一

　　近年來，馬克思的自由個性理論受到了較多的關注。按照馬克思在《1857—1858年經濟學哲學手稿》一文中的論述，自由個性是指人的全面發(fā)展、自由發(fā)展之后達到的一種理想狀態(tài)。然而，要想歷史地把握自由個性這個概念，還必須尊重馬克思的理論邏輯：自由個性，是首先克服了“人的依賴性”，并進而克服了“物的依賴性”之后的一種狀態(tài)。從歷史變遷的角度上看，在實現自由個性之前，必然要經歷“人的依賴性”和“物的依賴性”這樣兩個階段。從靜態(tài)的角度上看，自由個性的基礎是人的自由而全面的發(fā)展。

　　所謂“人的依賴性”，是指在前資本主義社會中，個人對血族群體、奴隸對奴隸主、農奴對領主的人身依附關系，個人不具有相對于他人的獨立性。所謂“物的依賴性”，是指在資本主義社會中，實現了以物的依賴性為基礎的人的獨立性。在這個階段，人的獨立性僅僅是表面性的，它受到了獨立的社會關系，亦即獨立的生產關系的限制，或更簡單地說，受到了商品、物質財富的限制。在這兩類社會形態(tài)中，自由個性都無法實現。按照馬克思的設想，與自由個性相對應的社會形態(tài)，只能是共產主義社會，亦稱自由個性社會。

　　既然自由個性是一個與共產主義社會相聯系的理想，這就意味著，人的自由個性狀態(tài)也是一種理想中的狀態(tài)。嚴格說來，尤其是就當前的歷史階段和社會現實來講，人很難達到這種理想的狀態(tài)，尤其不可能一勞永逸地永遠呆在自由個性的樂園里。反之，在一個相當長的時期內，人只能不斷地逼近這種狀態(tài)。換言之，馬克思在一系列經典著作中描繪的自由個性，實際上是為當下的社會主義社會勾畫了一個有待追求的目標，為我們指出了一個前進的方向。甚至可以說，整個社會的發(fā)展、全體人類的未來，都應當著眼于自由個性的不斷實現。從這個意義上看，自由個性又成了一把標尺，它可以衡量我們當下的制度選擇與制度建設，是否有利于促進自由個性的實現。正是在這里，我們找到了自由個性與制度選擇之間的相互關系：一方面，高妙的、令人神往的自由個性之境界，需要通過當下的具體制度來實現；
離開了具體制度的保障與支撐，自由個性將會像天邊的云彩，隨風聚散，虛幻無根，飄浮不定。另一方面，當下的具體制度又離不開自由個性的指引，如果沒有自由個性這個評判的尺度，具體制度將會迷失自己的方向，甚至可能誤入歧途。

　　二

　　為了實現人的自由個性，首先應當考慮從制度上克服“人的依賴性”。

　　按照經典作家的論述，“人的依賴性”主要存在于前資本主義社會（原始社會、奴隸社會、封建社會）。然而，如果要問，在當代中國的語境下，“人的依賴性”是否已經徹底消失？對此我們無法做出肯定的回答。因為，盡管我們從正式制度上，早就超越了原始社會、奴隸社會和封建社會，建成了以公有制為主體的社會主義社會，但是，由于各種歷史的、現實的原因，馬克思所批判的“人的依賴性”依然存在于當前的社會關系中。換言之，人對人的依附關系并沒有隨著奴隸社會、封建社會的瓦解而灰飛煙滅。

　　“人的依賴性”的制度基礎在于，人決定于他的特定的制度性的身份。因為，一個人的身份，將會從制度上限制他的行動范圍，同時也會在制度上決定他的活動空間。從這個角度上看，如果要真正走出人對人的依賴關系，可以套用英國學者梅因闡述的一個著名論斷：“所有進步社會的運動，到此處為止，是一個‘從身分到契約’的運動�！盵1]因為，在通常情況下，契約是立約人自由意志的表達，是立約人在各種可能性之間自由選擇的結果。當人與人之間的社會關系從無法選擇的身份關系轉向可以選擇的契約關系時，人就有可能掙脫身份的枷鎖，逐漸靠近自由個性的境界。

　　中國傳統社會與西方前資本主義社會一樣，特別強調人的身份。如果出現了超越自己身份的行為，將會受到否定的評價、甚至是嚴厲的懲誡。在《論語•八佾》中，孔子就對魯國大夫季孫氏擅用天子才能用的“八佾”表達了強烈的憤慨：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也�！痹谥厣矸菖c重名份的社會中，正式制度也因此一分為二，即所謂的“禮不下庶人、刑不上大夫”，這里的庶人與大夫，就是兩種截然不同的身份。魏晉時期，實行九品中正制，以致“上品無寒門，下品無士族”，成為一種社會的常態(tài)。數千年以降，這種“以身份取人”的傳統同樣延伸至當代。比如，文革時期盛行的“血統論”，是很多人親身經歷的共同記憶。至于現行戶籍制度中依然存在的農業(yè)人口與非農人口的劃分，其實也是某種身份制度的產物。這些制度，把個體與某個特定的群體聯系起來，使個體成為依附于某個群體的個體。從本質上看，都屬于馬克思所說的“人的依賴性”。

　　相對于傳統的身份制度，契約制度強調個體的自主選擇，普遍確認個體意志的自由表達，這樣的制度，將有助于掙脫“人的依賴性”。

　　在當代中國，由于影響深遠的“社會契約論”是由西方人闡述的，尤其是西方各國政制，基本上都是建立在“社會契約論”這個基礎之上的，因而，在一些學者的“知識考古學”著述中，契約精神與精神制度似乎僅僅是西方文化的產物。本文不太贊同這樣的看法，因為，中國傳統文化中雖然沒有孕育出西方式的社會契約論，但是，契約的精神、文化與制度卻存在著某種獨特的、中國式的表達方式。在經濟領域，早在《周禮•天官•小宰》中，就有“聽取予以書契”的記載。戰(zhàn)國時期，《荀子•君道》又寫道：“合符節(jié)、別契券者，所以為信也”�？梢娖跫s的觀念，在春秋戰(zhàn)國之際已經盛行。在后來的各代商業(yè)活動中，契約實踐一直綿延不絕。對此，當代學者收集整理的契約文書已經提供了豐富的佐證。[2]在政治領域，中國古史的傳說時代中，“堯與舜”、“舜與禹”之間的“禪讓”，可以解讀為有關權力轉讓的一個政治協議，正如《論語•堯曰》中說：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終�！�舜亦以命禹�！睔v代皇帝極為看重的祭天與封禪，其實也可以理解為天道與皇權之間的一種溝通與約定。孟子宣揚的“國人皆曰”優(yōu)于“左右皆曰”，顯然也隱藏著尊重民意、順從民意的要求。這些傳統，在表現形式上不同于西方式的社會契約理論，但是，它們卻構成了一種中國式的契約言說方式，為馬克思的自由個性理論提供了某種本土文化上的支持。

　　著眼于當代中國，有利于克服“人的依賴性”、有助于促進自由個性的契約制度，大致可以從以下兩個方面來考察。

　　一方面是經濟契約制度。數十年間，它經歷了一個較大的變遷，正在為當代中國公民的自由個性提供著越來越有力的制度保障。眾所周知，20世紀中葉以后，國家進入了一個全面的計劃經濟時代，差不多所有的物質財富，都納入到國家計劃調整的范圍。在那樣的條件下，自由個性很難有伸展的空間。在“改革開放”初期，國家先后制定了“經濟合同法”、“技術合同法”及“涉外合同法”，這些單行的合同法律規(guī)范，雖然為中國公民的契約自由提供了一定的制度基礎，但它們卻存在著一個共同的問題：國家機構對當事人雙方的契約行為依然保留了較多的干預權；
依靠這些單行的契約規(guī)范，并不能為人們的自由個性提供足夠的空間。但是，在1999年的“統一合同法”頒布之后，情況有了變化，國家權力更多地退出了經濟契約的領域，契約自由的原則得到了更充分的貫徹，這種新的經濟契約制度，為人們表達自由個性提供了更多的可能性。

　　另一方面是政治契約制度。如果說在傳統中國，政治契約主要存在于象征性的“堯與舜”或“舜與禹”之間，那么，近百年來，這種狀況也發(fā)生了一個根本性的改觀。一個最明顯的標志是憲法制度的建立與完善，使中國政治成為一種新型的契約政治。現代憲法的實質，其實就是一紙政治契約法。通過憲法制度，政治的正當性與合法性獲得了一個契約性的基礎。因為，從形式上看，憲法都是全體公眾通過他們的政治代言人制定出來的，這樣的立憲過程意味著，憲法是全國公眾的一個約定，是所有公民自由表達個體意志的一個結果，或者更準確地說，是個體意志之間協商一致的結果。國家權力或政治權力，就是從憲法這個政治契約法中產生出來的。依照憲法建立起來的人代會制度、選舉制度、民族區(qū)域自治制度以及村民自治制度，等等，則是對憲法制度的具體表達。近年來，隨著中國政治民主化進程的加快，人代會制度的不斷完善，村規(guī)民約意義的進一步突顯，直接選舉與差額選舉范圍的進一步擴大，以及網絡空間的拓展，中國公民表達政治意志的渠道也在隨之增加。這樣一些政治契約制度，從根本上看，都有助于實現中國公民的自由個性。

　　三

　　自由個性的實現不但要掙脫“人的依賴性”，還必須通過制度安排，有效地克服“物的依賴性”。

　　人對物的依賴性既是資本主義社會的一個基本特征，它同時也是社會主義市場經濟條件下的一個必然現象�！拔锏囊蕾囆浴钡谋举|，是人對商品與金錢的依附關系，或者反過來說，是商品與金錢對于人的支配關系。在這樣的關系中，人的一切都被納入到商品交換的范圍。其結果是，人自身不斷貶值，物本身不斷增值，以至于物的地位高于人的地位；
不僅如此，“物的依賴性”還以物質財富的增長為代價，犧牲了人的全面發(fā)展，導致了人的意義的失落，使人成為病態(tài)的而不是健全的人。各種各樣的拜金主義、過分膨脹的利已主義等等異化現象，就可能成為人類社會的主流價值觀念。顯然，這是一種值得警惕的傾向。

　　為了應對這種傾向，為了促進自由個性的實現，在社會主義市場經濟的條件下，有必要對這種“物的依賴性”進行限制。具體地說，必須通過一系列的制度設計，進一步張揚人的主體地位，使人有可能擺脫對于物的過分的依賴關系，從而為人的自由個性提供積極的制度保障。

　　首先，應當樹立科學的發(fā)展觀，形成尊重人的主體地位的評價制度與考核制度。長期以來，所謂“政績”，被縮減成為單純的經濟增長指標。人們?yōu)榱俗畲笙薅鹊刈非笞约旱睦�益，總是把經濟增長指標作為主要的甚至是唯一的目標；
一些人對于形象工程、標志性工程趨之若鶩；
還有一些人以犧牲生態(tài)環(huán)境、人文環(huán)境為代價，片面追求短期的經濟利益。在這些現象的背后，其實都可以窺到“人對物的依賴關系”以及“物對人的支配關系”。然而，以經濟指標作為唯一評價標準之弊病，已經引起了人們的高度重視。正是在這樣的背景下，國家才提出了“科學的發(fā)展觀”。所謂“科學的發(fā)展觀”，從本文的視野中看，就是要求從制度上尊重人的主體地位，把人的精神生活、文化生活、人格尊嚴、人身自由以及生態(tài)環(huán)境，等等，都視為發(fā)展的目標；
使人身與人心的關系、人與自然的關系、當代人與后代人的關系，都達致某種平衡的狀態(tài)。只有在這樣的科學發(fā)展觀主導下的評價制度，才可能在一定程度上走出“人為物役”的不自由處境，從而為人的自由個性劈出一條出路。

　　其次，應當通過獎勵性的法律制度，激勵人們關心他人、尊重他人，促成以人為本的社會風尚。在市場經濟的條件下，在物對人的支配關系中，每個人作為理性的“經濟人”，較多地為自己的物質利益著想，也許是一種常態(tài)。正如空想社會主義的代表人物所設想的：經營玻璃的商人總是希望人們的窗戶玻璃被狂風損壞，因為只有這樣，他才能實現自己利益的最大化。這種現象，與資本主義社會相伴生。在當代中國，則出現了另一種值得憂慮的趨勢：見死不救，見危不救，見利忘義。這類“見物不見人”的事例經常見諸媒體，比如，醫(yī)院因患者沒有繳納醫(yī)藥費而不愿給予治療；
旁人看見小偷盜竊他人財物而不愿見義勇為；
成年人看見兒童落水而不愿出手施救，諸如此類的“人情冷漠”，造成了許許多多的社會悲劇。這些問題的實質恰恰在于，人們以物質上的收益作為唯一的行為動機，從根本上說，也是“物的依賴性”生出來的“惡之花”。當前，要救治這些忽視人本身的道德失范現象，一個可供選擇的思路就是制定獎勵性的法律制度。公共機構有必要通過制度化的方式，對關心他人、尊重他人的行為給予某種激勵，從而喚醒人們對生命本身特別是人自身的理解與重視。

　　除此之外，還應當通過百花齊放、百家爭鳴的文化制度，培育出多姿多彩的文化生活和精神生活，以促進人生價值的多樣化，促使人們走出個人物質利益絕對化的泥潭；
還可以通過環(huán)境保護制度、個人利益與社會公共利益之間的協調制度，以抵御物對人的過分奴役，等等。

　　四

　　為了促進自由個性的逐步實現，還必須積極探索有利于人的自由而全面發(fā)展的制度。

　　在一篇短文里，我曾經討論過人的自由而全面發(fā)展的若干特點，諸如多元性、階段性、差序性、不平衡性等。[3]這種理論歸納，(點擊此處閱讀下一頁)

　　旨在揭示人的自由而全面發(fā)展過程的某些規(guī)律。但是，這種規(guī)律要在實踐中得以展現，同樣離不開適宜的制度作為基礎。從歷史經驗和現實條件著眼，有助于人的自由而全面發(fā)展的制度，可以從國家權力與公民權利這一對基本的政治范疇來考察。

　　一方面，應當通過限制國家權力，為人的自由而全面發(fā)展留下足夠的空間。這就要求在政制設計上，對于國家權力進行有效的約束。比如，在憲法規(guī)范中，在向有關國家機關授予權力的同時，必須對這些權力給予足夠的限制，就是一個有待于進一步完善的領域。近年來，隨著行政許可法等一系列法律制度的正式實施，國家權力已經在一些領域內開始收縮，以前的“全能型政府”逐漸轉向“有所不為”的有限政府，這就表明，現行制度在限制國家權力方面又邁出了重要的一步。

　　另一方面，還應當通過保障公民權利，為人的自由而全面發(fā)展提供足夠的空間。這個方面同樣需要法律制度的支持。比如，在2004年的憲法修正案中，就把私有財產的保護、人權保障都寫入了憲法，體現了一種保障公民權利的積極姿態(tài)。近年來，隨著農業(yè)稅的減免、“低�！敝贫鹊牟粩嗤晟�，以及其他一些權利救濟規(guī)則的建立，實際上也在為個人權利的保障、自由個性的實現提供制度上的支撐。

　　最后，現行制度在限制國家權力與保障公民權利的同時，還應當把人的自由而全面的發(fā)展，作為社會主義條件下制度安排的靈魂。因為，從根本上說，制度源于人的創(chuàng)造，制度是相對于人這個萬物之靈而存在的。馬克思的自由個性理論之所以超越于前人，就在于它能站在特定的歷史條件下，以科學的觀點和方法闡述了人的本質，并進而闡明了人改變自身及物質世界的途徑。這個科學的觀點和方法就是歷史唯物主義和辯證唯物主義。而歷史唯物主義的起點不是別的，恰恰是人自身。如果我們系統地分析馬克思主義并確切地予以解釋的話，那我們決不會否認這樣一個事實：人是馬克思的自由個性理論、甚至是馬克思主義哲學的基本元素。馬克思關于階級斗爭和無產階級專政的學說，本來也只是作為無產階級解放的條件的學說，其終極目的是要實現全人類的解放，建立“自由人的聯合體”，在那里，“每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”。鄧小平提出的社會主義本質在于解放生產力和發(fā)展生產力，實質上也是要使生產力中最活躍的因素，即人的因素，獲得最大的自由，并從長期束縛人們思想和活力的各種教條中解放出來，使人們的自主、自治與自律的能量得到充分釋放。江澤民在中國共產黨建黨八十周年大會上的講話更是明確地指出，“努力促進人的全面發(fā)展”，“這就是馬克思主義關于建設社會主義新社會的本質要求”。對此，有學者認為，“這是以回到馬克思的方式發(fā)展了馬克思主義的新的提問方式，具有重大的理論意義與現實意義。”[4]可見，堅持促進人的自由而全面的發(fā)展，應當成為當下的制度選擇、制度創(chuàng)新的本質要求。

　　五

　　馬克思在19世紀下半葉提出的自由個性理論，既是對前資本主義社會中“人的依賴性”的批判，但它主要針對的卻是自由資本主義社會中存在的一種社會現實：物對人的奴役與支配。百年之后，即20世紀60年代或70年代，在法蘭克福學派代表人物的筆下，馬克思揭示的“物的依賴性”之弊害再次得到突顯。馬爾庫塞的“當代工業(yè)社會的攻擊性”、“單面人”，霍克海默的“工具理性批判”，霍克海默與阿多諾合著的“啟蒙的辯證法”，等等著作，都對當代發(fā)達工業(yè)社會中越來越嚴重的“物的依賴性”給予了嚴厲的批判。他們把當前的資本主義社會視為“病態(tài)的社會”，因為，在這樣的社會中，社會的整體拋棄了人，人的一切被“扯平了”，以至于“人的真正的本質和他所消費的東西一樣微不足道”；
商品拜物教盛行，人不再是具有獨立人格的人，“人本身越來越成為貪婪的被動的消費者，物品不是用來為人服務的，相反，人卻成了物品的奴仆”；
機器消滅了個性，人成為機器；
內心世界萎縮，喪失了自由，人的生活也機械化了。[5]

　　法蘭克福學派的批判理論，再一次證明了馬克思自由個性理論的理論意義與永恒價值。但遺憾的是，這個學派的理論家們在進一步批判人對物的依賴關系的同時，并沒有給現代人如何掙脫這種依賴性提出具體而可行的制度安排，這就給他們的批判理論涂上了一層“為批判而批判”或“只破不立”的色彩。

　　當代中國社會既不同于19世紀的資本主義社會，也與當代資本主義社會存在著天壤之別，但是，馬克思揭示的“物的依賴性”，以及法蘭克福學派的批判家所描述的“人成了物品的奴仆”，卻早已在社會主義市場經濟的大潮中露出端倪。它與中國社會伴生了數千年的“人的依賴性”結合在一起，阻礙了自由個性的發(fā)展，推遲了自由個性社會降臨的時間表。在這樣的語境下，有必要著眼于當代中國的社會現實，以自由個性作為當代中國制度選擇的價值標準，同時，更需要將馬克思的自由個性理論進行制度化的表達，通過積極的制度建構，為實現人的自由個性提供堅實的制度基礎。因為，只有通過這樣的方式和途徑，才可能促使人從“人的依賴性”與“物的依賴性”這兩種束縛中解脫出來，達致自由個性的憧憬。

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