黃嶺峻：抗戰(zhàn)前后：民族意識的強化與返本開新的困頓
發(fā)布時間:2020-05-27 來源: 感恩親情 點擊： 
一
五四新文化運動的領袖們將西方文化簡化為科學主義，從而將宗教精神摒除在外。這一點，由于有中國大傳統(tǒng)中的實用理性作底蘊，很快便被中國思想界所接受。盡管在新文化運動后期以學衡派與張君勱為代表的少數(shù)人士對科學萬能論提出質疑，但在科學即真理的社會心理已經(jīng)定型的大背景下，學衡派所主張的人文主義與張君勱所主張的直覺主義毫無抵抗能力，迅速敗下陣來。對此，在共產(chǎn)黨與國民黨內都曾身任要職的葉青曾經(jīng)有一總結，1933年，葉氏在一篇文章中相當武斷地寫道：
“歷史給了我們以答案。打倒神學的是玄學，打倒玄學的便當然是科學。所以批判玄學的方法就是發(fā)揮科學理論，伸張科學，以闡明科學底萬能�？茖W如果萬能，那非科學的觀念論、多元論、機械論就消滅了，以它們?yōu)橹行牡囊磺蟹强茖W的學說思想，不就說也‘樹倒猢猻散’，不能存在。”①
這里面實際上暗含了一個“否定之否定”的公式，即玄學是對神學的否定，而科學則是對玄學的否定之否定。②
事實上，在20世紀20年代至30年代之際，不管在政治思想上有何分歧，中國思想界的多數(shù)人士都能接受科學在解釋自然與社會方面的權威地位。這方面一個較有代表性的例子是以提出“厚黑學”著稱于世的四川民間思想者李宗吾。在科學主義的影響之下，李宗吾甚至“主張治國之術，當采用物理學，一切法令制度，當建筑在力學之上”，其理由則是“人為萬物之一，故吾人心理種種變化，也逃不出力學公例”。③
既然西方文化等同于科學主義，那么學習科學也就等同于學習西方。但是，中國在1840年的鴉片戰(zhàn)爭之際開始被動現(xiàn)代化進程之后，即一直懷有“師夷長技以制夷”的情結。一旦認識到西方文化只有科學而無宗教，中國思想界將宗教視為帝國主義愚民與侵略的工具便是順理成章的事情了。因此，我們可以說20世紀20年代至30年代之間的“非基督教運動”應是五四新文化運動中科學主義盛行的一個邏輯結果。曾有論者指出：在新文化運動之后，“中國知識分子反對基督教就不再單純地由于它是‘洋教’，而是由于它不具有科學性�！雹軗Q言之，這時的非基督教是建立在科學精神優(yōu)于宗教迷信的信念之上，而非過去的中國倫理優(yōu)于西方倫理的幻覺之上，因此更具有學理性。
本來，自義和團運動之后，基督教在中國發(fā)展頗為迅猛。在辛亥革命期間，基督教甚至直接介入實際政治，像劉靜庵、曹亞伯這類既是基督徒又是革命黨的人士比比皆是。正因為基督教在中國社會的強大影響力，1912年9月，當孫中山北上時，曾對基督教的社會功能頗為期許，他在一次集會上說過：
“……但兄弟數(shù)年前，提倡革命，奔走呼號，而知革命之真理者，大半由教會所得來。今日中華民國成立，非兄弟之力，乃教會之功。雖然民國告成，自由平等，萬眾一體，信教自由，亦為約法所保障。但宗教與政治，有連帶之關系。國家政治之進行，全賴宗教以補助其所不及，蓋宗教富于道德故也。兄弟希望大眾以宗教上之道德，補政治之所不及，則中華民國萬年鞏固，……”⑤
從這些論述不難看出，雖然孫中山從未提出類似“中華歸主”的主張，但他對基督教稱贊和期許卻是十分明顯的。不過，在孫中山之后，不管是北洋政府，還是南京政府，國家領導人以如此口吻來夸獎基督教似乎再無其人。而在新文化運動之后，在科學主義的影響之下，作為迷信與侵略之代名詞的基督教亦開始萎縮。以東北為例，據(jù)1930年中華基督教會全國總會的統(tǒng)計，在東三�。ㄟ|寧、吉林與黑龍江三�。�1915年有基督徒26000余人，1920年減至21000余人，1925年減至18000余人，而到1930年，則已減至15000余人。⑥本來，基督教在中國的傳播阻力主要來自受中國大傳統(tǒng)影響的知識階層，而非受中國小傳統(tǒng)影響的下層百姓。但是，由于新文化運動是將中國大傳統(tǒng)逐漸滲入小傳統(tǒng)，科學主義同時也影響到下層民眾。譬如1929年底的山東曾經(jīng)發(fā)生過大規(guī)模的反教運動，其參加者除了知識分子之外，還有大批工人。據(jù)基督教會的媒體報道：
“周村區(qū)會于（1929年）十二月二十五日上午，男女信友，適在大禮堂舉行圣誕禮拜，時有長山縣黨部房崇嶺等率本鎮(zhèn)千余工人手持鐵棍及標語等件，突然闖進教堂，搖旗吶喊，口呼‘打倒基督教’，雜以種種謾罵，秩序一時大亂。男女學生睹此情勢，遂由便門躲避，牧師執(zhí)事等仍以善意招待，惟彼暴眾毫無禮法，肆意將堂內桌椅玻璃搗毀無余，興盡而去。臨去之前，又復遍堂內外張?zhí)呕骄褪欠锤锩鹊葮苏Z。事后周村區(qū)會同人亦雖依法向本縣申訴，無奈縣長懾于黨部，不敢依法處理�！雹�
此外，即使在基督教內部，由于科學主義的影響，一些基本教義亦受到直接挑戰(zhàn)。譬如，曾任燕京大學校長的中國基督教代表人物吳雷川即在一本著作中為流血革命辯解，他認為：“基督教唯一的目的是改造社會，而改造社會也就是尋常所謂革命。……如果要改造社會就必須取得政權，而取得政權又必須憑藉武力，倘若基督教堅持要避免革命流血的慘劇，豈不是使改造社會底目的成為虛構的終古？”⑧這種觀點與當時流行的武裝革命論已十分接近，但與基督教（尤其是新約）的仁愛說有了質的不同。
二
在科學主義的影響之下，不僅基督教出現(xiàn)萎縮，小傳統(tǒng)也漸趨衰微。1930年初，天津《大公報》記者曾經(jīng)報道了南京政府廢除舊歷后天津一處廟宇的頹敗情形，其中一段寫道：
“宮內游人，日來格外擁擠，購貨者十之五，率子女閑游者十之二，其他均為進香而來，故善男信女，出入不絕，當以小家璧玉，龍鐘老婦為多，香火最盛者，當推天后圣母。以禮教關系，門前樹有‘此處不準男子站立’之木牌，顧佇立而觀者，更形踴躍。當局者匍匐祈禱于偶像之前，旁觀者評頭品足以資謔笑，圣母有靈，不知作何感想，香火最冷清，當推土地爺，身高不過一尺，形類侏儒，前尚渾身灰土，今年竟御新裝，精神煥發(fā)，所苦門前冷落車馬稀，誰謂神界女權不高哉？”⑨
在中國民間，下層百姓基本上是以小傳統(tǒng)作為建立行為規(guī)范的標本，而小傳統(tǒng)的被摧毀自然會引起行為規(guī)范的缺失。事實上，20世紀20年代中國農村地區(qū)出現(xiàn)比較廣泛的道德滑坡，其原因除了美國學者杜贊奇所說的農村社會中“贏利型經(jīng)紀”取代了“保護型經(jīng)紀”，⑩而小傳統(tǒng)的被蠶食與顛覆，應該也是一個重要原因。當時，一個長期在外求學的青年曾在日記中寫下自己回到河北農村家鄉(xiāng)時的感受。
“我自京旋里時，我的最堪憐憫、最可親愛的母親，再三的說她在外的艱難與困苦，要想回家過這個鄉(xiāng)間的安樂生活。我來家一看，鄉(xiāng)間古風已不復古了，人情已經(jīng)大變了，絕不像以前樸素厚誠的鄉(xiāng)間了，成為鬼詐的、奸滑的、刻薄的、無情的、暗淡的社會了。”11
從當時一些反映中國農村生活的文學作品看，這個青年的感受并不是限于個人經(jīng)驗的多愁善感，應該說具有一定的普遍性。
對于科學主義的弊端，當時亦有少數(shù)學者提及一二。譬如賀麟先生即在20年代末指出當時的中國知識分子過分夸大了西方世界科學與宗教的沖突，并且指明：“我們沒有科學，因為我們沒有科學的殉道者。我們之所以研究科學，是因為它有用；
西方人對科學的研究是為其無私利的內在價值及其宗教意義�！谝环N怪論的意義上，可以說基督教是科學的庇護者，那些認為基督教與科學相沖突而反對基督教的人是沒有根據(jù)的，而且，基督教在中國決不會成為科學發(fā)展的障礙�！�12不過，這種觀點的贊同者并不多見。非但如此，雖然新文化運動在實質上只是以強調實用理性的大傳統(tǒng)壓倒了講究神道設教的小傳統(tǒng)，但它畢竟借助了西方文明的形式而摧毀了中國傳統(tǒng)的權威。而在20世紀30年代，隨著民族危機的加深，人們越來越認識到傳統(tǒng)文化與民族存亡之間的相關性，于是新文化運動的反傳統(tǒng)（實質是以大傳統(tǒng)反宗教）的形式亦受到質疑。對此，可以20世紀30年代新啟蒙運動的夭折為例。13
在新啟蒙運動發(fā)起之初，其推動者基本上仍是秉持新文化運動的精神，其目的也在于恢復五四時期反對傳統(tǒng)與推重科學的理性主義。按照他們的原話，就是：
“在中國，五四時代的啟蒙運動也是理性主義的運動，但是伴隨著民族資產(chǎn)者的‘不幸短命而亡’，五四時代的理性主義也遂即被反理性主義所篡奪了。五四時代是十七、十八世紀的歐洲哲學的具體而微的小照，而近十年來的中國的腐敗哲學也恰好就是歐洲十九、二十世紀的反理性主義的哲學縮影。但是最近幾年來的民族解放運動給中國的腐敗哲學吹進了一點生氣，使得他又有可能重新走回理性主義的立場上來，這是一個實踐的要求！”14
然而，誕生于20世紀30年代后期的新啟蒙運動，在發(fā)生環(huán)境上已經(jīng)不同于新文化運動。隨著民族危機的日益迫切與深重，人們對于具有民族象征意味的傳統(tǒng)文化已經(jīng)不像五四時期棄如弊屣。因此，新啟蒙運動的倡導者在一開始就對傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出非常矛盾的態(tài)度。一方面，他們要繼承“五四”時代“打倒孔家店”的口號，指斥孔子的哲學是“統(tǒng)治者的哲學”、“服從的哲學”、“愚民的哲學”，認為“某民族的一種學說、一種哲學、一種宗教，如果是適合于使人安分守己、聽天由命、逆來順受的，同時也仍可由異民族用為壓迫自己民族的工具”。另一方面，他們又表示要容忍“愛國的尊孔者”，說：“有的不愿意反對孔子，不反對宗教，但卻愿意傳播愛國的思想，我們還是要聯(lián)合他。”15隨著這一運動的開展，推動者對傳統(tǒng)文化的批判便愈來愈微弱。在運動的倡導期，他們還號召人們“要擺脫一切傳統(tǒng)思想的鐐銬，大無畏地從事批判一切”16；
至高潮期時，就僅提倡打倒“‘孔家店’被敵人以及漢奸利用的這一方面”17；
到了收尾期，新啟蒙運動的推動者便給傳統(tǒng)文化的取舍定了一個實用主義的標準，即“凡是文化思想在終極的效果上有利于民族，能夠提高民族力量，對于抗戰(zhàn)救亡有一點一滴的貢獻的，都應當許可它自由存在、自由發(fā)展”18。這已與“新啟蒙”的宗旨大相徑庭。
總之，在抗戰(zhàn)前后，對于傳統(tǒng)文化的重新崛起，中國思想界雖然也有不同聲音，譬如，中共領導人在抗戰(zhàn)期間即批評“大后方很多人正利用民族口號鼓吹儒家與復古獨裁思想”，強調“民族的形式就是人民的形式，與革命內容不可分”；
19“戰(zhàn)國策派”中堅林同濟亦曾將矛頭直指孔子的儒學，認為“傳統(tǒng)圣人講道德，太鉆入‘愛’的一字打跟頭了。‘寬大為懷’的人生觀，便是以‘愛人如己’為根據(jù)的。到了今天，太多好好先生，滑頭老板，到處交頭攘臂，相栩‘愛人愛人’�！�20不過，總的看來，這時的中國思想界主要思考的問題不是應否反對傳統(tǒng)，而是如何改造傳統(tǒng)。因為在他們中的大多數(shù)看來，民族精神的存亡與中華民族的存亡是不可分離的同一件事。如果說在抗戰(zhàn)爆發(fā)之前，人們將傳統(tǒng)的復興僅視為救濟道德的一種手段21，那么在戰(zhàn)爭爆發(fā)之后，人們便自然將傳統(tǒng)的保存視為民族延續(xù)的一個前提。哲學家賀麟先生的一段話頗能代表這種心聲。1941年，在抗戰(zhàn)的關鍵時刻，賀氏寫道：
“中國當前的時代，是一個民族復興的時代。民族復興不僅是爭抗戰(zhàn)的勝利，不僅是爭中華民族在國際政治中的自由、獨立和平等，民族復興本質上應該是民族文化的復興。民族文化的復興，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的復興，儒家文化的復興�！�22
三
嚴格地講，20世紀上半葉中國經(jīng)歷了兩次傳統(tǒng)復興，即民國初年的傳統(tǒng)文化回潮與抗戰(zhàn)前后的儒家文化再起。不過，對于這兩次傳統(tǒng)復興而言，第一次更多地是因為道德救濟而起，而第二次更多地則是因為民族危機而起。非但如此，因為經(jīng)歷過新文化運動的洗禮，中國傳統(tǒng)的問題逐漸被大家所共同認識，所以，相對于民國初年回歸傳統(tǒng)的呼聲，抗戰(zhàn)前后的傳統(tǒng)復興更具有“返本開新”的意味——即復興傳統(tǒng)，但不拘泥于傳統(tǒng)；
而是力圖在傳統(tǒng)中闡發(fā)出新的時代意義。這一點，從當時中國最高統(tǒng)治者蔣介石發(fā)起的新生活運動即可窺見一二。
有論者認為蔣介石在1934年發(fā)起新生活運動之際，其動機完全是以中國傳統(tǒng)儒學的仁義之說約束大家的行為。從表面上看，此解釋有一定根據(jù)，譬如在運動過程中，蔣氏曾反復強調：“我們所做的新生活運動，就其方式與內容來看，完全是一種社會教育，目的就是要使社會人人都能‘明禮義，知廉恥，負責任，守紀律’。能夠人人學會‘禮樂射御書數(shù)’六藝學術和技能，尤其是‘禮’與‘樂’兩種首要的東西�！�23這似乎是完全要回到先秦原始儒學。除此之外，蔣介石在同時對新文化運動也頗有微詞，他曾向部屬反問道：“是不是提倡白話文就是新文化運動；
是不是零星介紹一些西洋文藝就是新文化運動；
是不是推翻孔教否定本國歷史就是新文化運動；
是不是打破一切紀律，(點擊此處閱讀下一頁)
擴張個人自由就是新文化運動；
是不是盲目崇拜外國，毫無選擇地介紹和接受外來文化，就是新文化運動。如果是那樣，那我們要的新文化實在太幼稚、太便宜，而且太危險了。”24一方面倡導學習六藝，另一方面抨擊五四。從這些論述看，蔣介石確實有復古主義的苗頭。然而，如果我們將其在新生活運動中的所有言論綜合考察，則會發(fā)現(xiàn)一些細微的變化。
首先，蔣氏在提倡新生活運動時曾拿教會牧師做表率，說：
“尤其是現(xiàn)在居陜各國外僑，大半皆為教會之牧師，富于服務社會之精神與勸導民從之經(jīng)驗與能力，其原來許多服務社會之工作，如提倡體育，注重衛(wèi)生，舉辦公益以及種種增進民眾健康與社會福利的事業(yè)，皆與新運相合，故吾人推行新運，必與彼等密切聯(lián)絡推誠合作，籍重其助力，接受其指導，尤須效法其服務之精神與辦事之方法�！�25
其次，蔣氏在發(fā)起新生活運動時曾對中國道德表失望，說：
“至于我們所倡導的新生活運動，乃是‘昨死今生’的運動，亦即一種‘起死回生’的運動，是因為國民的精神道德和生活態(tài)度實在太不適合于現(xiàn)代，而整個民族的生存已經(jīng)發(fā)生了嚴重的危險，因此要想從根本上改造國民的生活，以求民族之復興。”26
前面一段反映了蔣氏對作為西方文明之結果的基督教會的部分認同，后面一段則反映了他對作為中國傳統(tǒng)之結果的國人精神的徹底否定。雖然蔣氏沒有從中得出以西方道德取代中國傳統(tǒng)的結論，但與回歸傳統(tǒng)的復古主義還是有明顯區(qū)別的。事實上，蔣氏在思想上已經(jīng)陷入一個原因與手段不能諧調的二律背反之中。一方面，從蔣氏的諸種言論看，他發(fā)起新生活運動的主要原因即在于國人的道德失范，而道德失范乃是傳統(tǒng)文化影響的結果。因此，從理論上講，傳統(tǒng)文化必須經(jīng)過揚棄。另一方面，在蔣氏看來，“如果一個國家，一個民族，沒有獨立的哲學，或有了獨立的哲學而不能發(fā)揚光大，甚至湮沒不彰，尋這個國家必無以生存于世界，終要被人滅亡。”27因此，從手段上講，傳統(tǒng)文化必須徹底回歸。也正因為這個二律背反，蔣氏以極大的雄心與期望發(fā)起了旨在改變與重鑄中華民族精神的新生活運動，但結果卻導致一場“革心”運動的庸俗化。
事實上，盡管蔣介石感受到中國傳統(tǒng)的弊端而未能明說，但國民黨內部一些高級官員則已經(jīng)認識到儒家傳統(tǒng)的內在困境。譬如，曾任廣東省主席的粵系軍人陳銘樞曾在一次演講中對儒學提出嚴厲批評。他說：
“我們要曉得，所謂道德，非自天降，非自地出，是起于人群之不得不然。所以一方講仁義一方也要受物質的引誘。二者交戰(zhàn)，無時或已。儒家要人克去物欲，來就理想中神圣的生活，故苦口婆心諄諄不已。但是各人的稟賦既不同，物質的引誘的壓迫，又不能免，哪能就辦到理想中的神圣生活呢？所以講者自講，而做者自做。而且講得太玄妙，往往反與實際的生活相隔得遠�！�28
陳氏甚至坦承中國的傳統(tǒng)道德對人性要求過高，“適于大同世界，而不適于現(xiàn)在連小康都辦不到的世界”。29這種對傳統(tǒng)的批評之嚴厲程度可以說不亞于五四新文化運動時期的陳獨秀與胡適。
為了挽救民族危機，作為民族象征的傳統(tǒng)必須回歸；
民族危機之所以出現(xiàn)，作為源頭之水的傳統(tǒng)難辭其咎。正是由于這兩個相反而又相關的矛盾動因，中國思想界的一些人士在20世紀30年代中期提出即“不守舊”又“不盲從”的“中國本位文化建設”原則，其做法類似于后來新儒家所提倡的“返本開新”。從理論上講，這些人士的建議頗為中庸——對于傳統(tǒng)道德，他們講究的是“存其所當存，去其所當無”；
對于西方文化，他們強調的也是“吸收其所當吸收，而不應以全盤承受的態(tài)度，連渣滓都吸收過來”。30這很有點類似于后來有人所說的“取其菁華，去其糟粕”。然而，在中西文化之中，何為所當存？何為所當無？對于這類更為具體的問題，這些中庸派卻難以有所創(chuàng)見。他們只能籠統(tǒng)地說“在縱的方面不主張復古，在橫的方面反對全盤西化”。而在最后，這些人士只能以目的取代手段，提出文化建設的三個目標，即“充實人民的生活”、“發(fā)展國民的生計”與“爭取民族的生存”。31然而，隨之而生的一個問題是：如果這些中庸派人士所極力反對的“復古主義”與“全盤西化”也可以實現(xiàn)這三個目標，那么它們是否也可被認定為中國本位文化建設的手段呢？
四
從文化討論的廣度看，抗戰(zhàn)前后的中國思想界不亞于五四時期；
而從文化討論的深度看，抗戰(zhàn)前后的中國思想界則遠遜于五四時期。在五四時期，一些反對新文化運動的人士，如杜亞泉、吳密、梅光迪、張君勱等人，他們深切地認識到新文化運動的弊病在于夸大理性功能的科學主義，而這一點，恰恰又可以糾正中國傳統(tǒng)文化中的痼疾——實用理性。而在抗戰(zhàn)前后，中國思想界一些人士在強調傳統(tǒng)時，他們大多看重的是傳統(tǒng)文化作為民族象征的符號功能，對于其中所蘊涵的過分功利化的實用理性取向，卻不僅不加以針砭與匡正，相反卻是以一種與實用理性相適配的科學主義來強化。譬如，蔣介石發(fā)起以強調禮義廉恥為主要內容的新生活運動時，仍然要反復指明這一運動的“科學化”本質；
32而王新命等10教授在發(fā)起“中國本位的文化建設”運動時，也諄諄告誡大家要“應用科學方法”。33
如前所述，中國傳統(tǒng)文化中的實用理性特質導致了國人缺乏超越功利目的的終極關懷。因此，要彌補這一先天缺陷，應該通過各種形式在國人中間確立一種合理的懷疑論——即對人類的理性能力持一種謙虛態(tài)度，相信人類理性所能掌控的已知世界與人類理性不能把握的未知世界并不能重合，后者要遠遠大于前者。如此，才可以建構超越人類理性（既可能是大眾的，也可能是精英的）的社會制度（包括各種規(guī)范）之先驗性，從而確立起社會制度的真正權威。也正是在這個意義上，英國歷史學家湯因比說：“對任何生物來說，最大的惡是崇拜自己或崇拜自己的創(chuàng)造物。這種崇拜之所以是萬惡之罪，是因為它是一個人對真正依附上帝這一絕對實在的狀況所能作出的最嚴重的道德和理性反叛，還因為它為所有其他的惡打開了大門�！�34而崇拜科學在某種程度上就是人類的自我崇拜，因為崇拜科學的潛臺詞就是崇拜人類自己的理性能力。
五四新文化運動的最大特點，是將西方文明簡化為科學精神。這一點，對后世的中國思想界影響甚大。到抗戰(zhàn)前后（甚至更晚的時期），這事實上已成為中國思想界的一個基本共識。譬如，主張全盤西化的熊夢飛在20世紀30年代認為“西洋現(xiàn)代文化的根本”首先就是“科學化的學術思想”，其次者是與科學相適配的“機械化的工業(yè)與農業(yè)”以及“民主化的政治社會與家族組織”。35而在1944年，信守國家主義的陳啟天也同樣認為：“近代西洋文化，不但對于自然和社會的研究科學化了，即對于哲學和藝術也科學化了；
不但對于思想的體系科學化了，即對于生活的形態(tài)也科學化了。這種科學文化，對于人生確立了三個基本信念：一是隨時進化的信念，二是人定勝天的信念，三是實事求是的信念。本此三個信念，于是科學愈進步，文化也愈進步�？茖W文化，是近代西洋文化之母。”36言下之義，科學思想已經(jīng)不僅能等同于西方文明，甚至可以等同于現(xiàn)代文明。在當時就有人認為“與其謂提倡文化建設，不若曰提倡科學建設之更為直截了當”。37
當然，對于實用理性與科學主義的弊病，當時的中國思想界也不是毫無認識。譬如，賀麟先生即敏銳地發(fā)現(xiàn)：對于西方文明的發(fā)展而言，基督教并非一無是處。因此他不僅反對“附會科學原則以發(fā)揮儒家思想”，甚至提出“須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教”。38后世的新儒家如牟宗三、唐君毅等人也非常注重從形而上學的角度重新闡發(fā)儒學的現(xiàn)代意義。但是，這些人所孜孜以求的“返本開新”并沒有超越五四時期學衡派的水準（盡管個別人物的學說更為精致化與學理化），換言之，迄20世紀上半葉，新儒家們的主張也只是停留在玄學的境界，而非神學的境界。個中原因，主要還是因為他們都面臨一個共同悖論：一方面，如果現(xiàn)代中國人將儒學的復興僅止于玄學的水準，那么他就如同中國原有的大傳統(tǒng)，只能對少數(shù)人（君子）發(fā)生作用；
另一方面，如果現(xiàn)代中國人硬性將儒學提升為一種宗教性道德（即進入神學境界），那么它可能完全喪失中國大傳統(tǒng)的本來品性，而成為一種非傳統(tǒng)（甚至反傳統(tǒng)）的東西。39然而，如果只是停留在玄學層次，而不能進入神學境界，中華民族精神的改造便可能面臨兩個無法回避的困境：即在“科學”或“玄學”層次，如果放棄精英人物對社會的硬性道德規(guī)范，那么這個社會可能陷入完全的功利主義境地，將“是否對自己有用”視為惟一的行為標準；
而如果強化精英人物對社會的硬性道德規(guī)范，那么這個社會又可能陷入完全的專斷主義境地，將“是否對政府有用”視為惟一的行為標準。
1946年10月19日，一位中國著名大學的教授在當時發(fā)行量頗大的《觀察》雜志上撰文感嘆道：
“本來所謂‘國于天地，必有以立’，這個‘有’原也不指武器，而是指某一種社會中人群所同意信守的生活方式和原則——幾棵思想上的大柱子，頂住了這個社會（或國家）的組織機構。一般人稱這個機構為社會制度或政治制度。這幾棵大柱子有的時候叫作三綱五常，有的時候叫做四維八德，有的地方叫作民治思想，有的地方叫作共產(chǎn)主義。不管叫它什么，重要的是在這個社會中的人群必須能同意支持這些柱子，這些原則，否則整個機構垮下來，必釀成極大的災禍。尤其重要的要同意支持，不是強迫支持�！�40
而在一個對個人理性無所限制的社會之中，要么是沒有柱子，要么就是強迫支持。因此，這個學者在抗戰(zhàn)結束一年之后的哀嘆，在一定程度上也可能說是中華民族精神的現(xiàn)代轉型失敗的一個必然結果。
�、� 如松（葉青）：《我們底理論態(tài)度（上）》，《二十世紀》第2卷第3期，1933年6月。
�、� 其實，國民黨內也有相當一批人士在哲學思想上受到唯物辯證法的影響。譬如，與蔣介石關系甚密的唐縱在1939年4月5日的日記中寫道：“晚上讀完馬克思辯證法，初檢此小冊，覺對于馬克思主義宣傳太甚，后為完成邏輯學系統(tǒng)的研究，取而細閱，亦覺有其學術上之價值。”（唐縱：《在蔣介石身邊八年》，北京：群眾出版社1991年版，第88頁。）由此可見辯證唯物主義在當時影響之一斑。
�、� 李宗吾：《厚黑學續(xù)編》，北京：團結出版社1990年版，第110、111頁。
�、� （韓）李寬淑：《中國基督教史略》，北京：社會科學文獻出版社1998年版，第304頁。
�、� 孫中山：《孫中山全集》第2卷，北京：中華書局1982年版，第447頁。
幾乎同時，孫氏還曾對天主教有所嘉勉，他曾在法國教堂的一次歡迎會上說：“吾人排萬難冒萬死而革命，今日幸得光復祖國。推其遠因，皆由有外國之觀感，漸染歐美文明，輸入世界新理，以至風氣日開，民智日辟，遂以推倒惡劣異族之政府，蓋無不由此觀感來也。而此觀感得力于教會西教士傳教者多，此則不獨仆一人所當感謝，亦我民國四萬萬同胞所當感謝者也�！薄懊駠闪�，政綱宣布，信仰自由，則固可以消除昔日滿清時代民教之沖突；
然凡國家政治所不能及者，均幸得宗教有以扶持之，則民德自臻上理。世上宗教甚夥，有野蠻之宗教，有文明之宗教。我國偶像遍地，異端尚盛，未能一律崇奉一尊之宗教。今幸有西方教士為先覺，以開導吾國。惟愿將來全國皆欽崇至尊全能之宗教，以補民國政令之不逮。愿國政改良，宗教亦漸改良，務使政治與宗教互相提挈，中外人民愈相親睦�！保ㄍ蠒�，第568頁。）
⑥ 莊振聲：《關東大會之“五運”進程》，《中華基督教會全國總會公報》第2卷第3期，1930年1月。
�、� 記者：《掀然大波之山東反教運動》，《中華基督教會全國總會公報》第2卷第4、5期合刊，1930年2、3月。
�、� 吳雷川：《基督教與中國文化》，上海1936年自行出版，第290頁。
�、� 《廢除舊歷后之天后宮光景》，天津《大公報》1930年1月25日。
⑩ 杜贊奇：《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，南京：江蘇人民出版社1996年版，第37-49頁。
11 《張隱韜烈士日記》，《歷史檔案》1988年第4期。
12 賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館1988年版，第160-161頁。
13 關于新啟蒙運動，本人曾專門撰文討論。參見拙文《新啟蒙運動述評》（載《近代史研究》，1991年第5期）。
14 胡繩：《百科全書散編•理性主義》，《自修大學》第1卷第2輯第11期，1937年6月12日。
15 陳伯達：《真理的追求》，上海：新知書店1937年版，第12、14頁。(點擊此處閱讀下一頁)
16 同上，第21頁。
17 兆鷗：《五四和新啟蒙運動》，《北平晨報》1937年5月4日。
18 何干之：《近代中國啟蒙運動史》，上海：生活書店1938年版，第236頁。
19 韓辛茹：《新華日報史》，重慶：重慶出版社1990年版，第326頁。
20 林同濟：《嫉惡如仇——戰(zhàn)士式的人生觀》，《時代之波》，重慶：大東書局1946年版。
21 如當時有人言：“唯讀經(jīng)，斯能崇孔翼教，唯崇孔翼教，斯能通經(jīng)致用，唯通經(jīng)致用，斯能救世匡俗。”（參見篤信：《再談讀經(jīng)問題》，《一師半月刊》第24期，1934年12月）
22 賀麟：《儒家思想的新開展》，《思想與時代》第1期，1941年8月。
23 蔣介石：《新生活運動之中心準則——民國二十三年三月出席南昌行營擴大紀念周講》，載羅家倫主編：《革命文獻》第68輯，臺北：中國國民黨黨史史料編篡委員會1973年版，第27頁。
24 轉引自陳鐵健、黃道炫：《蔣介石與中國文化》，香港：中華書局1992年版，第25-26頁。
25 蔣介石：《推行新運與建設陜西（1934年10月16日）》，《新運十年》第3卷（中國社會科學院近代史研究所圖書館藏書，出版年月不詳），第40頁。
26 蔣介石：《新生活運動二周年紀念之感想（1936年2月19日）》，載羅家倫主編：《革命文獻》第68輯，臺北：中國國民黨黨史史料編篡委員會1973年版，第46頁。
27轉引自陳鐵健、黃道炫：《蔣介石與中國文化》，香港：中華書局1992年版，第55頁。
28 《廣東省政府主席陳銘樞之言論》（中國社會科學院近代史研究所圖書館藏書，出版年月不詳），第239頁。
29 同上，第249頁。
30 王新命等：《中國本位的文化建設宣言》，《文化建設》第1卷第4期，1935年1月10日。
31 王新命等：《我們的總答復》，《文化建設》第1卷第8期，1935年5月10日。
32 其原話為：“所謂‘現(xiàn)代化’，就是要‘科學化’，‘組織化’和‘紀律化’�！保▍⒁娛Y介石：《新生活運動第二期的目的和工作的要旨——廿五年二月十九日在首都新生活運動二周年紀念會講演》，載羅家倫主編：《革命文獻》第68輯，臺北：中國國民黨黨史史料編篡委員會1973年版，第49頁。）
33其原話為：“根據(jù)中國本位，采取批評態(tài)度，應用科學方法來檢討過去，把握現(xiàn)在，創(chuàng)造將來�！保▍⒁娡跣旅龋骸吨袊疚坏奈幕ㄔO宣言》，《文化建設》第1卷第4期，1935年1月10日。）
34 阿諾德•湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，成都：四川人民出版社1990年版，第144頁。
35 熊夢飛：《談“中國本位文化建設”之閑天》，《文化建設月刊》第1卷第9期，1935年6月。
36 陳啟天：《國家主義者的中國文化觀》，載常燕生等著：《二十年代中國思想運動總檢討與我們最后的覺悟》，重慶：民憲社1944年版，第12頁。
37 盧于道：《科學的文化建設》，《科學》第19卷第15期，1935年5月。
38賀麟：《儒家思想的新開展》，《思想與時代》第1期，1941年8月。
39 從科學主義到承認玄學相對容易一些，譬如早年受科學主義影響甚深的自由主義思想家殷海光先生在晚年終于意識到：“如果沒有在至低限度上默認玄學，那么即使建構知識論也是不可能的。”然而，其臨終前皈依基督教卻引起很多歧見。（參見何卓恩：《殷海光與近代中國自由主義》，上海：上海三聯(lián)書店2004年版，第237頁。）
40 吳世昌：《中國需要重建權威》，《觀察》第1卷第8期，1946年10月19日。
基金項目：教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目“培育與弘揚民族精神研究”（03JZD0027）
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