)了一步，它排除了社會偶然因素的影響，使具有類似才能的人不再因其社會出身而受到妨礙。具體地說，按照這一原則，就有必要通過比方說教育方面的立法，實施一種免費的義務(wù)教育或補(bǔ)助金制度，使貧民中有才能的兒童得到和富人中同等才能的兒童大致同樣的教育，使他們不致因家境窘迫而失去受教育的機(jī)會，失去以后達(dá)到他們憑最初天質(zhì)本可以達(dá)到的地位職務(wù)。在這方面對機(jī)會平等所需的社會條件的保障，還可以見之于高額累進(jìn)稅制、遺產(chǎn)稅等防止產(chǎn)業(yè)和財富過度積聚的法律和政策。29

　　這樣，道格拉斯•雷所稱的“手段考慮的機(jī)會平等”看來就還可以一分為二，即我們可以設(shè)想，造成機(jī)會和最初起點實際上仍不平等的因素主要來自兩個方面∶⑴人們之間存在的自然稟賦的差別；
⑵人們之間存在的社會條件方面的差別；
羅爾斯在“機(jī)會的形式平等”之上加上“公平”的限制，從而把影響機(jī)會平等的人們之間的社會差別因素排除了，但還沒有排除人們之間的自然差別因素�！皺C(jī)會的公平平等”補(bǔ)償了人們因社會條件差異造成的手段匱乏，但仍然允許財富和收入的分配、各種職務(wù)和地位的獲得受能力和天賦差別的影響，在權(quán)利平等的前提下，天賦高者自然有更多的機(jī)會進(jìn)入較高地位和職務(wù)，這是否是合理的呢？許多人認(rèn)為這是自然和合理的，而羅爾斯卻為這還不夠合理，僅僅排除了社會條件的干擾還不夠，還必須考慮排除自然的偶然因素的影響，正像沒有理由讓歷史和機(jī)會的偶然因素來確定收入和財富的分配一樣，也沒有理由讓天資的自然分配來確定這種分配，而且，如果不減輕自然偶然因素對分配的影響，社會偶然因素也不可能完全地排除。只要家庭制度存在，排除社會和后天條件的任意影響的公平機(jī)會原則實際上也不可能完全地實行，因此，在羅爾斯看來，僅僅接受機(jī)會的公平平等原則就還是不夠的，還必須把這一原則與另一種有助于同時減輕自然偶然因素對分配的影響的“差別原則”聯(lián)系起來，即必須實行一種任何差別和不平等都應(yīng)當(dāng)最有利于主客觀條件最差者的“民主的平等”（demcratic equlity)。

　　以上所述對我們有一種澄清“機(jī)會平等”含義的價值，尤其通過羅爾斯我們看到∶如果要實行徹底的實質(zhì)性的機(jī)會平等，最終就必須像羅爾斯那樣尖銳地提出這一問題∶即人們對于他們的天賦是否是“應(yīng)得的”（desert），他們的天賦是否完全屬于他們自己？他們能否享有主要由他們的天賦帶來的超過平均線的各種利益等等。

　　除了“機(jī)會平等”是形式的還是實質(zhì)的這一重要區(qū)分之外，我們還可以做一些別的劃分。其中最重要的是：“機(jī)會平等”是單一的還是多元的，亦即“機(jī)會”是否是一個復(fù)數(shù)，在一個社會中，是否有多種多樣的機(jī)會，每個人是否都有可能在其所長方面超過平均線而高出別人一籌，并且，這種種高低層次本身是構(gòu)成一種等級序列還是完全價值同等？30 其次，“機(jī)會平等”中的“機(jī)會”是一般欲求還是最高欲求，是平均值還是最大值，是社會的最大值還是個人的最大值？最后，我們也許還可以區(qū)分“機(jī)會平等”的提供是穩(wěn)定的還是不穩(wěn)定的，是制度性的還是非制度性的，是體制內(nèi)的還是體制外的，是合法的還是非法的，是和平的還是暴力的？等等，但一般說來，我們大概只能在前一種意義上談?wù)摗皺C(jī)會平等”，因為“機(jī)會平等”是對制度的要求，它與要求個人如何最大限度地利用機(jī)會甚至創(chuàng)造機(jī)會完全不同。

　　注 釋

　　1 劉夢溪主編∶《中國文化》第11期，北京∶中國文化雜志社1995年7月，封二。

　　2 “現(xiàn)代”（modern）顯然不只是一個“時間性”的概念，不是一個簡單的“現(xiàn)時代”或“當(dāng)代”的概念，它還有著一個作為社會范疇的豐富性，并隱含著一種與它之前的時代、乃至與整個傳統(tǒng)的對照關(guān)系，所以，我們可以使之進(jìn)入一種歷史的分析，可以討論一種“歷史上的‘現(xiàn)代’”這一看似悖論的主題。而與之相關(guān)的兩個概念∶“現(xiàn)代化”（modernization）常被看作是一種值得追求的價值目標(biāo)或者發(fā)展的必由之路，“現(xiàn)代性”（modernity）則看來更適合作一個批判性反省的范疇。本文將考慮到這些用法上的差別，而較多使用的還是比較中性的“現(xiàn)代”這一概念。

　　3 托克維爾∶《論美國的民主》，北京∶商務(wù)印書館1988年版，頁1。

　　4 這一點自然翻譯者感受最深，參見《論美國的民主》中譯者董果良所寫的“譯者序言”第8頁，北京∶商務(wù)印書館1988年版。

　　5 托克維爾∶《論美國的民主》，北京∶商務(wù)印書館1988年版，頁4。

　　6 同上。

　　7 同上書，頁1。

　　8 同上書，頁1、頁4。

　　9 這種差別可以見之于：假如我們把《論美國的民主》的書名改為《論美國的平等》，我們對這本書的感覺和預(yù)期會發(fā)生多大的變化。

　　10 參見拉斯基為《論美國的民主》所寫的“導(dǎo)言”，該書中譯本下卷，頁949。

　　11 雷蒙•阿隆∶《社會學(xué)主要思潮》，上海譯文出版社1988年版，頁674-675。

　　12 托克維爾∶《論美國的民主》，北京∶商務(wù)印書館1988年版，頁7。

　　13 托克維爾∶《舊制度與大革命》，北京∶商務(wù)印書館1992年版，頁59。

　　14 同上，頁275。

　　15 同上，頁58-59。

　　16 嚴(yán)復(fù)、梁啟超、梁漱溟等都已注意到這一現(xiàn)象。

　　17 托克維爾∶《論美國的民主》上卷，北京∶商務(wù)印書館1988年版，頁58-59。注意這些情況是考慮到：美國時尚在今天顯然比歐洲風(fēng)尚對世界和中國有著更大的影響。

　　18 托克維爾∶《論美國的民主》上卷，北京∶商務(wù)印書館1988年版，頁8。

　　19 同上，下卷，頁882—883。

　　20 同上，頁621。

　　21 在類似的觀點中，我們可以指出∶馬克思的把平等理解為“消滅階級”，認(rèn)為社會的必然趨勢是由迄今為止的階級社會過渡到未來的無階級社會，由按勞分配（這還是“資產(chǎn)階級權(quán)利”）的社會主義發(fā)展到按需分配（一種實質(zhì)性的平等）的共產(chǎn)主義；
意大利馬克思主義學(xué)者德拉一沃爾佩曾專門分析過馬克思的平等觀及其對盧梭平等主義的發(fā)展（參見《盧梭和馬克思》，重慶出版社1993年版）；
韋伯以“理性化”概括西方進(jìn)入現(xiàn)代社會的過程，其“形式合理性”與“實質(zhì)合理性”的區(qū)分頗接近于“形式平等”與“實質(zhì)平等”的區(qū)分，可視作是從另一角度觀察這一問題，其“世界的脫魅”等觀點也指出了現(xiàn)代社會在精神上的世俗化（參蘇國勛《理性化及其限制》對韋伯這方面觀點的概述，尤其是頁226-233。上海人民出版社1988年版）；
梅因說所有進(jìn)步社會的運動，是一個“從身份到契約”的運動，從法律的角度說明了社會從固定的等級特權(quán)過渡到平等的公民權(quán)利的變遷。然而，對正在到來的“平等”時代最為敏感，并對這種現(xiàn)代性采取了一種最為拒斥的抗議態(tài)度的思想家首推尼采，尼采在這方面的觀點可參見《論道德的譜系》第二章第9節(jié)，第12節(jié)，第16節(jié)；
《偶像的黃昏》“一個不合時宜者的漫游”第37-39節(jié)，第48節(jié)；
《權(quán)力意志》（施萊希塔選編本、張念東、凌素心譯，商務(wù)印書館1994年版）頁111、116、118、120-122，125-126、135-136、141-144、163、167、170-171、175-176、414、459-461等。

　　22 “時代與曙光與危機(jī)”，載：《中國文化》1996年12月， 第14期。

　　23 《莊子•列御寇》。

　　24 “基本生存”當(dāng)然不是在僅僅能維持人的肉體生命的意義上理解，它還包括一特定時代或社會的文化認(rèn)為作為人必須擁有的基本物。

　　25 我們也可參考亞里士多德區(qū)分“數(shù)量平等”與“比值平等”的觀點，他認(rèn)為：所有內(nèi)訌，都常常以“不平等”為發(fā)難的原因──雖然在本來不相等的人們之間，倘若依據(jù)比例而作相應(yīng)的不等待遇，實際上并不能說是“不平等”。內(nèi)訌總是由要求“平等”的愿望這一根苗生長起來的。所謂平等有兩類，一類為數(shù)量相等，另一類為比值相等�！皵�(shù)量相等”的意義是你所得與他人所得的相同事物在數(shù)目和容量上相等；
“比值相等”的意義是根據(jù)各人的真價值，按比例分配與之相衡稱的事物�，F(xiàn)在的人們大都承認(rèn)：政治權(quán)利的分配，按照各人的價值為之分配這個原則是合乎絕對的正義（公道）的；
可是，在實踐的時候，各人的主張又相分歧了∶有些人因自己在某一方面與人平等而要求一切平等；
另一些人則憑自己在某一方面有所優(yōu)勝就要求一切優(yōu)先。由于人們各取兩種不同的途徑，平民和寡頭這兩個類型的政體就特別流行于世間。門望（貴胄）和才德在各邦都屬少數(shù)，但群眾和財富卻遍地都有。然而，一個按照寡頭主義或平民主義（以財富或人數(shù)為憑），在任何方面要求一律地按絕對平等觀念構(gòu)成的政治體制，實際上不是良好的政體。史實已經(jīng)證明∶這些政體都不能持久。正當(dāng)?shù)耐緩綉?yīng)該是在某些方面予以“數(shù)量平等”，而另一些方面則以“比值平等”為原則。見《政治學(xué)》，北京：商務(wù)印書館1981年版，頁234。

　　26 用雷蒙•阿隆的解釋是∶“在他看來，民主就是地位平等。不存在等級和階級的差別、組成集體的每一個人在社會上彼此平等的社會才是民主的社會。當(dāng)然這不是說智力上的平等，因為這是荒謬的；
也不是經(jīng)濟(jì)上的平等，因為在托克維爾看來這是不可能的。社會平等意味著不存在地位上的世襲差別，意味著人人都可以得到各種工作、各種職業(yè)、各種尊嚴(yán)和榮譽。”見雷蒙•阿隆∶《社會學(xué)主要思潮》，上海譯文出版社1988年版，頁240。這一解釋從價值欲求上說，大致是符合托克維爾原意的，雖然托克維爾也預(yù)測平等的潮流事實上可能浸潤到社會的各個方面，想把一切抹平。

　　27 大多數(shù)人并不會以與大多數(shù)人相等而滿足，而是更愿成為至少在某一方面出眾的少數(shù)。

　　28 Douglas Rae, Equlities, Cambridge, Mass: Harvard University Press,1981,pp.65-71.

　　29 羅爾斯∶《正義論》，北京∶中國社會科學(xué)出版社1988年版，頁61、68。

　　30 Douglas Rae的著作《平等》一書就特意用了“平等”的復(fù)數(shù)，并認(rèn)為平等的實踐就意味著平等“由一到多”的發(fā)展，參見：Equlities, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1981, pp.131-144.又參見M.walzer所主張的一種“復(fù)合的平等”：Spheres of justice, New York: Basic books,1983. （學(xué)人）

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