今年6月24日，北京天則經(jīng)濟(jì)研究所第289次雙周理論討論會，我邀請趙汀陽先生去做學(xué)術(shù)講演，主題是關(guān)于天下體系。會上，趙先生送給我他的大作《天下體系――世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》（江蘇教育出版社，2005；
以下簡稱《天下》，凡引自該書，只注頁碼）。由于《天下》的篇幅不大，只有160頁，不到10萬字，特別是問題新穎，思想深刻，是一本有價值的學(xué)術(shù)著作，且文字相當(dāng)流暢，我一口氣讀完。鄧正來先生創(chuàng)辦的《中國書評》復(fù)刊以后，打算以趙汀陽有關(guān)這一問題的著作做一期主題書評，知道我最近涉獵過有關(guān)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和制度哲學(xué)的問題（2005a）以及老子政治哲學(xué)的問題（2005b），于是約請我寫一篇批評性的學(xué)術(shù)書評。我有點犯難。雖然自己對哲學(xué)很有興趣，記得考大學(xué)填報志愿時，就曾經(jīng)報有哲學(xué)系，在做經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的過程中，也讀過一些哲學(xué)書籍，涉及到一些哲學(xué)問題，但哲學(xué)終究不是自己的專業(yè)，特別是政治哲學(xué)的書讀得更少，僅有的一點知識也是東鱗西爪，孤陋寡聞，而問題又是如此之大，所以，不敢冒然答應(yīng)。為此，我把《天下》再讀了一遍，既感到作者的論述相當(dāng)精彩，又覺得有很多絕對化和片面化的地方，因而，打算就《天下》的分析提出幾個問題，向趙先生及對此有研究和有興趣的人就教。

　　第一個問題，中西思想文化是道分二途，對立、沖突，還是同多異少，能夠互補、融合？

　　改革開放以來，中國出現(xiàn)了一個學(xué)習(xí)和研究西方思想文化的高潮，其深度和廣度超過了近代以來的任何一次。但無論是過去，還是現(xiàn)在，基本上存在著三種態(tài)度和觀點，第一種是貶低中國文化，推崇西方文化，其極端就是妄自菲薄，數(shù)典忘祖，全盤西化；
第二種是妄自尊大，信而好古，一切都是中國的好，特別是中國的古代文明最好，西方的現(xiàn)代文明不僅無法與之相比，而且已經(jīng)走入歧途。這是道分二途的兩端，是做中西文化比較研究的人的普遍態(tài)度和觀點。第三種是中庸之道，中西文化各有所長，各有所短，需要互補，可以融合。至于如何互補，如何融合，不僅是一個沒有解決的問題，而且存在著重大分歧。早期的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”和近期的“西學(xué)為體，中學(xué)為用”（李澤厚，1987）也是兩個極端，表面上的融合，實際上的湊合。

　　在中西文化的關(guān)系問題上，《天下》持有的是哪一種觀點呢？作者告誡人們，“中國不需要反對西方，需要的是以中國為根據(jù)去理解西方。如果拒絕西方思想，那就反而不是中國的精神風(fēng)格了”（第13頁）。在一些問題上也有這種表示，如，“我們不能在政治上去規(guī)定利益和幸福，而只能去發(fā)現(xiàn)利益和幸福的一般條件。西方哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)是‘自由’，這是個必要條件……，中國哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了另一個至少同樣重要的必要條件，這就是‘治’，也就是秩序”（第30－31頁）�！八坪蹩梢哉f，如果沒有個人權(quán)利原則，那么不可能有好社會；
如果沒有相互責(zé)任制度，那么不可能有好社會”（第131頁）。這也許是《天下》中有關(guān)西方觀點的唯一肯定的兩句話。但是，這兩句話本身也是可質(zhì)疑的。難道西方哲學(xué)不講法治，不講秩序嗎？難道個人權(quán)利原則沒有責(zé)任原則和責(zé)任制度嗎？顯然不是。西方哲學(xué)的法治思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)流長，哈耶克就有完整的法治理論和秩序理論（鄧正來，2004），西方的責(zé)任原則也是一樣，韋伯對責(zé)任原則的討論是人所共知的（韋伯，1989）。不僅如此，在一系列根本問題上，作者仍然沒有脫離大多數(shù)中西比較研究的套路，有意無意地把中西文化對立起來，分別采取了褒揚和貶斥的兩種態(tài)度，有時甚至是使用了雙重標(biāo)準(zhǔn)。作者以贊同的態(tài)度三次提到享廷頓的“文明沖突論”就是一種證明（第84、139、149頁）。在世界觀和世界制度的問題上，《天下》一方面全面肯定了中國的天下觀念和“天下－國－家”模型，另一方面，全盤否定了西方的民族國家思想和“個人－共同體－國家”模型的合理成分。一方面高度贊揚了中國的“民心”、“民情”、“公心”、“公論”以及“親親”和家庭性，認(rèn)為“真正的民心是經(jīng)過理性分析而產(chǎn)生的那些有利于人類普遍利益和幸福的共享觀念”（第29頁），“親親”乃“萬事之本”，家庭性是處理一切事務(wù)的“基礎(chǔ)原則”（第67－68頁），另一方面又否定了西方關(guān)于人權(quán)、自由、平等和民主等的基本價值和基本原則，說“人權(quán)是個非常空洞的概念”（第94頁），個人自由和權(quán)利不可能成為世界的普遍精神原則（第24、94頁），“民主只是一種在操作上比較容易的程序，并不能表達(dá)好的價值”（第28頁）。在討論中國的天下觀時，作者把理論與實踐、邏輯與歷史做了一定的區(qū)分，認(rèn)為天下理論“過于完美”，古代中國帝國是一種“不完美的”天下/帝國實踐，“盡管事實上的古代中國帝國的確與天下/帝國理想有相當(dāng)?shù)木嚯x，以至于在許多方面只不過是個尋常模式的帝國，但古代中國帝國畢竟在文化追求上一直試圖按照天下/帝國的文化標(biāo)準(zhǔn)去行事”（第77頁）。但在分析西方文化時，《天下》卻有意無意地將二者混在一起，有時甚至直接用目前某些西方國家的實踐來代替和否定西方的文化思想。不錯，美國在國內(nèi)外的確有不少言行不一和嚴(yán)重違背人權(quán)原則行事的做法，正如作者正確指出的那樣，“以和平的名義發(fā)動戰(zhàn)爭，以自由和民主的名義來摧毀自由和民主，以人權(quán)的名義來迫害他人，以各種道德的理由來否定道德”（第114－115頁），中國不也是這樣做的嗎，難道據(jù)此就能夠否定人權(quán)思想和自由理念的普遍價值嗎？聯(lián)合國目前的確是國與國之間的協(xié)調(diào)機構(gòu)，但看不到《世界人權(quán)宣言》的意義，也是一種否定一切的片面性。也正因為否定了西方思想文化的合理成分，《天下》關(guān)于世界制度的討論只能停留于烏托邦的水平，不可能找到前進(jìn)的道路。

　　基于以上的陳述和分析，筆者以為，中西文化并非道分二途，而可能是同多異少，殊途同歸。因此，我想請教的第一個問題是，中西文化究竟是對立和沖突的，還是各有所長各有所短，因而是需要而且能夠互補和融合的，各自長在何處，短在何地，如何互補，怎樣融合？就此而言，《天下》所持的立場是對立論和沖突論，而不是互補觀和融合觀，其分析和邏輯是有矛盾的。

　　第二個問題，“重思中國”如何重思，中國思想文化的優(yōu)劣何在？

　　《天下》提出了“重思中國”的問題，這是一個很重要的問題。作者把中國百多年來的思想發(fā)展分為兩個階段，認(rèn)為90年代以前主要是一種負(fù)面的批判性的思考，即“檢討中國”運動，這種批判“加重了災(zāi)難深重的社會現(xiàn)實，它以釜底抽薪的方式打擊了人們對國家、社會和文化的自信心，從而助長了社會的集體性墮落、集體性腐敗和集體性道德淪喪，這可以概括為對國家、社會和文化的集體性不負(fù)責(zé)任”（第5頁），而90年代以來出現(xiàn)的“重思中國”是一種“重構(gòu)中國”運動，其歷史意義在于“恢復(fù)中國的思想能力，讓中國重新開始思想，重新建立自己的思想框架和基本觀念，重新創(chuàng)造自己的世界觀、價值觀和方法論，重新思考自身和世界，就是去思考中國的前途、未來理念以及在世界中的地位和作用”（第7頁）。筆者以為，這種區(qū)分和褒貶不僅根據(jù)不充分，而且也過于片面和武斷，批判沒有那么大的罪責(zé)，即使是不恰當(dāng)?shù)呐�判，重�?gòu)也沒有那么大的威力。批判和重構(gòu)都是需要的，沒有批判，無法重構(gòu)，沒有重構(gòu)，批判也失去意義。無論是批判還是重構(gòu)，不僅有立場問題，而且有方法問題。我相信，不論取何種做法，絕大部分人的目的都是為了中國，理性的批判和對批判的理性理解也不會造成《天下》所說的問題。至于方法，可能是不當(dāng)之處較多。批判的人大多是面向西方，用西方思想文化的長處對比中國思想文化的短處，重構(gòu)的人大多是面向古代，用復(fù)興中國古代文明以抵制和淡漠西方思想文化的影響�！短煜隆芬参赐耆珨[脫這種影響。這集中表現(xiàn)在《天下》“重思中國”的方法上，即表現(xiàn)在其對中國文化的長短優(yōu)劣的看法上。

　　《天下》認(rèn)為，“中國思想的基本特色就是它的完整性”，“中國思想只有一個系統(tǒng)，思維的綜合性和整體性正是中國思想的突出優(yōu)勢”（第8頁）。如果中國思想只有一個系統(tǒng)，那么，諸子百家如何解釋，老子推崇自然演化和自發(fā)秩序，儒家崇尚禮樂政治和等級秩序，其政治哲學(xué)也不完全相同（楊鵬，2003）。中國思維的綜合性和整體性優(yōu)勢是公認(rèn)的，中醫(yī)是最好的典型，但綜合性和整體性不等于完整性。綜合性和整體性的反面是籠統(tǒng)性和模糊性，其最大的缺陷是缺乏實踐性和可操作性。《天下》充滿了對中國思想優(yōu)勢的贊揚，而對其不足和缺陷幾乎是一字未提，但其關(guān)于世界制度的思想既體現(xiàn)了中國思想的優(yōu)勢，也暴露了中國思想的缺陷。西方思想文化的優(yōu)勢恰恰在于它的實踐性和可操作性，西方的民主思想正因為有了一套可操作的程序，才將其變成一種社會的現(xiàn)實；
西方的法律思想正因為有了一套運作規(guī)程，實現(xiàn)了三權(quán)分立、司法獨立和相互制衡，才在一定程度上實現(xiàn)了法治和在一國范圍內(nèi)保證了個人的自由和人權(quán)。中國思想如果不解決實踐性和可操作性的問題，如果找不到將其貫徹落實的途徑和辦法，我們永遠(yuǎn)就只能停留在空談和議論方面。中國的天下思想和民本思想的確偉大，為什么導(dǎo)致了長期的專制統(tǒng)治，以至于我們今天還不得不為人權(quán)而奔走呼號，落實和保障個人的人權(quán)和自由仍然是我們面臨的最緊迫最嚴(yán)重的問題，這難道不值得國人深思，難道不是《天下》應(yīng)當(dāng)回答的問題？《天下》反復(fù)強調(diào)“民心”，它的確比民主更根本、更完美，但是，民心如何表達(dá)、如何測度、如何把握，則是一大難題，能否解決，如何解決，筆者沒有研究，無法回答。這也是我要請教的問題，《天下》提出的辦法也只是說說而已。

　　《天下》說，“民心的表達(dá)依靠的是自然產(chǎn)生而且經(jīng)過考驗的‘公論’，所謂‘自有公論’”（第29頁），“思想就是為別人去想，為所有人去想，這樣才能夠說是思想，……所以，民心就是為‘公’而思的思想，‘公思’自有‘公論’”（第30頁）。且不說這里對思想概念界定的片面性，因為，為自己思考或者自思是排除在思想之外的，單就民心＝公思＝公論這一模型來說，就是一個無法解決的玄而又玄的循環(huán)論證和同義反復(fù)。人的思想既有自思，也有公思，如果只有公思，而無自思，也許與只有自思而無公思一樣，那就不是人了。難道“一心為公”的蒼白無力還不清楚嗎？如果只有公思而無自思，肯定不會有今天的局面，趙先生也許無從提出今天的問題。不僅如此，《天下》還說，“至于‘驗之民情’，古代中國顯然沒有數(shù)字化的驗證方式，比如現(xiàn)代的民主選舉方式，但是實際上知道民情并不需要數(shù)字化的‘準(zhǔn)確’統(tǒng)計，因為民情總是表現(xiàn)為直觀的或者直接感受到的社會氣氛，而且關(guān)于民情的直觀、對社會氣氛的感受似乎從來不會出錯”（第57頁）。應(yīng)當(dāng)指出，這里首先有個感受主體的問題，不同的人對社會氣氛會有不同的感受，感受出錯的事情比比皆是，至少與感受不出錯的概率相同。感受主體不同，所得到的結(jié)果也就千差萬別。與直觀感受的主觀隨意和玄虛無憑相比，數(shù)字化驗證和數(shù)字化管理顯然是一個進(jìn)步。

　　第三個問題，什么是中國的天下觀念和世界制度，其性質(zhì)和價值何在？

《天下》對天下觀念和世界制度的討論包括兩個方面，第一個方面是對照西方的民族國家觀念，對中國的天下觀念和世界制度思想做了很好的描述和分析。明確指出，“天下不僅是地理概念，而且同時意味著世界社會、世界制度以及關(guān)于世界制度的文化理念，因此它是個全方位的完整的世界概念”（第38而），作為一種充分的世界觀和哲學(xué)方法論，天下理論在空間和時間上提供了一種世界的尺度和永恒的尺度，“只有把世界理解為一個不可分的先驗單位，才有可能看到并定義屬于世界的長久利益、價值和責(zé)任”（第48頁）。既然天下具有先驗的完整性，那么，所有地方都是它的內(nèi)部，天下一家，于是產(chǎn)生了“無外”的原則（第51－53頁），“世界的存在論意義就在于保護(hù)其內(nèi)在和諧”（第74頁）。第二個方面是以天下觀念為尺度，對世界制度做了哲學(xué)分析，(點擊此處閱讀下一頁)認(rèn)為目前的世界仍然處于霍布斯?fàn)顟B(tài)，只是一個“被爭奪和被損害的生存空間”，還沒有一個被普遍接受的世界制度，因而現(xiàn)在的世界是一個“非世界”，或者是一個“無效的世界”（第110－112頁）。要“創(chuàng)造一個世界首先就需要一個合法的世界觀，特別是一個包含著世界制度構(gòu)思的政治世界觀”，“天下觀是唯一純正的世界政治觀”（第126頁），以天下觀為核心概念形成的世界政治哲學(xué)框架，其基本政治概念和初始政治原則是“世界制度優(yōu)先于國家制度”，即在理論上和邏輯上，“世界制度具有優(yōu)先性和先驗性”、“內(nèi)在的一致性和無限的傳遞性”（第132－150頁）�！短煜隆返纳鲜龇治龅拇_是相當(dāng)精辟的，它提供了一個與西方思想不同的關(guān)于世界制度的政治哲學(xué)理論。

　　作為真正的世界制度，天下理論和天下體系的性質(zhì)和價值是什么，《天下》說“天下也是個烏托邦，不管什么樣的烏托邦都不同程度地有它不現(xiàn)實的方面。討論烏托邦的意義并不在于能夠?qū)崿F(xiàn)烏托邦，而在于有可能獲得一種比較明確的概念，從而使世界制度獲得理論根據(jù)，或者說，我們至少能夠因此知道離理想有多遠(yuǎn)”（第39－40頁）。這樣說雖然沒有錯，但筆者認(rèn)為是不夠的。作為天下體系，世界制度如果只是一個烏托邦，那么，天下理論只是提供了一個理論參照系，就像物理學(xué)中的無磨擦世界的概念一樣，在現(xiàn)實中永遠(yuǎn)是不可能存在的。然而，作為世界制度理論，至少應(yīng)當(dāng)包括兩個方面的內(nèi)容或者解答兩個問題：第一，世界制度應(yīng)當(dāng)是什么樣的？第二，如何建立這樣的世界制度？前者解決的是應(yīng)然問題，后者解決的是實然問題。如果只是討論新的世界理念，那么可以進(jìn)行大膽地、自由地、烏托邦式地暢想，如果是討論世界制度，那么，僅僅有美好的理想就是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的；
如果只知道美好的世界制度應(yīng)當(dāng)是什么樣的，而對于如何建立這樣的制度一無所知，那么，這種制度理論的價值就相當(dāng)有限。因為，從古到今，不僅無效率的制度會長期存在，人們往往還會選擇對自己不利的制度（盛洪，1994），而且完美的制度和最優(yōu)的制度只是空想，實際上是不可能存在的，人們不得不退而求其次，建立一個次優(yōu)的制度。在如何建立世界制度的問題上，《天下》是蒼白無力的，甚至連個前進(jìn)的道路和方向也沒有揭示出來。

　　第四個問題，如何建立世界制度，僅僅依據(jù)中國的天下思想能否建立世界制度？

　　如果說，《天下》關(guān)于完美的世界制度應(yīng)當(dāng)是什么做了精彩的討論，那么，關(guān)于如何建立這樣的世界制度則貧乏得多�！短煜隆氛f，“關(guān)于整體世界的制度構(gòu)筑，目前看起來有兩種現(xiàn)成的可能模式：一是建構(gòu)一個世界/帝國，另一個則是建構(gòu)一個眾多甚至全部國家的國際聯(lián)盟”（第111頁），兩種模式都遇到了一系列難以馴服的困難。不過，從作者的偏好來看，似乎世界/帝國模式較國際聯(lián)盟模式更接近于天下理論，更值得推崇。因為，作者認(rèn)為，“關(guān)于世界秩序或者世界之治，就其理論可能性而言（盡管都未加以證明），可行的方案似乎是建立某種合法的世界制度以及執(zhí)行這個制度的世界政府，或者是某種形式的世界帝國，或者是世界民主政府”（第119頁）。怎么建立世界制度和世界政府呢？《天下》說，“世界制度必須是眾心一致（public mind）的選擇”（第125頁），“天下體系非�？赡芡ㄟ^某種轉(zhuǎn)換而成為適合于未來的世界制度”（第160頁）。至于能否以及如何實現(xiàn)眾心一致的選擇，以及天下體系通過怎樣的轉(zhuǎn)換才能成為適合于未來的世界制度，《天下》并未做出任何說明。作者從中國天下/帝國模式中提煉出五個文化標(biāo)準(zhǔn)作為建立世界制度的指南，有很多都是可以置疑的。

　　首先，作者認(rèn)為，“在天下一家的理想影響下，在中國的意識里不存在‘異端意識’，……古代中國與其他民族或宗教共同體沖突……在本質(zhì)上只是地方利益的功利沖突，而不是在精神上和知識上否定他者的絕對沖突”（第77頁），因此，“中國思想的基本能力不僅僅在于能夠因時而‘變’，更在于它什么都能夠‘化’之”（第9頁）。既然如此，那么，對華夷之辯如何解釋？文化上的相互學(xué)習(xí)和滲透是不可避免的，而強勢文化或者先進(jìn)文化的同化作用也是必然的，古代中國的思想文化其所以什么都能夠‘化’之，就因為其是強勢文化和先進(jìn)文化。把中國人學(xué)習(xí)和接受西方文化也看作是中國文化的同化能力，正好反映了中國人夜郎自大，打腫臉充胖子的心態(tài)和阿Q精神。

　　其次，作者認(rèn)為，古代中國“天下/帝國的理想追求不是征服性的軍事帝國，而是文化帝國”（第78頁），如果說軍事帝國是一種力量上的臣服，那么，文化帝國則是思想上的同化。然而，按照《天下》的觀點，文化沖突是一種絕對沖突，我們就不得不問，思想同化會不會消滅文化的多樣性？這種文化帝國所實現(xiàn)的和諧和大同，能否是一種“和而不同”的狀態(tài)？

　　再次，《天下》認(rèn)為，儒家制度不是一個足夠好的制度，且今天已經(jīng)失敗，回歸儒家社會是個不切實際又毫無想象力的主張。既然如此，那么，失敗的原因是什么？《天下》又說，“中國帝國制度設(shè)想者們的思考重心顯然不在經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度和管理效率的最大化上，而是在生活方式的穩(wěn)定性和社會和諧的最大化上，因此總是以最大限度減少社會沖突和規(guī)避冒險性發(fā)展作為基本原則。這大概是為什么幾乎所有的王朝都選擇了儒家制度的一個原因，因為儒家制度具有無有其匹敵的穩(wěn)定性”（第78－79頁）。可見，儒家制度是一種沒有效率的穩(wěn)定制度，是一種超穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。這正是它失敗的原因。但作者對此所持的是一種贊賞的態(tài)度，他把儒家制度的失敗歸之于宋明儒學(xué)的退化和扭曲，而不是這種制度的內(nèi)在缺陷，這恐怕是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

　　從以上分析可以看，《天下》力圖通過僅僅發(fā)揚中國精神來重構(gòu)世界制度，如果說這一點在以前不可能，那么，在今天就更辦不到。

　　第五個問題，什么是人權(quán)思想，人權(quán)思想能否發(fā)展成為普適的價值和世界制度的思想基礎(chǔ)之一？

　　人權(quán)概念來自西方。從古希臘斯多葛學(xué)派的人人平等觀念到18世紀(jì)北美獨立宣言和法蘭西人權(quán)宣言，人權(quán)概念的形成經(jīng)歷了一個漫長的歷史過程。在西方古代哲學(xué)里，人權(quán)思想在邏輯上由超驗權(quán)威觀念、平等人格觀念、本性自由觀念構(gòu)成。在近現(xiàn)代的發(fā)展中，人權(quán)思想是西方思想文化的核心觀念和核心價值，包括個人的獨立和自由、人與人間的平等和博愛、社會的公正和法治。盡管西方的人權(quán)理論有不少缺陷，如某種極端個人主義、利已主義和對抗主義傾向，但并沒有否定人性和人的社會性；
西方國家的人權(quán)狀況也很不理想，但沒有也不可能阻礙人權(quán)觀念的發(fā)展，并逐漸成為人類廣泛接受的普適價值。中國古代雖無人權(quán)概念，但卻有民本思想，其中體現(xiàn)著人道精神、大同精神和和諧精神等人權(quán)思想。近代以來，人權(quán)觀念在中國流行、與中國民權(quán)思想融合以及中國人對人權(quán)的想往、追求和奮斗，說明把人權(quán)僅僅看作西方的思想是不恰當(dāng)?shù)�。�?lián)合國1948年通過的《世界人權(quán)宣言》，則標(biāo)志著人權(quán)思想的世界性意義。其第一條規(guī)定“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對待”。“第二條，人人有資格享受本宣言所載的一切權(quán)利和自由，不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出生或其他身分等任何區(qū)別”�！暗谌龡l，人人有權(quán)享有生命、自由和人身安全”。因此，對于人權(quán)思想不是要通過批判西方而將其放棄，而是要通過世界人民的共同努力將其發(fā)揚、完善和實踐。可見，人權(quán)乃人類共享的普遍權(quán)利。在這里，筆者認(rèn)為，夏勇先生（2004）的觀點是對的，他認(rèn)為，“人權(quán)的特性在于，它是人之作為人所享有或應(yīng)該享有的權(quán)利。換言之，只要是人，就應(yīng)該享有人權(quán)，是不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓、不可讓渡的。更重要的是，人權(quán)的重心落在權(quán)利上，這樣，就可以把關(guān)于尊重和維護(hù)人的尊嚴(yán)和價值的要求通過每個人的主張、利益、資格和能力加以落實”[1] 。

　　《天下》的問題在于，在一系列問題上往往把邏輯和歷史、理論和實踐、中國的思想文化與西方的思想文化割裂開來和對立起來，用前者否定后者，或者用后者否定前者，或者只強調(diào)一個方面的正確而批判另一個方面的錯誤。為了把“天下－國－家”與“個人－共同體－國家”對立起來，作者認(rèn)為，“政治制度的治理次序是自下而上的”（第136頁），“只能優(yōu)先創(chuàng)造一個好的世界制度，然后才是國家制度，等等。只有自上而下的政治治理傳遞性才是創(chuàng)造有效世界制度的根本條件”（第143－144頁）。然而，世界的現(xiàn)實是先有國家制度，尚無世界制度，我們只能在現(xiàn)有國家制度的基礎(chǔ)上來創(chuàng)造世界制度。在由大到小和由小到大的結(jié)構(gòu)以及“分”與“合”的問題上也是如此。作者認(rèn)為，天下/帝國理論是個由大到小的結(jié)構(gòu)，而帝國主義理論是個由小到大的結(jié)構(gòu)，“聯(lián)合國是通過‘合’而創(chuàng)造出來的一個世界中心機構(gòu)，而天下模式是由世界政治中心通過‘分’而創(chuàng)造的政治網(wǎng)絡(luò)”（第151頁）。不過，既然現(xiàn)實世界是劃分為各個國家的，那么，在分的基礎(chǔ)上不是通過合而如何通過分來實現(xiàn)天下模式呢？

　　更為重要的是，作者對人權(quán)思想的批判和否定，認(rèn)為人權(quán)原則與天下觀念是對立的。《天下》否定聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》對人權(quán)的解釋，認(rèn)為“人權(quán)概念并沒有獲得一個世界性的解釋，而是由各個國家各自解釋的”，因而“人權(quán)是個非�？斩吹母拍睿�它的具體內(nèi)容的解釋權(quán)就成了問題”（第94頁）。這是不符合歷史事實的。人權(quán)概念至少比天下概念要充實得多�！短煜隆氛f，“民族/國家體系在基本價值觀上與西方思想中個體或主體這樣的基本概念或者基本思考單位是一致的，并且存在著映射關(guān)系，只不過民族/國家單位最大。我們可以看到從個人主義到民族主義或國家主義，從個人權(quán)利到民族或國家主權(quán)之間的一致邏輯”（第90頁）。既然世界是世界所有人的世界，天下是天下所有人的天下，那么，世界制度或者天下制度的主體不是個人及其權(quán)利，而是什么，難道是《天下》所說的家庭及其親情嗎？為什么實現(xiàn)了所有人的人權(quán)就不能建立世界制度的呢？至于西方關(guān)于共同體自主治理的思想對于世界制度的建立和運作也是有意義的，難道世界制度的治理只能自上而下，而不需要自主自治嗎？筆者以為，天下思想有其長處，人權(quán)思想也有其優(yōu)點，無論是在思想上，還是在實踐上，建立世界制度與其把東西方的思想對立起來，還不如把東西方的思想結(jié)合和融合起來，如果說中國的天下思想指明了世界制度的目標(biāo)，那么，西方的人權(quán)思想則揭示了建立世界制度的途徑。所以，作者如果能夠把筆者在第一個問題中引用《天下》第30－31頁和第131頁的兩句話的邏輯貫徹始終，就不會發(fā)生這樣的問題。

　　需要特別強調(diào)指出的是，改革開放以來，盡管我們對西方思想文化的引進(jìn)學(xué)習(xí)以及批判很多，但學(xué)界的浮躁，很多都是膚皮潦草，淺嘗輒止，真正弄懂弄通的很少，對西方思想文化發(fā)展中的名人大家及其思想理論，我們有幾個人做了真正認(rèn)真的專門研究，有幾本像樣的專著，說來讓人抱愧。對于以“文化自由主義”自稱的天下理論（第33頁）來說，這也許是一個絕大的諷刺。

　　第六個問題，如何看待聯(lián)合國和歐共體以及其他的世界組織和區(qū)域組織，它們究竟是走向世界制度的一步，還是與之背道而馳？

《天下》在理論上正確區(qū)分了國際性和世界性，認(rèn)為國際性不僅不等于世界性，而且是一個比世界性低一級的政治問題，即國家之間的問題。但認(rèn)為國際問題與國家政治問題屬于同一個層次，在通常的政治哲學(xué)框架里，國際政治總是附屬于國家政治，則值得榷商。國際問題既然是國家間的問題，就是一種超國家的和準(zhǔn)世界性的問題，它比世界性的問題低半個層次，而比國家問題高半個層次。這種說法決不是文字游戲，無論是從理論上，還是從實踐上都是如此。《天下》為了把天下理論和國家理論對立起來，有意無意貶低國際性是不應(yīng)當(dāng)?shù)摹＿@不僅表現(xiàn)在作者對國際政治學(xué)和國際政治哲學(xué)文獻(xiàn)很少涉及，(點擊此處閱讀下一頁)也表現(xiàn)在《天下》對聯(lián)合國等國際組織的看法上。

　　《天下》說，“國際組織在理論上說只不過是在幫助各個民族/國家爭取各自的國家利益，而在實踐上則只不過是服從大國自我推廣的野心，而絕不表達(dá)世界普遍的和共同的利益以及世界普遍理念。任何國際性的系統(tǒng)都不會有能力去解決世界中真正嚴(yán)重的沖突，它最多能解決那些雞毛蒜皮的本來不嚴(yán)重的沖突”（第137頁），又說，“聯(lián)合國只是由各國的權(quán)威所承認(rèn)的，而決不高于國家權(quán)威，因此聯(lián)合國必定只能服務(wù)于霸權(quán)”（第120頁）。這里的“只不過”、“只是”、“只能”都是一些絕對化的描述。這一認(rèn)識與50－70年代中國高舉世界革命的旗幟、與世界隔絕時的觀點如出一轍。不錯，聯(lián)合國是由各個國家協(xié)商聯(lián)合成立的一個國際性組織，在一些問題上也避免不了大國的操縱和控制，但是，既然聯(lián)合國≠美國≠中國≠任何一個國家，那么，它的運作和行為就有可能超出和違背任何一個國家的意志，采取某些不同于國家的行為，甚至在一些問題上不理采和對抗大國的霸權(quán)。聯(lián)合國通過的關(guān)于《世界人權(quán)宣言》，雖然其實際落實還有很大距離，但是，作為一種思想、一種理論、一種理想、一種目標(biāo)，卻是具有世界性的意義。雖然很多國家都發(fā)表自己的人權(quán)報告，盡管這是國家間相互博弈和爭斗的工具，但它確實說明了人權(quán)的重要，如果聯(lián)合國能夠組織一批專家或者成立一個機構(gòu)，對各主要國家的人權(quán)狀況做出比較客觀和公正的評價，并提出相應(yīng)的報告，與各國的人權(quán)報告相比較，對于促進(jìn)世界人權(quán)的改善，可能具有更大的世界意義。當(dāng)然，目前聯(lián)合國不是一個世界性制度，也不可能成為一個真正的世界制度，但是，如果說建立世界制度是一個萬里長征，那么，聯(lián)合國的工作可否成為走向世界制度的一小步。

　　《天下》說，“人們對‘現(xiàn)代游戲’（任何單位意義上的利益最大化運動）的危險性已經(jīng)有了明確的意識，因此，不管在社會制度問題上還是在世界體系問題上，人們都希望能夠有一個足以避免危險和毀滅的制度設(shè)計，由此可以看到公正、法律、權(quán)利、權(quán)力、秩序、對話和合作等事情所以成為今天世界的關(guān)鍵‘問題’的理由”（第91－92頁）。又說，“國際理論實際上是一種博弈理論，這種博弈的主題就是如何將國家的利益最大化的策略想象，以及在迫不得已的情況下達(dá)成均勢的策略計算，而絕不是為世界利益著想的合作理論”（第139頁－140頁）。任何制度的起源和變遷都有可能通過兩條途徑，一是自然演化，二是人為設(shè)計和建構(gòu)，二者既有重大區(qū)別，又相互補充，往往共處于同一個現(xiàn)實的制度形成過程。無論是自然演化，還是人為建構(gòu)，現(xiàn)實制度的形成和發(fā)展都是人們之間的一個博弈和互動的過程，而重復(fù)博弈有可能達(dá)成合作。這也是理論上和實踐上證明了的（艾克斯羅德[2] ，1996）。就以世界制度而論，各種國際政治理論以及天下理論的提出和爭論以及據(jù)以進(jìn)行的制度設(shè)計，正是這種博弈和互動的一個方面，聯(lián)合國和歐共體以及各種區(qū)域性合作組織的建立和運作，也是這種博弈和互動的重要內(nèi)容。我們既需要對世界制度做出精心的設(shè)計，也需要走向世界制度的實際步驟和行為�！短煜隆芳热环穸ㄖ贫炔┺�，否定交往對話，難道僅憑美好的制度設(shè)計就能讓世人達(dá)成一致選擇，就能建立世界制度嗎？

　　第七個問題，如何運用歷史文獻(xiàn)，能否只使用對自己有利的東西，而對對自己不利的東西作牽強附會甚至是歪曲的處理？

　　《天下》引用了大量歷史文獻(xiàn)，大部分是不錯的，但有些文獻(xiàn)的使用則有些牽強，有些甚至歪曲。這里只就中文文獻(xiàn)的引用略舉幾例。

　　首先，《天下》多次引用《道德經(jīng)•五十章》“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”，但作者只討論以天下觀天下，而對以身觀身很少置評，只在一個注釋中說，“道家比較關(guān)心個人生命，所以老子的分析單位中有‘身’（個人），對于道家來說，個人不僅是個利益單位，也是個道德單位。儒家并不否定個人利益，但傾向于以家庭作為倫理基本單位。當(dāng)然儒家并不忽視‘身’，只不過儒家是在修養(yǎng)的意義上重視‘身’。如孟子曰：‘天下之本在國，國之本在家，家之本在身’”（《孟子•離婁上》第63頁）。這里有幾個問題，一是《天下》為什么不討論“以身觀身”，即個人和人權(quán)問題。二是完整的分析框架既不是“天下－國－家”，也不是“個人－共同體－國家”，似乎是“天下－國－共同體－家－個人”。三是“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”一句話如何解釋？難道僅僅是指道德修養(yǎng)而言嗎？

　　其次，《天下》說，“中國的身份（identity）觀念歸根到底是一種責(zé)任制觀念，可以看作名實論的組成部分”，“名定義的是某個社會位置的價值以及在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的意義”，這個位置“意味著一組責(zé)任/諾言，其中暗含著這樣一個思想結(jié)構(gòu)：做優(yōu)先于是”（第54－55頁）。一般來說，名實相對，身份和地位相聯(lián)，二者雖密切相關(guān)，但終究不是一回事，身份怎么就變成了名，怎么就變成了一種責(zé)任制，難道身份觀念與人權(quán)自由平等觀念之間不存在矛盾和沖突，難道身份觀念所體現(xiàn)的等級觀念在中國不存在？難道身份觀念和等級觀念的落后性不值得關(guān)注？

　　再次，《天下》說，“在宋、遼、金時代，由于各國實力大致相當(dāng)，因此只是逐鹿天下的競爭者，而在媾和時則成為暫時分有天下的兄弟之邦，甚至更為正統(tǒng)的宋還要向遼、金進(jìn)貢”。并以此來論證“朝貢的自愿性”（第60頁）。問題是，戰(zhàn)敗稱臣納貢是實力原則還是自愿原則？南宋為什么不自愿稱臣納貢，而要北伐中原，收復(fù)失地呢？《天下》不惜歪曲歷史，以解釋中國天下/帝國的開放性和平等關(guān)系，不知道有多大說服力？

　　以上所提問題，旨意主要不在批評，而在就教，以便引起大家進(jìn)一步的思考和討論。如果能夠果真如此，筆者也就如愿以償、心滿意足了。

　　參考文獻(xiàn)：

　　艾克斯羅德，1996，《對策中的制勝之道――合作的進(jìn)化》，吳堅忠譯，上海人民出版社。

　　鄧正來，2004，《規(guī)則•秩序•無知――關(guān)于哈耶克自由主義的研究》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店。

　　李澤厚，1987，《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社。

　　馬克斯•韋伯，1989，《新教倫理與資本主義精神》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店。

　　盛　洪，1994，為什么人們會選擇對自己不利的制度，載陳昕主編，《社會主義經(jīng)濟(jì)中的公共選擇問題――上海三聯(lián)書店1993年經(jīng)濟(jì)學(xué)論文選》，上海三聯(lián)書店。

　　夏　勇，2004，《中國民權(quán)哲學(xué)》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店。

　　楊　鵬，2003，《老子詳解――老子執(zhí)政學(xué)研究》，中國文史出版社。

　　張曙光，2005a,“制度分析的誤區(qū)及其校正――評《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)三人談》”，《經(jīng)濟(jì)研究》第10期。

　　張曙光，2005b，“老子的政治哲學(xué)與中國傳統(tǒng)的自然秩序觀――兼評楊鵬著《老子詳解――老子執(zhí)政學(xué)研究》，載《中國社會科學(xué)評論》，第3卷，法律出版社。

　　聯(lián)合國，《世界人權(quán)宣言》，1948年12月10日通過。

　　2005-10-28，于北京方莊芳城園

　　注釋：

　　[1]夏勇，《中國民權(quán)哲學(xué)》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店，2004。

　　[2]參見Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation, 中譯本書名為《對策中的制勝之道――合作的進(jìn)化》（上海人民出版社，1996），所加正標(biāo)題有悖于原書的主旨。

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