王中江:明清之際“私”觀念的興起及其社會史關(guān)聯(lián)
發(fā)布時間:2020-06-02 來源: 感恩親情 點(diǎn)擊:
有關(guān)中國“公私”這一思想史上的問題,海內(nèi)外學(xué)者已經(jīng)進(jìn)行了一些討論。我也曾發(fā)表過一篇論文,題目是“中國哲學(xué)中的‘公私之辨’”。[1]在這篇論文中,我從宏觀上討論了中國哲學(xué)中“公私”觀念的基本意義及其演變;
其中第三部分的標(biāo)題是“‘私’的抬頭及其合理化傾向”,我簡要地考察了明清之際作為與“公”相對的“私”是如何被自覺并被合理化的。作為結(jié)論性的東西,最后我指出了中國“公私之辨”的問題性及其克服的途徑,強(qiáng)調(diào)要形成良性互動的“公私關(guān)系”,就需要劃定“公私”的界限,因為“大公無私”就容易成為其反面的“大私無公”。[2]與這篇論文具有一定的關(guān)聯(lián),后我又發(fā)表了一篇小文章,題目是“化解‘公共領(lǐng)域’與‘私人領(lǐng)域’的矛盾”。[3]“公共領(lǐng)域”和“私人領(lǐng)域”,是新近中國知識界逐漸使用起來的一對觀念,它具有西方知識界的背景,阿倫特的《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》及哈貝馬斯的《公共領(lǐng)域》、《公共領(lǐng)域的社會結(jié)構(gòu)》,已經(jīng)成為討論這一問題的具有代表性的言說。在一定的意義上,我認(rèn)為中國傳統(tǒng)所說的“公私”與“公共領(lǐng)域”和“私人領(lǐng)域”的用法,具有相互理解和解釋的可能。因此,中國傳統(tǒng)社會中公與私的緊張,也可以說是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的緊張。“我們過去過分強(qiáng)調(diào)整體主義的‘公’。這種從‘公’出發(fā)的文化現(xiàn)象看似公正,其實它最不利于公共領(lǐng)域的保護(hù)。在忽視、損害私人領(lǐng)域的同時,也是對公共領(lǐng)域的一種間接摧殘!盵4]為了化解它們的緊張,就需要劃定公私不同領(lǐng)域的各自界限,防止“越位”和“替代”。
這里我要具體考察的明清之際的“私”觀念,恰恰就是對久居中心地位的“公”的一種逆反。我用“私”的“抬頭”來描述它在這個時期特有的一種反彈狀態(tài)。常常作為正面性“公”的對立物而存在的反面性的“私”,在這個時期,不甘于再受到壓抑和束縛而理直氣壯地要求自己的正當(dāng)性和名分。我們可以簡單地舉出此前“公”被哄抬和“私”被否定的事實。在互相爭鳴的諸子之學(xué)中,不同意義上的“公”都受到了他們的各自推崇!秴问洗呵铩酚小顿F公》和《去私》兩篇,嵇康有《釋私》,在它們的作者看來,“私”是要加以克服的不正當(dāng)?shù)臇|西。作為具有背反性的程朱理學(xué)與陸王心學(xué),在他們的各自邏輯中,抽象而論,都張揚(yáng)和堅奉被作為“天理之善”的“公”,貶損和壓抑被作為“人欲之惡”的“私”。難道只有“公”才是合理的和正當(dāng)?shù)模八健敝荒苁秦?fù)面的東西因而必須加以根除嗎?明清之際的一些思想家們沒有再安居于這種思維方式和價值觀中,他們理直氣壯地為“私”進(jìn)行辯護(hù),伸張“私”的存在權(quán)利。他們首先破壞“天理與人欲”的二元化邏輯,使天理與人欲統(tǒng)一起來。如,他們或者通過把“人欲”提升到“天理”的位置(如李贄說的“穿衣吃飯即是人倫物理”、呂坤說的“其欲亦是天理人性”等),或者把“天理”放在“人欲”之中來把握(如陳確所說的“天理正從人欲見”),使“人欲”獲得正當(dāng)性。由于“欲”獲得了“理”的資格而不再是“理”的異己物,這就不僅使“理”與“欲”的各自的意義發(fā)生了轉(zhuǎn)變,[5]而且也消解了作為兩極性的“理→←欲”的對立性關(guān)系結(jié)構(gòu)。其次,他們直接從“自然”的意義上為“私”賦予合理性的基礎(chǔ),反對剝奪作為人的“本性”的“私”。
下面我們就來稍微具體看看明清之際的思想家們是如何為“私”申辯的。作為幾個個案性人物,可以舉出李贄(1527-1602)、陳確(1604-1677)、黃宗羲(1610-1695)、顧炎武(1613-1682)等。這些思想家或被之為反理學(xué)思想家、前近代思想家,甚或被稱之為啟蒙思想家,這些說法都欲強(qiáng)調(diào)他們在中國思想史上的“新穎性”。一般來說,他們在不同程度上都意識到了“私”的意義和價值,并通過不同的邏輯為“私”尋求存在的正當(dāng)性。他們對“私”的分別言說,構(gòu)筑了一個思想史上從未有過的“私”的風(fēng)景線,使被壓抑和潛意識中的“私”,得利了一種從未有過的宣泄和申訴。這是可以肯定的。我這樣說,當(dāng)然不希望造成一種“私”好像就是他們各自言說中心的錯覺,比較他們的各自大量著述來,他們對“私”的言說,又是非常有限的。這就告訴我們,當(dāng)把“私”的抬頭作為明清之際的一個獨(dú)特風(fēng)景線時,是需要加以限定的。他們之間既沒有約定和共同的宣示,也沒有大張旗鼓,但卻都注意到了“私”,對“私”產(chǎn)生了過去所沒有的“興趣”,各自為“私”進(jìn)行了也許他們認(rèn)為不需要長篇大論的申辯。他們可能有互相影響的地方,他們的言說出現(xiàn)在那個時期,在社會的條件中也將得到一定的解釋(后面談)。
李贄為“私”的申辯是徹底的。他毫不顧忌地把“私”規(guī)定為“心性”的本質(zhì),使“私心”和“心私”具有同質(zhì)性。由于“心性”是人之所以為人的根本,所以把“私”納入到人的“心性”之中,不僅使“私”獲得了正當(dāng)性,而且“心性”也在與“私”的結(jié)合中得到了新的意義。李贄所說的“心私”的“私”,就是每個人對自身利益的考慮和追求。他堅持認(rèn)為,“私”既是自然的法則,也是實際的趨勢。李贄反駁說,那種“無私”的主張,只是虛妄之論。可以看一下李贄的說法:“夫私者,人之心也。人必有私,而后其心乃見。若無私,則無心也。如服田者私有秋之獲,而后治田必力;
居家者私積倉之獲,而后治家必力;
為學(xué)者私進(jìn)取之獲,而后舉業(yè)之治也必力。故官人而不私以祿,則雖召之必不來矣;
茍無高爵,則雖勸之必不至矣。雖有孔子之圣,茍無司寇之任、相事之?dāng)z,必不能一旦安其身于魯也決矣。此自然之理,必至之符,非可以架空而言說也。然則為無私之說者,皆畫餅之談、觀場之見,但令隔壁好聽,不管腳跟虛實,無益于事,只亂聰耳,不足采也!盵6]按照李贄這種“樸實”的邏輯和真理,“私”是人心所固有,而且是“必然性”的,人只有通過私才能顯現(xiàn)出他的“本心”,一個人沒有了“私心”,也就失去了他的“本心”。李贄所舉的例子是強(qiáng)有力的,按照這些例子,人的行為的動機(jī)和出發(fā)點(diǎn),都是建立在人對自身利益的要求之上。只有人能夠“占有”他的所得和實際利益,他才會具有勞動及工作的熱情和積極性。顯然,這不是那種所謂損人利己的“自私自利主義”,而是基于勞有所得的對自身“利益”的正當(dāng)性要求;
剝奪了這種“私”,實際上也就是剝奪了個人的正當(dāng)利益和生存權(quán)。由此我們不難理解,李贄所說的要求人放棄他對自身利益考慮的“無私”是超越人們生活實際和需要的空想這一結(jié)論。從更一般的意義上說,李贄所辯護(hù)的人的利己、利我之私心,也就是人的各種欲望及其滿足要求。從李贄所說的“就其力之所能為,與心之所欲為,勢之所必為之以聽之,則千萬其人者,各得其千萬人之心。千萬其心者,各遂千萬人之欲”來看,[7]他沒有為“人欲”設(shè)定限制,他要求“最大限度”地滿足人的能力所能達(dá)到和人心所欲達(dá)到的愿望,這有點(diǎn)像亞當(dāng)?斯密反對干涉、允許人們自由地追求個人利益的邏輯。被理學(xué)家們視為禁忌的人的欲求和利益心,李贄堅持認(rèn)為是不能壓制的,因為它是基于人的“自然”生存要求而產(chǎn)生的趨勢,圣人只有順應(yīng)這種趨勢,才能為社會帶來秩序和安寧。李贄自設(shè)疑問并回答說:“寒能折膠,而不能折朝市之人;
熱能伏金我,而不能伏競奔之子。何也?富貴利達(dá)所以厚吾天生之五官,是勢然也。是故圣人順之,順之則安之矣!盵8]傾聽16世紀(jì)中國李贄的這種聲音,仿佛隱約就聽到了歐洲近代自由市場和自由競爭的聲音。李贄這種為“私”辯護(hù)伸張“私”的權(quán)利的觀念,是與他有關(guān)“個人”的意識和自覺聯(lián)系在一起的。這種自覺在他那里,是通過對孔子權(quán)威的挑戰(zhàn)表現(xiàn)出來的。他認(rèn)為那種人人都要學(xué)習(xí)和效法孔子并以此來成就自己的說法,無異于是說沒有孔子就無以做人:“若必待取足于孔子,則千古以前無孔子,終不得為人乎?”[9]李贄與此相反的推論是,每個人要成就自己,就是按照每個人的自我特性來發(fā)展自己,而不是都去效法孔子,況且孔子也從來不要求人們?nèi)W(xué)習(xí)他,“夫天生一人,自有一人之用,不待取給于孔子而后足也。”[10]有趣的是,李贄還以孔子所說的“為仁由己”、“古之學(xué)者為己”和“君子求諸己”等說法為根據(jù),來要求每個人的“自立性”和“自足性”。他樂觀地設(shè)想,如果每個人按照自己的性情來滿足每個人的欲求,每個人也就獲得了他的存在意義和價值,“各從所好,各聘所長,無一人之不中用”。[11]被正統(tǒng)儒家視為“異端”的李贄,伸張“私”的權(quán)利和人的自然欲求的滿足,要求個體和自我的自立,主張恢復(fù)作為人的本真的“童心”,是對壓抑私欲的“道學(xué)”虛假意識形態(tài)的一系列抗?fàn)帯?/p>
撰有《私說》的陳確,把“私”與理想人格“君子”結(jié)合到一起,甚至認(rèn)為君子之所以為君子,恰恰是通過“私”來規(guī)定的。這樣的看法,肯定讓正統(tǒng)的儒家驚訝不已。因為君子與小人的區(qū)別,原來一直是以他們分別擁有“對立性”的“公”與“私”來劃分的,而現(xiàn)在君子也被賦予了“私”的屬性。把原來只與“小人”同流合污的“私”也變成“君子”的特性,那么君子與小人的界限何以劃分呢?按照陳確的邏輯,“小人”因不能具有真正意義的“私”被定位為小人,反之,能夠具有真正意義的“私”的才是君子。這樣,君子與小人的對立,就不再是因為他們分別擁有了“對立性”的“公”與“私”,而是因為他們具有“對立”的“私”。陳確理直氣壯地設(shè)問說:“或復(fù)于陳確子曰:‘子嘗教我治私矣。無私實難。敢問君子亦有私乎?’確曰:‘有私’!兴胶我詾榫?’曰:有私所以為君子。惟君子而后能有私,彼小人者惡能有私乎哉!”[12]這種移位無疑是空前的,它改變了“私”的原有所屬關(guān)系。陳確以“愛”為例所作的論證好像是說,君子具有普遍的愛心,但這種愛心因與自己關(guān)系的遠(yuǎn)近而有差別。愛自己的兒子要超過愛自己兄弟的兒子,愛自己的家和愛自己要超過愛別人的家和別人。君子正是由于知道愛自己,他才能把愛擴(kuò)展到廣大的范圍中(即從“自愛”和“愛己”中推及到對他人乃至社會的愛);
他才能把“齊家”、“治國”和“平天下”這種偉大的使命看成是自己“私人”的責(zé)任(“私諸其身”)。這種意義上的“私”,被陳確認(rèn)為是一種從利己到利人的“私”,是合乎道的“私”。陳確說:“孝子之所以私其父,忠臣之所以私其君,賢友之所以私其友,恭弟之所以私其兄,貞夫之所以私其婦,亦必有道矣。”[13]這里的關(guān)鍵是陳確重新界定了“私”,把“私”建立在“道”和“合理性”的基礎(chǔ)之上。譬如,真正“私愛”自己子女的父母,一定是以合理和恰當(dāng)?shù)姆绞饺邸H绻扇〔缓侠砗筒磺‘?dāng)?shù)姆绞饺郏闹饔^愿望雖然是“私愛”其子,但實際上的結(jié)果卻是有害于他的子女。因此,真正的“私”,就是合乎其道的“私”。不合乎其道的“私”,則是虛假性的“私”。陳確告訴我們:“君子之心私而真,小人之心私而假;
君子之心私而篤,小人之心私而浮。彼古之所謂仁圣賢人者,皆從自私之一念,而能推而致之以造乎其極者也。而可曰君子必?zé)o私乎哉!”[14]陳確的思維方式是非常有趣的,他區(qū)別了真假之“私”,區(qū)別了正當(dāng)與非正當(dāng)之“私”。這樣,上面所說的君子與小人因是否具有“真正性”的“私”而對立,更進(jìn)一步說則為他們以是否具有“合乎道”的“私”而對立。陳確對“私”的申辯,與他對“欲”的重新解釋具有同構(gòu)性。按照他的解釋,“欲”是人的共同本性(心性),普通人和圣人都具有欲求。人的心性本來沒有什么先驗的超然的“天理”、“義理”,“天理”和“義理”只能在“人欲”中表現(xiàn)出來!坝词侨诵纳,百善皆從此生,止有過不及之分,更無有無之分!盵15]由此來說,“天理”不僅不再是“人欲”的異己者,恰恰成了人欲的附屬者而存在于在人欲之中(“理在欲中”)!袄怼痹凇坝敝械摹坝保且环N什么樣的“欲”呢?就是欲的恰到好處的表現(xiàn),也就是“適欲”,用陳確的話說就是“寡欲”!肮延笔怯闹虚g狀態(tài),與他對立的兩極,一極是“絕欲”和“無欲”,另一極是“縱欲”。陳確的這種恰到好處的“欲”,也可以說就是他的合乎其“道”的“私”。
比較起來,顧炎武為“私”的辯護(hù)方式則更為有力,它是由以下方面構(gòu)成的多層次性的辯護(hù)。第一,“私”是人的自然性情,也可以說是人的基本存在方式,如說:“天下之人,各懷其家,各懷其私,其常情也。”“自天下為家,各親其親,各子其子,而人之有私,固情之所不能免矣”。第二,既然“私”是人所具有的自然“屬性”,那么就不能通過外在的手段加以禁止,而是讓他有實現(xiàn)的途徑。顧炎武相信,遠(yuǎn)古的先王或三代理想的社會恰恰就是這樣加以實踐的。顧炎武所說在多大程度上是一個歷史事實,不是這里的問題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
這里的問題是顧炎武訴諸這一“歷史”的目的在于通過歷史的經(jīng)驗證明“私”的正當(dāng)性。既然歷史上的理想狀態(tài)就已經(jīng)這樣實踐了,我們當(dāng)然也應(yīng)該如此實踐。這樣,“私”的合理和正當(dāng),在歷史的“先例”和經(jīng)驗中就得到了肯定。第三,與此相聯(lián),這種“歷史”是處在“天下為家”階段上的“歷史”,它是從“先公后私”的歷史階段上延伸下來的。由于這種延伸是歷史“情勢”的產(chǎn)物,所以就沒有必要再回頭去逆求“先公后私”這一歷史階段的社會實踐,而是順應(yīng)歷史的趨勢選擇與之相應(yīng)的“先私后公”歷史階段的社會實踐。在“先私后公”的實踐中,“公”不是通過滅私來實現(xiàn),而恰恰是要通過以“私”為起點(diǎn)去達(dá)到“公”,即“合天下之私以成天下之公”。沒有作為起點(diǎn)的天下之“私”,也就沒有后繼的“天下之公”。第五,實踐作為起點(diǎn)的“私”,在制度上,是要于郡縣體制中加進(jìn)封建制的意義,即建立穩(wěn)定和可靠的地方和基層政治共同體。這種政治共同體,就是讓縣令“私有”(類似于封建)他所管轄的地區(qū),激發(fā)他的責(zé)任心,通過對“私有”的每個地區(qū)的高度治理,以使庶民的利益得到保證。顧炎武相信,通過郡縣制與封建制的結(jié)合,就能夠克服郡縣制所容易產(chǎn)生的中央“集權(quán)”的弊端,吸收封建制“專于下”的優(yōu)點(diǎn)。他這樣設(shè)想說:“夫使縣令得私其百里之地,則縣之人民,皆其子姓;
縣之土地,皆其田疇;
縣之城郭。皆其藩垣;
縣之倉廩,皆其囷窌。爲(wèi)子姓,則必愛之而勿傷;
爲(wèi)田疇,則必治之而勿棄爲(wèi)藩;
垣囷窌,則必繕之而勿損。自令言之,私也;
自天子言之,所求乎治天下者。如是焉止矣。一旦有不虞之變,必不如劉淵、石勒、王仙芝、黃巢之輩,橫行千里,如入無人之境也。於是有效死勿去之守,於是有合從締交之拒,非爲(wèi)天子也,爲(wèi)其私也;
爲(wèi)其私,所以爲(wèi)天子也。故天下之私,天子之公也。公則說,信則人任焉。此三代之治,可以庶幾而況乎,漢唐之盛不難致也!盵16]實現(xiàn)這種設(shè)想的關(guān)鍵,不僅在于縣令之私是否能夠成為“天子之公”的一部分,而且在于縣令是否能夠與他的子民建立起一種信賴關(guān)系。
從常常被譽(yù)為反君主集權(quán)的黃宗羲的《明夷待訪錄》來看,“私”主要是在兩種意義上得到肯定的。一是黃宗羲相信,從人類的“原初狀態(tài)”(“有生之初”)開始,人人都是自私自利的,他們并不去考慮和謀求人類共同體的公共利益(“公利”),也不去試圖排除人類共同體的公共危害(“公害”)。人類這種從自我出發(fā)而對自身利益的追求,當(dāng)然也是自然的“人情”。據(jù)此來說,黃宗羲實際上是把“自私自利”看成是人與生俱來的一種固有屬性,這種屬性自從人類誕生起就體現(xiàn)在人的生活中。人類歷史的開端,也就是人類自私自利的開端;
其次,黃宗羲又?jǐn)喽,與一般人的自私自利不同,卻有一種人超出了一己的利害,而是以天下的利害為利害。這種付出一切不求任何回報的行為,自然完全超出了一般的“人情”,這只有個別偉大的君王才能做到。在黃宗羲看來,就連許由、務(wù)光、堯、舜和禹,他們都曾為此而進(jìn)行了艱難的選擇。黃宗羲把為天下興公利除公害設(shè)定為君主的“職分”,就是基于理想的君王曾經(jīng)出現(xiàn)在早期歷史之中這種信念理性。與此相對,私天下的暴君恰恰就是背離“立君“和為君之道的后來(今世)之君。君主的“古今”之異,也就是本來的理想之君與喪失本旨的暴君之別。黃宗羲說:“后之為人君者不然,以為天下利害之權(quán)皆出于我,我以天下之利盡歸于己,以天下之害盡歸于人,亦無不可;
使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私為天下之大公!耪咭蕴煜聻橹,君為客,凡君之所畢世而經(jīng)營者,為天下也。今也以君為主,天下為客,凡天下之無地而得安寧者,為君也!瓰樘煜轮蠛φ,君而已矣。向使無君,人各得自私也,人各得自利也。嗚呼,豈設(shè)君之道固如是乎!”[17]總之,在黃宗羲那里,古今之君的公天下和私天下的沖突,對于大眾來說,就是他們能夠自私自利與不能自私自利的對立。黃宗羲設(shè)定了一個“無私”的以公共利益為最高利益的君主,同時也設(shè)定了不需要“大公”的自私自利的大眾,二者被統(tǒng)一在個人利益的目標(biāo)和實現(xiàn)上。這種以個人自私自利為出發(fā)點(diǎn)并由此來規(guī)定作為公共角色的君主的職分,一般仍被稱為是中國傳統(tǒng)的“民本主義”,但也許更應(yīng)該稱為是“利己主義”。
現(xiàn)在讓我從若干側(cè)面總結(jié)一下明清之際所說的“私”的意義及其合理性根據(jù)。就其基本點(diǎn)來看,“私”一是指人的自然心性或自然本性;
二是指人思考和追求自身利益(也就是欲望和欲求)的動機(jī)和行為;
三是指獲得所有物和及其對財產(chǎn)的所有權(quán);
四是指作為所有權(quán)主體的“私”。這種“私”并非像溝口雄三所說的那樣,他“只是”中層官僚階層和富有地主階層,他同時也包括了下層庶民。這樣的“私”因其是自然的、與生俱有的,因而它就“應(yīng)當(dāng)”得到滿足和保證;
這樣的“私”因其是歷史上曾經(jīng)被保證和實現(xiàn)的歷史經(jīng)驗和傳統(tǒng),因此它繼續(xù)得利保證和實現(xiàn)就是正當(dāng)?shù)模?br>君主和政治統(tǒng)治的目的,就在于使他的庶民的利益得到保證和滿足;
政治是否合法,就取決于它是否服務(wù)于“天下之利”的公共利益和為百姓帶來福祉。
作為一種新的價值理性,這種意義的“私”及其辯護(hù)出現(xiàn)在明清之際,我們可以通過一些顯而易見的因素進(jìn)行解釋。正如本文一開始就指出的那樣,從思想史的脈絡(luò)特別是理學(xué)和心學(xué)的脈絡(luò)來看,明清之際“私”觀念的抬頭,它是作為反叛理學(xué)和心學(xué)中對“理欲”和“公私”所設(shè)置的“異己物”而出現(xiàn)的。這是一個整體性的知識背景。按照這個背景,“理”恰恰就在“欲”中,就像“道在器中”那樣。這是對“理欲”及其關(guān)系的一種新的理解!八健钡恼蔑@,也就是要擺脫作為壓抑人的欲求和追求自身利益的“公”和“天理”。人們常常拿朱熹所說的“飲食者,天理也。要求美味,人欲也”來證明朱熹并不禁欲。實際上,要求美味的“人欲”,仍是“欲”,禁止這種欲,當(dāng)然也是“禁欲”。明清之際反道學(xué)的一個基本方面,就是從天理自然合理到人欲自然合理。
明清之際“私”的抬頭,與明朝中葉的手工業(yè)和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展相呼應(yīng)。這一社會條件曾被描述為資本主義的萌芽。人們常常從農(nóng)作物特別是經(jīng)濟(jì)作物的種植等農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的變化、從冶鐵、鑄鐵、制瓷、絲織和棉紡織等手工業(yè)的發(fā)展、市場和商業(yè)貨幣經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)大、工商業(yè)城鎮(zhèn)的興起等許多方面,來說明不同于已往的當(dāng)時社會經(jīng)濟(jì)的新生因素和新趨勢。河北遵化、山西陽城、廣東佛山、福建龍溪等地區(qū)代表了冶鐵和鑄鐵業(yè)的發(fā)展,江西景德鎮(zhèn)的民窯制瓷業(yè)超過了官窯,以蘇州為代表的絲織業(yè)非常繁榮。稱之為徽商、西商、江右商、閩商、粵商、吳南商等的從事商業(yè)活動的商人大量增長;
江南特別是以蘇州、松江、杭州、嘉興和湖州為代表的城市及其鎮(zhèn)市相當(dāng)繁華。隨著這種新的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和趨勢,人們的觀念也在發(fā)生著變化。黃省曾在《吳風(fēng)錄》中告訴我們說:“至今吳中縉紳士夫多以貨殖為急。”張瀚的《松窗夢語?商賈記》(卷四)記載福州一些地區(qū)重視通過經(jīng)商獲得生活條件的世俗:“時俗雜好事,多賈治生,不待危身取給。若歲時無豐,食飲被服不足自通,雖貴宦巨室,閭里恥之!蓖舻览ァ短?明故處士溪陽吳長公墓志銘》(卷五四)談到了人們根據(jù)自己的才力在儒商之間進(jìn)行流動性選擇的情形:“古者右儒而左賈,吾郡右賈而左儒。蓋詘者力不足于賈,去而為儒;
嬴者才不足于儒,則反而歸賈。”《拍案驚奇》(二刻卷三七)載:“徽州風(fēng)俗以商賈為第一等生業(yè),科第反在次著!蔽覀兩厦媾e出的為“私”申辯的四位人物(李贄、陳確、顧炎武和黃宗羲等),都具有江南生活的背景,我想他們或多或少大概會受到以追求經(jīng)濟(jì)利益為動機(jī)的商品經(jīng)濟(jì)的影響。黃宗羲強(qiáng)調(diào)“工商皆本”可以作為一例。
以強(qiáng)調(diào)和重視個人利益為中心的“私”觀念的興起,也是對明代中葉以后的政治腐敗和腐朽作出的一種反應(yīng)。以中央集權(quán)為特征的明代政治非常專制,宦官更是危害劇烈。在君主和宦官的高度專制統(tǒng)治之下,形成了最大的利益集團(tuán)。這種利益集團(tuán)大肆掠奪中下層的利益,使中下層大眾的利益根本得不到保證。《明史?食貨志二》載:“萬歷以后,營建織造,溢經(jīng)制數(shù)倍,加以征調(diào)、開采,民不得少休。迨閹人亂政,建第營墳,僭越亡等,功德私祠遍天下。蓋二百余年,民力殫殘久矣!薄妒池浫份d:“南京內(nèi)庫頗藏金銀珍寶,魏忠賢矯旨取進(jìn),盜竊一空。內(nèi)外匱乏,遂至于亡。”唐甄批評君主,要求抑制君主的權(quán)尊,也是為了富民。《潛書?富民》揭露上層的掠奪,造成了中下層的貧窮:“是以數(shù)十年以來,富室空虛,中產(chǎn)淪亡,窮民無所為賴,妻去其夫,子離其父,常嘆其生之不犬馬若也!睉舨渴汤蓮垏鴱┰谌f歷十四年(九月)進(jìn)言說:“蘇杭之織造,江西之陶器,公主之廣求珠寶,得無與漢文百金之費(fèi)相類乎?”[18]上不接受他的進(jìn)言。中央利益集團(tuán)對中下層利益的占有和剝奪,引起了人們的反抗。比如,全國性城市居民對宦官沉重商業(yè)征稅的反抗暴動,據(jù)稱在中國歷史上還是第一次。這說明城市居民對維護(hù)個人經(jīng)濟(jì)利益自覺意識的增加。東林黨人反對宦官利益集團(tuán)的殊死斗爭是大家都熟悉的。顧炎武撰寫《郡縣論》,要求建立類似于封建的縣級政治共同體,目的就是要保證中下層的利益。黃宗羲對君主和宦官的批判非常激烈,這是在《明夷待訪錄》中能夠清楚看到的。
以上這些因素,整體上可以看作是明清之際“私”觀念的自覺意識的社會史背景。
注釋:
[1] 載日本《中國研究》1996年12月號。此文又載臺灣《哲學(xué)與文化》第27卷第5期,民國89年。
[2] 例如,《呂氏春秋?貴公》記載,荊地有人丟失了一把弓,他不愿再尋找,并說“荊人丟失了,荊人撿到了,為什么還要去找呢?”孔子聽到后說,只要人得到即可,何必是荊人呢?老子聽到后則說,只要是天地得之即可,何必是人呢?老子被認(rèn)為是“至公”。這樣的“公”的確非常動人,但在實踐上如何可能呢?
[3] 載《中國國情國力》1999年第4期。
[4] 同上。
[5] 參見溝口雄三的《中國前近代思想的演變》,25頁,北京,中華書局,1997年。
[6] 李贄:《德業(yè)儒臣后論》,《藏書》卷二四。
[7] 李贄:《明燈道古錄》卷下,《李氏文集》卷十九。
[8] 李贄:《答耿中丞》,《焚書》卷一。
[9] 同上。
[10] 同上。
[11] 同上。
[12] 陳確:《私說》,《陳確集?文集卷十一》。
[13] 同上
[14] 同上。
[15] 陳確:《無欲作圣辨》,《別集》卷五。
[16] 顧炎武:《郡縣論》一。
[17] 黃宗羲:《明夷待訪錄?原君》。
[18] 谷應(yīng)泰:《明史紀(jì)事本末》(三),1006頁,中華書局,1977。
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