一、 愛(ài)？有多少罪惡，假汝之名以行？

　　1、在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，尤其是在中國(guó)人的日常語(yǔ)詞中，有著數(shù)不清的混淆和誤解，由之產(chǎn)生了很?chē)?yán)重的誤用和濫用，并對(duì)國(guó)人的實(shí)際生活狀況產(chǎn)生了巨大的負(fù)面作用�！皭�(ài)”這個(gè)詞，顯然是其中混亂最嚴(yán)重，而影響最巨大者之一。

　　從“仁者愛(ài)山，智者愛(ài)水”這樣的文雅引語(yǔ)，到“南瓜白菜，各有所愛(ài)”這樣的市井俚語(yǔ)；
從“愛(ài)祖國(guó)，愛(ài)人民”之類(lèi)的高尚口號(hào)，到“見(jiàn)一個(gè)，愛(ài)一個(gè)”之類(lèi)的下流自白、、、、、、，其中的“愛(ài)”字顯然各有所指，語(yǔ)意甚至南轅北轍。事實(shí)上，現(xiàn)代漢語(yǔ)中“愛(ài)”字的紛繁歧義，多得幾乎不可能羅列無(wú)遺。鑒于漢字字義的模糊性，以及漢語(yǔ)詞典用本字重復(fù)注釋的常見(jiàn)做法不利于清晰地說(shuō)明問(wèn)題，在此，我們且以權(quán)威的商務(wù)印書(shū)館1978年版的《漢英詞典》為例來(lái)說(shuō)明“愛(ài)”字詞意之繁雜。該書(shū)至少用了十二個(gè)不同的英文詞或詞組來(lái)為“愛(ài)”這個(gè)漢語(yǔ)單音詞作釋義：love, affection, like, be fond of , be keen on, cherish, treasure, hold dear, take good care of, be apt to, be in the habit of, 甚至easily。此外，在解釋一些包含“愛(ài)”字的雙音和多音詞如“愛(ài)慕”、“愛(ài)好”、“愛(ài)不釋手”之類(lèi)時(shí)，還不得不再增用adore, interest, hobby, fondle等等，來(lái)表達(dá)漢字“愛(ài)”的意思。

[1]

　　當(dāng)然，“愛(ài)”這個(gè)詞的意義之復(fù)雜多樣和使用之含糊混亂，在其他語(yǔ)言中也并不遜色。以英語(yǔ)為例，在1993年出版的《英漢大詞典》編輯部編的《英漢大詞典》中，love這一個(gè)英語(yǔ)詞的釋義，在名詞詞性項(xiàng)下有十一種，在及物動(dòng)詞下有六種，其意義之廣泛，從動(dòng)物植物的生理活動(dòng)，到崇敬上帝的宗教感情，都在其中。

[2]

　　如此之多的詞意，在使用時(shí)不必指明所用為何意的情況下，當(dāng)然會(huì)造成極大的模糊和含混，留下極大的可以誤用和濫用的空間。再加上這個(gè)詞在兩千多年的儒家學(xué)說(shuō)中，在近百年來(lái)的現(xiàn)代漢語(yǔ)中，在世界文化中影響至巨的基督教教義的漢譯詞匯中，全都具有十分正面的語(yǔ)意或語(yǔ)詞色彩， [3] 遂導(dǎo)致數(shù)不清的穢言丑行，甚至巨奸大惡，都自覺(jué)或不自覺(jué)地借用或挪用或盜用“愛(ài)”的名義，以之作為最美麗的保護(hù)傘，或者最雄辯的辯護(hù)詞。以至于我們可以發(fā)問(wèn)說(shuō)：“愛(ài)？有多少罪惡，假汝之名以行？” [4]

　　2、當(dāng)然，人類(lèi)生活中的罪惡現(xiàn)象與“愛(ài)”的關(guān)聯(lián)，有些是虛假的（例如一些借用“愛(ài)”的名義進(jìn)行的情殺，實(shí)際上出于妒忌心或報(bào)復(fù)心，而非愛(ài)心），有些是真實(shí)的（例如殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)行為，有些乃出于真實(shí)的愛(ài)國(guó)心，盡管這“國(guó)”已成了大受歪曲的抽象概念）。

　　但是，不論是虛假的關(guān)聯(lián)還是真實(shí)的關(guān)聯(lián)，這些罪惡現(xiàn)象或負(fù)面現(xiàn)象與“愛(ài)”的關(guān)聯(lián)，絕不僅僅是語(yǔ)言混亂的結(jié)果。往深處看，這些關(guān)聯(lián)更反映了“愛(ài)”這一現(xiàn)象本身的高度復(fù)雜性，以及由之產(chǎn)生的認(rèn)知和思維的混亂。正因?yàn)槿绱�，許許多多運(yùn)思廣闊而深邃的思想家，都曾深入探討過(guò)“愛(ài)”這一現(xiàn)象本身。

[5] 而其中最深入的探討，是從本體論即存在論角度來(lái)看問(wèn)題的那些思想家所提出的。

[6] 我們?cè)诖饲乙缘倮锵５奶接憺槔��?/p>

　　蒂里希在逝世前三年的一次演講 [7] 中，專(zhuān)門(mén)談到了“愛(ài)”這個(gè)詞。他說(shuō)：“我已有多年不愿用這個(gè)詞了，在我的任何文章、演講、布道，或我對(duì)公眾，即使只對(duì)一小群人公開(kāi)講話(huà)的任何地方，都不愿用這個(gè)詞。這個(gè)詞已變得如此之平淡，已喪失了如此之多的力量，以致于人們不能很簡(jiǎn)單地使用它了。象其他許多用來(lái)談?wù)摼�神�?wèn)題的詞匯一樣，這個(gè)詞也已大受傷害，但也許比絕大多數(shù)詞匯都更甚�！� [8]

　　早在1954年出版的《愛(ài)、力量與正義》一書(shū)中， [9] 蒂里希已指出愛(ài)的“基本意義似乎是一種情感狀態(tài)”，但是，“像所有的情感一樣，這種情感狀態(tài)不能被定義，而必須根據(jù)其特征和表現(xiàn)來(lái)描述，而且它不是意圖或要求的事情，而是偶發(fā)或天賜的事情�！� [10] 這正是一般人的理解，即認(rèn)為愛(ài)只能是一種自發(fā)和自然的感情，這恰恰也正是儒家學(xué)者批評(píng)墨子的“兼愛(ài)”說(shuō)以及一些非基督教學(xué)者批評(píng)基督教的“愛(ài)上帝”“愛(ài)鄰人”之說(shuō)的理由之一。

[11]

　　但是，蒂里希也指出了對(duì)愛(ài)的另一種解釋?zhuān)�即倫理學(xué)的解釋。它尤其表現(xiàn)在猶太教和基督教關(guān)于人要“愛(ài)上帝”和“愛(ài)人如己”這兩大誡命之中， [12] 它在西方文明中具有重大的意義（按蒂里希之說(shuō)是具有“決定的作用”）。那么，既然這種要求不是無(wú)意義的，而情感又“不能被要求”，結(jié)論就只能是，對(duì)愛(ài)不能僅僅從情感角度去理解，換言之，對(duì)愛(ài)的理解必須擴(kuò)大，才能真正把握愛(ài)的現(xiàn)象之本質(zhì)。在前面提到的演講中，蒂里希說(shuō)：“如果談?wù)搻?ài)，我們首先得消除對(duì)愛(ài)這一概念的情感化，這種情感化把愛(ài)純粹等同于感情。若不完成此事（指消除情感化），愛(ài)就不可能成為道德行動(dòng)的終極原則�！� [13] 蒂里希的結(jié)論是，“愛(ài)的倫理學(xué)性質(zhì)依賴(lài)于其存在論性質(zhì)，而愛(ài)的存在論性質(zhì)則通過(guò)其倫理學(xué)性質(zhì)而獲得證明�！� [14]

　　事實(shí)上，我們從日常生活中可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)愛(ài)這一概念的誤用或?yàn)E用，確實(shí)有很多是來(lái)源于把愛(ài)視為純屬一種情感。這一點(diǎn)在現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中，看來(lái)比在西方語(yǔ)境中更加嚴(yán)重，因?yàn)�，一方面在古代漢語(yǔ)中，“愛(ài)”這個(gè)詞的運(yùn)用似乎不象現(xiàn)代漢語(yǔ)這么多和這么隨便，另一方面在中國(guó)古代的倫理律令中，以“愛(ài)”這個(gè)詞作為核心語(yǔ)詞的也很少。

[15]

　　那么，蒂里希所謂愛(ài)的“存在論”（本體論）性質(zhì)是什么呢？這可以從他對(duì)愛(ài)所作的定義得到回答：“愛(ài)是對(duì)分離者重新結(jié)合的推動(dòng)�！� [16] 蒂里希的存在論認(rèn)為，由于存在本身是一，一切存在者本來(lái)也在本質(zhì)上是一體，但是存在者一旦進(jìn)入實(shí)存，也就成了以自我為中心的個(gè)體，而同其他的個(gè)體相分離。分離者總是在力爭(zhēng)重新結(jié)合。而愛(ài)，就是使一個(gè)存在物趨向另一個(gè)存在物的力量，即使之重新結(jié)合的力量。

　　3、象其他許多西方思想家一樣，蒂里希也分析了西方語(yǔ)言中用來(lái)表達(dá)“愛(ài)”的復(fù)雜意義的諸多語(yǔ)詞，其中最主要的是libido, philia, eros 和agape。他認(rèn)為里比多（libido）是“趨向生命之自我實(shí)現(xiàn)的正常動(dòng)力”， [17] 人和一切有生命的存在物都“冀望著食物、運(yùn)動(dòng)、生長(zhǎng)、對(duì)某一群體的參與、性方面的結(jié)合等等�！� [18] 所以，“欲望 [19] ,是在任何愛(ài)的關(guān)系中具有的一種特性”， [20] 而希臘文厄洛斯（eros）和菲利亞（philia）所表達(dá)的是愛(ài)的兩極特性，厄洛斯“代表的是超人格的一極，而菲利亞代表的是人格的這一極”， [21] 因?yàn)槎蚵逅故恰皩?duì)善、對(duì)真、對(duì)美的愛(ài)”，而菲利亞是“表達(dá)人與人之間的親近和信賴(lài)的友誼之愛(ài)”。

[22] 在此我們應(yīng)注意兩點(diǎn)：第一，蒂里希指出了厄洛斯與菲利亞具有某種相互滲透和相互依賴(lài)的特性；
第二，蒂里希對(duì)eros的側(cè)重于超人格性的解釋?zhuān)�同一般人�?duì)這個(gè)詞的側(cè)重于情感甚至性欲的理解是很不一致的。

　　至于阿加佩（agape），蒂里希將其解釋為愛(ài)的這樣一種特性，它可以防止愛(ài)的其他形式被扭曲為自私自利。

[23] 它在《新約圣經(jīng)》中占主導(dǎo)地位（但卻一直被人們忽視），這“并非因?yàn)榘⒓优迨菒?ài)之最后和最高的形式，而是因?yàn)榘⒓优迨菑牧硪粋�(gè)維度進(jìn)入生命之整體，進(jìn)入愛(ài)之全部特性的。人們可以稱(chēng)阿加佩為愛(ài)之深層，或與生命之基礎(chǔ)相關(guān)的愛(ài)。人們也可以說(shuō)，在阿加佩中，終極實(shí)在顯現(xiàn)了它自身，而且轉(zhuǎn)化了生命與愛(ài)�！�

　　蒂里希的分析，一方面反映了整個(gè)西方文化背景下愛(ài)這一概念的多種語(yǔ)義和相關(guān)特性，另一方面也表明了對(duì)愛(ài)的存在論（本體論）解釋對(duì)于澄清這一概念的根本意義。下面我們要來(lái)看看，在中國(guó)文化背景下，現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“愛(ài)”這一重要而復(fù)雜的概念，是否也具有可以澄清的一些語(yǔ)義和相關(guān)特性，是否也需要進(jìn)行某種本體論解釋。

　　二、愛(ài)？有還是無(wú)？

　　1、在現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中，“愛(ài)”這個(gè)詞雖有太多的意思和相關(guān)語(yǔ)詞，但其中同我們?cè)诖怂�討論的概念，也是其基本含義有關(guān)系者，數(shù)目就少得多。如上文提到的《漢英詞典》中的十二個(gè)英文釋義中，take good care of 只能表示從“愛(ài)”的基本含義派生出來(lái)的“愛(ài)惜”或“愛(ài)護(hù)”，重在“關(guān)照”的行動(dòng)，與之相連的cherish, treasure, hold dear （例句是“軍愛(ài)民”）也與此類(lèi)似。至于be apt to 和be in the habit of (例句是“愛(ài)發(fā)脾氣”），以及easily（例句是“鐵愛(ài)生銹”），就與我們?cè)诖说母拍顜缀鹾翢o(wú)關(guān)聯(lián)了。

　　還有一些常用的現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)詞如“熱愛(ài)”、“摯愛(ài)”、“酷愛(ài)”之類(lèi)，兩個(gè)字中的前一個(gè)是作為副詞，僅僅表示核心詞即動(dòng)詞“愛(ài)”的程度，而不表示愛(ài)本身的性質(zhì)有任何區(qū)別（強(qiáng)弱程度不同的愛(ài)可以屬同一性質(zhì)的愛(ài)），也可以說(shuō)并未標(biāo)示出愛(ài)的類(lèi)型，因此，同這里要說(shuō)明的愛(ài)的性質(zhì)之復(fù)雜性無(wú)關(guān)。

　　愛(ài)的性質(zhì)之區(qū)別，主要來(lái)自三個(gè)方面的區(qū)別，即愛(ài)之起因、愛(ài)之趨向和愛(ài)之關(guān)系�，F(xiàn)代漢語(yǔ)有三個(gè)語(yǔ)詞很好地標(biāo)示出了這些區(qū)別，它們是“喜愛(ài)”、“情愛(ài)”和“仁愛(ài)”。

　　這三個(gè)詞既是地道的現(xiàn)代漢語(yǔ)詞（其中“仁愛(ài)”用得較少，其意義是后面會(huì)論及的一個(gè)重大問(wèn)題），又有古代漢語(yǔ)的傳統(tǒng)因素——“喜”、“情”和“仁”都是古代漢語(yǔ)中具有“愛(ài)”之含義的獨(dú)立語(yǔ)詞，所以可作為相當(dāng)嚴(yán)肅的、正式的書(shū)面和學(xué)術(shù)語(yǔ)詞來(lái)使用。而它們之間的關(guān)聯(lián)和區(qū)別，既有與西方語(yǔ)言中l(wèi)ibido, philia, eros和agape相交叉的地方，又有漢語(yǔ)言和中國(guó)文化自身的歷史和特點(diǎn)。當(dāng)然，既然我們要用之來(lái)討論這個(gè)復(fù)雜和重要的問(wèn)題，我們就必須先在其日常用法的基礎(chǔ)上，為之作出更加充分的界說(shuō)。為了論述的方便，我們?cè)诖讼戎唤缯f(shuō)“喜愛(ài)”與“情愛(ài)”。

　　2、我們所說(shuō)的“喜愛(ài)”，是指直接出于認(rèn)知而又導(dǎo)致欲求的那么一種愛(ài)。它在某些方面接近于希臘文之eros，或拉丁文之libido，或儒道所說(shuō)的“欲”，佛教所說(shuō)的“貪”。這種愛(ài)的起因，是認(rèn)知到對(duì)象的可喜性質(zhì)；
而其趨向，是欲求占有該可喜的對(duì)象或享受該可喜的性質(zhì)；
與之相關(guān)，這種愛(ài)的關(guān)系，是以自我為中心，以愛(ài)的對(duì)象為客體，在愛(ài)者與被愛(ài)者之間建立的“我--它”關(guān)系。

　　一方面，這種愛(ài)的源起很大程度上是人的本能，所以它在動(dòng)物那里也可以大量地觀察到，因?yàn)樗�所從出的認(rèn)知和所導(dǎo)致的欲求，是動(dòng)物皆有而非人所特有的。例如可歸入這一類(lèi)愛(ài)的“性愛(ài)”，是起因于認(rèn)知到異性性特征的可喜性質(zhì)，并趨向于享受該可喜性質(zhì)，相應(yīng)地，性愛(ài)的關(guān)系即是以自我為中心，以所認(rèn)知的異性（尤其是其性特征）為客體而建立的“我--它”關(guān)系。這種愛(ài)出于人與動(dòng)物共有的性本能，所以在那些能感知異性性征又具有性欲的動(dòng)物當(dāng)中，也可以大量地看到。事實(shí)上，除了共有的性欲之外，各種動(dòng)物還均各有一時(shí)的“欲愛(ài)”，亦各有一貫的“嗜愛(ài)”，所以，包括性愛(ài)、欲愛(ài)、嗜愛(ài)在內(nèi)的“喜愛(ài)”，并不是人所特有的一種愛(ài)。人與動(dòng)物之間在“喜愛(ài)”方面的區(qū)別，主要是范圍上的：例如人的“欲愛(ài)”和“嗜愛(ài)”，不僅可以指向可喜的飲食和自然事物（當(dāng)然飲食和自然事物的范圍已擴(kuò)大得不可比擬），還可以指向體育文娛（范圍更遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出動(dòng)物之嬉戲），而且可以指向音樂(lè)、美術(shù)、觀念理論之類(lèi)（這實(shí)質(zhì)上是因人所特有的象征體系而出現(xiàn)或轉(zhuǎn)化或抽象化了的喜愛(ài)對(duì)象）。最后一項(xiàng)正是蒂里希所謂eros 趨向于事物中的真善美的一面之例證，現(xiàn)代漢語(yǔ)中也確實(shí)不乏以抽象者為喜愛(ài)對(duì)象的用法，如“愛(ài)真理”、“愛(ài)美”、“愛(ài)正義”等等。但是一般而言，“喜愛(ài)”的一大特征，確實(shí)是以具體事物為對(duì)象，或是把對(duì)象視為具體事物，而欲占有之或享受之，例如喜愛(ài)某種食物、某件物品、某種游戲、某人的作品，等等。當(dāng)喜愛(ài)對(duì)象似乎是人的時(shí)候，準(zhǔn)確地說(shuō)，真正的對(duì)象往往是人所具有的某些可喜特點(diǎn)。例如對(duì)一個(gè)小孩的“喜愛(ài)”，可能只是因其外形特點(diǎn)或性格特點(diǎn)、或行為特點(diǎn)等等，而愿與之相處，則是為享受這些特點(diǎn)帶來(lái)的快樂(lè)，這實(shí)際上是現(xiàn)代漢語(yǔ)中多用這個(gè)詞來(lái)表示（例如親戚、朋友等）非父母親對(duì)孩子之愛(ài)的原因，因?yàn)楦改赣H對(duì)子女的愛(ài)不是因其某方面的特點(diǎn)，而是對(duì)之整體的愛(ài)，遠(yuǎn)不是“喜愛(ài)”一詞所能表達(dá)的。

　　另一方面，“喜愛(ài)”所從出的“認(rèn)知”和所導(dǎo)致的“欲求”，都是以自我中心為基礎(chǔ)的——“認(rèn)知”的基本前提，是以“自我”作為認(rèn)知主體，而以周?chē)�世界中的一切作為認(rèn)識(shí)的客體或?qū)ο螅?br>“欲求”的基本特性，是以“自我”的滿(mǎn)足為趨向的目的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　以外界的事物作為達(dá)到此目的的手段。因此，處于自我中心的“認(rèn)知”與“欲求”之間的“喜愛(ài)”，也具有自我中心的特征。簡(jiǎn)言之，“喜愛(ài)”的兩大性質(zhì)，一是一切動(dòng)物共有的自然性質(zhì)，二是人所具有的自我中心性質(zhì)，所以它也不會(huì)具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。

　　然而，喜愛(ài)是人類(lèi)之愛(ài)中最基本的一種，任何人都有喜愛(ài)，任何人生都離不開(kāi)喜愛(ài)。當(dāng)我們把人類(lèi)之愛(ài)視為一個(gè)不可分割的整體之時(shí)，對(duì)喜愛(ài)之地位最恰當(dāng)?shù)拿枋鼍褪撬鼧?gòu)成了人類(lèi)之愛(ài)的第一維度。

　　3、我們所說(shuō)的“情愛(ài)”，是指直接來(lái)自于感情，又可以加深感情的那么一種愛(ài)。它相當(dāng)接近于希臘文之philia，或儒道所說(shuō)的“情”， [24] 佛教所說(shuō)的“愛(ài)”。

[25] 它包括與人際交情有關(guān)的“友愛(ài)”、“戀愛(ài)”，與血緣親情有關(guān)的“親子之愛(ài)”和“手足之愛(ài)”等等。這種愛(ài)的起因，是人與人之間由于交往相處而產(chǎn)生的所謂自然而然的感情，或者由于血緣關(guān)系而產(chǎn)生的真正自然的感情；
這種愛(ài)的趨向，是自我加強(qiáng)，即愛(ài)的程度由于情愛(ài)自身的作用而加強(qiáng)；
而這種愛(ài)的關(guān)系，是愛(ài)者以被愛(ài)者為主體而非客體，即作為活生生的人格存在者而非利用或享受的對(duì)象，即作為人而非作為物來(lái)對(duì)待的“我--你”關(guān)系。

　　一方面，這種愛(ài)的源起，在很大程度上是人際關(guān)系，所以它也在同樣程度上屬于人類(lèi)所特有，因?yàn)樗�所從出又反過(guò)去加深的那種感情，基本上是人所特有，而在動(dòng)物那里較少觀察到或者尚無(wú)充分證據(jù)去證實(shí)的（當(dāng)然這在很大程度上是因?yàn)閯?dòng)物缺乏人所理解的符號(hào)表達(dá)體系）。例如可歸入這一類(lèi)愛(ài)的“戀愛(ài)”，是起因于二人之間的“遭逢”，不論這“遭逢”是短暫的相遇還是長(zhǎng)久的交往，其中都包含著只有人類(lèi)才具有的豐富內(nèi)容——長(zhǎng)久的交往且不必說(shuō)，就是短暫的相遇，也蘊(yùn)含著外貌、裝束、舉動(dòng)、氣質(zhì)、態(tài)度、表情、言語(yǔ)、眼神等等幾乎是無(wú)窮無(wú)盡的內(nèi)涵。而這些東西當(dāng)然不是動(dòng)物之間的相遇所具有的，也與上一節(jié)歸入“喜愛(ài)”一類(lèi)的“性愛(ài)”之起因大異其趣。因?yàn)榫团c動(dòng)物有類(lèi)似之處的性愛(ài)而言，性的特征是其起因而性的滿(mǎn)足是其趨向。但是社會(huì)生活的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，一個(gè)異性戀者不可能在與任何異性相遇時(shí)都體驗(yàn)到“戀愛(ài)”，而動(dòng)物和（一般而言只會(huì)是短暫地）處于動(dòng)物狀態(tài)的人類(lèi)都會(huì)在性交時(shí)體驗(yàn)到“性愛(ài)”。這表明“戀愛(ài)”與“性愛(ài)”之間雖有眾所周知的關(guān)聯(lián)，但卻絕不能相互混同。戀愛(ài)獨(dú)特地只屬于人，它是人與人之間不論久暫均包含豐富內(nèi)容的廣義的交往之結(jié)果，反過(guò)來(lái)它又可以加強(qiáng)或加深相關(guān)的兩個(gè)人之間的感情。相應(yīng)地，戀愛(ài)的關(guān)系雖然也具有愛(ài)者自我中心的性質(zhì)，但卻不以被愛(ài)者為純粹的客體，即并不以被愛(ài)者為利用的對(duì)象而使之淪為工具和物體，而是以被愛(ài)者為對(duì)等的主體，即尊重被愛(ài)者的人格而保持了被愛(ài)者與愛(ài)者的平等伙伴地位。正因?yàn)槿绱�，人們才不�?huì)將純粹的嫖客與妓女（或妓男）之間的關(guān)系稱(chēng)為戀愛(ài)（盡管他們之間也有性愛(ài)）；
也正因?yàn)槿绱耍�人們才�?huì)發(fā)現(xiàn)性愛(ài)絕不構(gòu)成夫妻關(guān)系的全部?jī)?nèi)容。

　　又如，也可歸入這一類(lèi)愛(ài)的“友愛(ài)”，其起因也是朋友之間的交往，由交往而生感情，由感情而生友愛(ài)。而友愛(ài)的趨向，就是反過(guò)來(lái)加深朋友之間的感情或友情。這種關(guān)系也以主體之間的平等和對(duì)等為特征，當(dāng)朋友的關(guān)系變成了利用者與被利用者的關(guān)系時(shí)，友愛(ài)也就停止了，恰如戀愛(ài)雙方的關(guān)系蛻變?yōu)樾缘睦�用和被利用之時(shí)，戀愛(ài)也就終止了一樣。

　　被我們同樣歸入這一類(lèi)的愛(ài)的“親子之愛(ài)”和“手足之愛(ài)”，同上述兩種愛(ài)的主要區(qū)別在于：作為戀愛(ài)和友愛(ài)之起因的“遭逢”或“交往”，是偶然的、非血緣關(guān)系注定的，而親子之愛(ài)和手足之愛(ài)卻起于必然的、由血緣關(guān)系注定的“遭逢”或“交往”。當(dāng)然，這四種“情愛(ài)”分別受到不同的社會(huì)習(xí)俗和文化觀念的極大影響（這也是“情愛(ài)”之人類(lèi)屬性的重要佐證），這使得它們之間的其他區(qū)別顯得十分突出，例如前兩種情愛(ài)與后兩種情愛(ài)之間的混淆，可能被視為荒唐，甚至被視為有亂倫之危險(xiǎn)，盡管準(zhǔn)確地說(shuō)，具有這種危險(xiǎn)的只是血親之間的性愛(ài)而非戀愛(ài)或友愛(ài)。這些區(qū)別可能會(huì)掩蓋了它們的某些一致性，例如手足之愛(ài)實(shí)際上相當(dāng)接近于友愛(ài)，而親子之愛(ài)與戀愛(ài)這兩種情愛(ài)，在“不計(jì)利害”、“不顧缺點(diǎn)”等方面也是很接近的。

　　就我們?cè)诖擞懻摰那閻?ài)之起因而言，這四種情愛(ài)實(shí)際上均源于“人格性的”或切身的交往。“戀愛(ài)”和“友愛(ài)”已如前述，至于親子之愛(ài)和手足之愛(ài)，正面的例證是：領(lǐng)養(yǎng)的子女與養(yǎng)父母之間的情愛(ài)常常不亞于親生兒女與父母的情愛(ài)，青梅竹馬的小朋友甚至主仆的兒女之間的情愛(ài)，也往往不亞于同胞的兄弟姐妹；
反面的例證也相仿：從小與父母隔絕的兒女，對(duì)父母縱有感情也常常是“血緣觀念”和別的原因所致，從小分居異處的同胞兄弟姐妹，其間的手足之情會(huì)淡薄得不如鄰居的玩伴。

　　再就情愛(ài)的趨向和關(guān)系性質(zhì)而言，后兩種情愛(ài)也同前兩種有某種一致性。親子之愛(ài)和手足之愛(ài)的趨向，當(dāng)然亦非追求自我的欲望滿(mǎn)足，而只是反過(guò)來(lái)加強(qiáng)親子之情和手足之情，這是相當(dāng)清楚明白的事情。但是，（尤其在東亞文化傳統(tǒng)中）似乎不那么清楚明白的是，這兩種情愛(ài)關(guān)系竟會(huì)具有某種平等和對(duì)等的特征，因?yàn)橛性S多人認(rèn)為，如果不說(shuō)兄長(zhǎng)與弟輩有某種上下關(guān)系的話(huà)，那么至少可以說(shuō)，父母與子女是有這種關(guān)系的。

　　即使在父權(quán)制的東亞文化環(huán)境之下，這種看法也是以一種誤會(huì)為基礎(chǔ)的，即，誤將出于自然感情的“情愛(ài)”，混同于出于文化觀念的“規(guī)范”。社會(huì)規(guī)范（例如成為社會(huì)習(xí)俗的儒家的“三綱”和“五倫”學(xué)說(shuō)）可以大大地影響人的情感，但是卻不能完全取代或取消人的情愛(ài)。因此，即令在“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的社會(huì)氛圍下，我們也可以看到君臣之間的真正友誼（羅冠中筆下的桃園三弟兄若毫無(wú)生活真實(shí)性，就不可能為人傳頌），看到父子之間的舔犢情深（中國(guó)由此而有“虎毒不食子”等諺語(yǔ)），看到夫妻之間的纏綿悱惻（《浮生六記》只是無(wú)數(shù)如實(shí)的描述中之較出名者而已）。說(shuō)到底，只要是真正的情愛(ài)，就一定有對(duì)對(duì)方人格的尊重，就一定把對(duì)方作為與自己同樣具有充分人性的主體，即令是父母對(duì)子女也不例外。事實(shí)上，在父母對(duì)子女采取“上”對(duì)“下”或者不尊重其人格的態(tài)度時(shí)，他（們）也就在那一時(shí)刻暫時(shí)地拋棄了這里所說(shuō)的“親子之愛(ài)”，或者說(shuō)，暫時(shí)從父母變成了（比如說(shuō)）教育者或懲罰者。

　　總而言之，在情愛(ài)之中，愛(ài)者與被愛(ài)者的關(guān)系是對(duì)等的人之間，即人格對(duì)人格的關(guān)系，也就是馬丁·布伯所謂的“我--你”關(guān)系。但是我們?nèi)匀豢梢钥吹�，在�?ài)者一方，情愛(ài)還是以自我中心為基礎(chǔ)的。因?yàn)�，作為情�?ài)起因的感情，是自我或主體由于同外界或客體或另外的主體交往而產(chǎn)生的感覺(jué)，這種感覺(jué)的或正面或負(fù)面的性質(zhì)決定了其結(jié)果是愛(ài)還是恨（或厭），不論是作為起因的感覺(jué)還是作為結(jié)果的愛(ài)恨，其主體當(dāng)然都是“自我”，其基礎(chǔ)也都是自我中心的個(gè)體實(shí)存。所以情愛(ài)也不具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。

　　盡管如此，情愛(ài)作為人類(lèi)所特有的一種愛(ài)，使人以對(duì)等的角度去對(duì)待其他的主體，這相對(duì)于“喜愛(ài)”而言，不啻是開(kāi)辟了一個(gè)全新的領(lǐng)域。所以，雖然它在人類(lèi)社會(huì)中極其普遍，雖然任何人都有情愛(ài)，任何人生都離不開(kāi)情愛(ài)，我們?nèi)匀豢梢哉f(shuō)，情愛(ài)構(gòu)成了作為整體的人類(lèi)之愛(ài)的新的維度，即第二維度。

　　4、如果繼續(xù)用這種幾何學(xué)的比喻來(lái)說(shuō)，那么，愛(ài)的第一維度是一條線(xiàn)，愛(ài)的第二維度使愛(ài)由線(xiàn)變成了面，這是一次質(zhì)的躍進(jìn)。但是，從幾何學(xué)的理論上說(shuō)，線(xiàn)和面是存在的，從日�？臻g或?qū)嵈媸挛飦?lái)說(shuō)，線(xiàn)和面卻不存在，或者說(shuō)，只有二維的事物不是實(shí)存的事物。于是我們就可以提出這樣一個(gè)問(wèn)題：愛(ài)實(shí)際存在嗎？或者說(shuō)，愛(ài)？有還是無(wú)？

　　當(dāng)然，這個(gè)問(wèn)題的意思是，正如只有二維的事物不是實(shí)存的事物，只有“喜愛(ài)”和“情愛(ài)”這兩個(gè)維度的愛(ài)也不是真正的愛(ài)。真正的愛(ài)必須有第三個(gè)維度，即下文所說(shuō)的“仁愛(ài)”。

　　三、 愛(ài)？道德還是宗教？

　　1、我們所說(shuō)的“仁愛(ài)”，是指雖然屬于人，但卻突破了人的自我中心，即體現(xiàn)了人性中超乎自然和超越自我之本質(zhì)的那么一種愛(ài)。它最接近于古漢語(yǔ)的“仁”古希臘的“agape”所表達(dá)的意思。

[26] 古漢語(yǔ)的“仁”字，本由“人”字與“二字”組成，可以說(shuō)是以鮮明的形式表明它專(zhuān)屬于人（超乎自然），又突破了一己的自我中心（超越自我）的性質(zhì)。換言之，在中國(guó)傳統(tǒng)中，仁愛(ài)絕非指自然界也有的“喜愛(ài)”，亦非指自我中心的“情愛(ài)”，而是人所特有的并且是人性最高層次的表現(xiàn)。道家釋“仁”為“愛(ài)人利物”， [27] 說(shuō)明仁愛(ài)不可能是自然事物；
儒家釋“仁”為“愛(ài)人”、“忠恕”、“孝悌”和“克己復(fù)禮”等等，說(shuō)明仁愛(ài)不可能是自我中心的；
而且，從孔子所謂“仁者人也”到日常所謂“殺生成仁”， [28] 表明仁愛(ài)既是人的本性，又是人性的最高理想和超越境界。希臘文所謂agape ，常用來(lái)與eros相對(duì)照，在中文中也可譯為“圣愛(ài)”。它當(dāng)然也絕非人與自然界共有的嗜欲喜愛(ài)，亦非以自我為中心的自然情愛(ài)。按前述蒂里希的說(shuō)法，它是“從另一個(gè)維度進(jìn)入生命之整體，進(jìn)入愛(ài)之全部特性的，” [29] 它是“愛(ài)之深層，或與生命之基礎(chǔ)相關(guān)的愛(ài)”，是“插入愛(ài)中的愛(ài)�！� [30] 所謂“深層”，即我們所謂第三維，也是蒂里希和一些西方作家所謂垂直之維，縱向之維或深度之維；
而所謂“生命之基礎(chǔ)”，不但涉及到我們所謂人性之本質(zhì)，而且涉及到這種本質(zhì)的根源。這一點(diǎn)以后還會(huì)論及。

　　仁愛(ài)之起因，并非由于對(duì)象具有什么長(zhǎng)處或美質(zhì)，可能為愛(ài)者帶來(lái)什么利益或好處，亦非由于與對(duì)象交往而產(chǎn)生了正面的情感，產(chǎn)生了相互依賴(lài)的感覺(jué)，而僅僅是由于對(duì)象及其特性的存在本身。相應(yīng)地，仁愛(ài)的趨向，并非對(duì)所愛(ài)對(duì)象的占有或?qū)ζ淇上残再|(zhì)的享受或利用，亦非去加強(qiáng)與被愛(ài)者之間的情感或情愛(ài)，而是對(duì)被愛(ài)者之存在及其特性的維系、保護(hù)和增進(jìn)。這種趨向不是索取而是給予，不是封閉而是開(kāi)放，不是內(nèi)吸而是外傾，不是削弱而是增強(qiáng)，不是利用而是貢獻(xiàn)，不是服務(wù)自我而是犧牲自我，不是毀滅而是創(chuàng)造。

　　2、與這樣的一種愛(ài)相關(guān)聯(lián)的，既非在自然界十分普遍的認(rèn)知和欲求，亦非在人世間十分普遍的感覺(jué)和情感，所以它具有使人超拔于自然之上、超越出自我中心的功能。所以，它具有某種超越的特性。

　　本來(lái)，在西方文化中，表示愛(ài)的諸詞當(dāng)中也只有agape這個(gè)詞最接近神圣，因?yàn)槲鞣轿幕�的核心�?jīng)典《新約》大量地用這個(gè)希臘詞來(lái)指稱(chēng)上帝的愛(ài)和基督的愛(ài)，即創(chuàng)造性的、 [31] 自我犧牲的愛(ài)。

[32] 按照圣經(jīng)的說(shuō)法，這愛(ài)是來(lái)自上帝，因?yàn)樯系郾旧砭褪菒?ài)：“我們應(yīng)當(dāng)彼此相愛(ài)，因?yàn)閻?ài)是從上帝來(lái)的，凡有愛(ài)心的，都是由上帝而生，并且認(rèn)識(shí)上帝。沒(méi)有愛(ài)心的，就不認(rèn)識(shí)上帝，因?yàn)樯系劬褪菒?ài)�！� [33] 這種說(shuō)法，實(shí)際上上已為后來(lái)一切對(duì)愛(ài)的本體論或存在論解釋奠定了基礎(chǔ)。更進(jìn)一步說(shuō)，因?yàn)槲覀兺瑸樯系壑�造物，同為上帝之兒女，所以上帝�?ài)我們，我們自當(dāng)愛(ài)上帝的造物：“上帝既是這樣愛(ài)我們，我們也當(dāng)彼此相愛(ài)，”“我們愛(ài)，因?yàn)樯系巯葠?ài)我們�！� [34] “凡愛(ài)生他之上帝的，也必愛(ài)從上帝生的。” [35] 這不但指明了這種愛(ài)的超越根據(jù)，而且也指明了這種愛(ài)的關(guān)系之特征：愛(ài)者與被愛(ài)者同為受造物，“本是同根生�！�

　　在中國(guó)文化中，表示愛(ài)的諸詞當(dāng)中也只有“仁”這個(gè)詞最接近這種性質(zhì)的愛(ài)的含義。中國(guó)文化的核心經(jīng)典之一《論語(yǔ)》，不但大量地運(yùn)用這個(gè)詞來(lái)表示這種最博大的愛(ài)，而且將其與“圣”相聯(lián)系：“子貢曰：如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！” [36] 中國(guó)文化的主要傳統(tǒng)即儒家傳統(tǒng)，也把“仁”的概念同超越的“天之創(chuàng)造化生相聯(lián)系：”“人之人本于天，天亦人之曾祖父也……化天志而仁，” [37] “圣人法天而立道，亦溥愛(ài)而亡私” [38] （韓愈釋博愛(ài)曰：“博愛(ài)之謂仁”）；
“天高其位而下其施……高其位，所以為尊也，下其施，所以為仁也�！� [39] 按這些說(shuō)法，人間的“仁”也是來(lái)自超越的“天”，更有甚者，其最終的根據(jù)，也在于天本身就是仁：“仁之美者在于天。天，仁也！” [40]

　　西方文化中的“上帝”概念與中國(guó)文化中的“天”概念，在此都可理解為世界之“本源”。本源之所以是本源，乃因其以不可測(cè)知的方式“創(chuàng)造”或“化生”了世界，而且（用“進(jìn)程神學(xué)”和“易學(xué)”的話(huà)來(lái)說(shuō)）“繼續(xù)創(chuàng)造”、“生生不息”，并且（用印度教和基督教的話(huà)來(lái)說(shuō)）“護(hù)持”、“成全”著世界。這正是“圣愛(ài)”的最根本的含義。在這些宗教思想之中，人作為造物所稟受的本質(zhì)之最高者（即基督教所謂人心中的“上帝形像”）就是相對(duì)意義上的創(chuàng)造性，就是相對(duì)意義上的這種愛(ài)的能力。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　所以我們?cè)谇懊嫣岬剑�仁�?ài)是人的最高本質(zhì)的表現(xiàn)，所以，在中西傳統(tǒng)文化中，仁愛(ài)都是愛(ài)的最高境界，甚至是人性的最高境界。

　　由此，我們才可以看出這種愛(ài)為什么具有這樣一種關(guān)系，即愛(ài)者與被愛(ài)者同為造物、本為一體，即雙方雖皆為客體又皆為主體，但卻都居于同一更高的主體之下，處于同一更高的主體之中。只有清楚了這種關(guān)系，同時(shí)考慮到仁愛(ài)之起因和趨向，我們才可以理解這種愛(ài)之“博大”和“無(wú)私”等等超乎自然和超越自我的特點(diǎn)。這種愛(ài)之博大，可見(jiàn)于張載之“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞物吾與也”；

[41] 可見(jiàn)于程顥之“若夫之仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形，為四肢百體。夫人豈有視四肢百體不愛(ài)者哉！” [42] 可見(jiàn)于王陽(yáng)明之“視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體者，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬(wàn)物而為一也。” [43] 而這種愛(ài)之無(wú)私，最集中地表現(xiàn)在猶太教和基督教“愛(ài)人如己” [44] 的誡命和耶穌基督“愛(ài)仇敵” [45] 的教導(dǎo)之中。

　　3、以上論述已經(jīng)表明，這種愛(ài)在中西傳統(tǒng)文化中得到的支持與闡釋?zhuān)�多半都具有濃厚的宗教性，也可以說(shuō)，中西傳統(tǒng)文化都證明了這種愛(ài)的基礎(chǔ)之宗教性質(zhì)。

[46]

　　要說(shuō)明這種愛(ài)與道德的關(guān)系，我們首先應(yīng)該明白道德行為與其他行為之區(qū)別。按蒂里希的說(shuō)法，道德行為是由一種特殊的“應(yīng)然”（ought to be ）或“應(yīng)該”（oughtness）所決定的。而其他行為則是由我們的存在（being），也可說(shuō)是本然或已然，由我們內(nèi)在的沖動(dòng)、需要、刺激等等決定的。“應(yīng)然”來(lái)自另一個(gè)維度，插入所有已然之中，插入了存在之種種運(yùn)動(dòng)和境遇之中。

[47]

　　由此來(lái)看，我們所說(shuō)的“喜愛(ài)”和“情愛(ài)”，其起因與趨向都內(nèi)在于我們的“已然”，內(nèi)在于我們的欲望、沖動(dòng)與需要等等，所以其本身根本不涉及道德范疇。但是，如何處理喜愛(ài)和情愛(ài)關(guān)系之中愛(ài)者與被愛(ài)者及其他有關(guān)聯(lián)者的關(guān)系，采取何種方式來(lái)實(shí)現(xiàn)這兩種愛(ài)的趨向——享受對(duì)象之可喜性質(zhì)和加深與對(duì)象的情感關(guān)系等等，卻會(huì)對(duì)愛(ài)者、被愛(ài)者、其他有關(guān)聯(lián)者及其關(guān)系產(chǎn)生或正面或負(fù)面或中性的影響，因而會(huì)涉及道德中的善惡?jiǎn)栴}。不過(guò)，這不屬于本文的討論范圍。本文在這里關(guān)注的只是，喜愛(ài)和情愛(ài)本身并未為作為一個(gè)整體的愛(ài)注入什么道德因素，或者說(shuō)，盡管它們會(huì)影響人的道德行為，但喜愛(ài)和情愛(ài)本身卻不具有道德性。

　　但是，作為整體的愛(ài)的第三維度，即仁愛(ài)，本身就具有深刻的道德性質(zhì)，從而也就為作為整體的愛(ài)注入了豐富的道德性質(zhì)。因?yàn)槿蕫?ài)正好屬于蒂里希所謂“應(yīng)然”或“應(yīng)該”，它來(lái)自另一個(gè)維度（超越的維度），插入了已然或本然的人生之中，插入了人生的種種運(yùn)動(dòng)和境遇之中，它是一種特殊的命令，即具有絕對(duì)性或無(wú)條件性的命令。因?yàn)樗�不取決于一個(gè)事物是不是有用、可喜或危險(xiǎn)。蒂里希區(qū)別了有條件的與無(wú)條件的“應(yīng)該”：前者如“我應(yīng)該買(mǎi)輛新車(chē)”，因?yàn)樾夼f車(chē)不劃算，所以這種“應(yīng)該”以“劃算”為條件；
后者如“我應(yīng)該救助溺水者”，這是無(wú)條件的，因?yàn)槿舨蝗绱�，則人生的意義就成了問(wèn)題， [48] 人性就成了問(wèn)題，或人作為人而存在就成了問(wèn)題。面對(duì)“為什么道德上的‘應(yīng)該’具有無(wú)條件性”這個(gè)問(wèn)題時(shí)，蒂里希的回答是：“因?yàn)樗�要求�?shí)現(xiàn)我們的本性。正是在我們據(jù)以在實(shí)際上成為我們潛在地（也即本質(zhì)上）所是者的那種行動(dòng)之中，我們才成為一個(gè)真正的人。

[49] 這就是道德命令具有無(wú)條件性質(zhì)的理由。它是這么一個(gè)命令，即要我們成為我們?cè)谧约旱恼嬲�本性上所是者。道德命令說(shuō)的是：‘成為你所是者’吧，成為一個(gè)人吧！” [50] 這不禁令我們想起孔子所謂“仁者人也”，反過(guò)來(lái)說(shuō)，不仁者非人也。這也正是“仁愛(ài)”具有深刻道德性的理由。

　　但是，如果僅僅將道德限于人間的倫理，我們就很難得出任何具有絕對(duì)性或無(wú)條件性的道德命令。因?yàn)槿碎g的事物總具有相對(duì)性和有條件性，即使是倫理規(guī)范，也會(huì)隨著歷史環(huán)境和社會(huì)條件的變化而變化，也會(huì)適用于此時(shí)此地而不適用于彼時(shí)彼地，也只是相對(duì)于某些情況和在某些條件下才有效。正是因?yàn)槿绱�，在幾乎所有的文化傳統(tǒng)中，那些具有無(wú)條件性的道德命令，都常常以宗教誡命的形式得到表述，并在宗教經(jīng)典中得到闡揚(yáng)。

　　“泛愛(ài)眾”、 [51] “仁者無(wú)不愛(ài)也”、 [52] “愛(ài)人如己”、“愛(ài)仇敵”和道家佛家的“慈”、“悲”等等，就屬于這樣一些命令。而我們所說(shuō)的“仁愛(ài)”，就是其中的基本概念�？梢哉f(shuō)，它構(gòu)成了以宗教為基礎(chǔ)的道德核心。它很好地例證了，要提升人間的道德，某些宗教性的概念是必不可少的。

　　結(jié)語(yǔ)：

　　在前面的論述中，我們常常把喜愛(ài)、情愛(ài)和仁愛(ài)稱(chēng)為“這一種愛(ài)”或“這一類(lèi)愛(ài)”，這是為了論說(shuō)方便而采用的不準(zhǔn)確的說(shuō)法，因?yàn)樯�活中的�?ài)乃是不可分割的整體。我們的另一種說(shuō)法，即“維度”的比喻要準(zhǔn)確得多，因?yàn)樗�表明了，既然�?ài)是生活中的事實(shí)，就必然是一個(gè)實(shí)存的、包含多方面的豐富內(nèi)容的事物，正如任何實(shí)存事物都具有長(zhǎng)寬高三個(gè)維度因而也具有某種實(shí)質(zhì)一樣。這個(gè)說(shuō)法也有對(duì)現(xiàn)象的描述作根據(jù)：每一個(gè)人的實(shí)存的愛(ài)，都不同程度地包含喜愛(ài)、情愛(ài)和仁愛(ài)。即使在對(duì)食物的喜愛(ài)現(xiàn)象，即一種似乎最簡(jiǎn)單或最動(dòng)物性的喜愛(ài)現(xiàn)象中，對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)，也會(huì)不同程度地包含著另外兩個(gè)方面：當(dāng)他長(zhǎng)時(shí)間地習(xí)慣于某種食物（例如東南亞農(nóng)民對(duì)于稻米），他會(huì)對(duì)該種食物產(chǎn)生某種情愛(ài)，當(dāng)他把食物看作上帝或上天的禮物從而十分珍惜（例如基督徒的謝飯祈禱和中國(guó)人“勿暴殄天物”一語(yǔ)所示），他則會(huì)表現(xiàn)出某種仁愛(ài)。事實(shí)上，在對(duì)物的喜愛(ài)中，只要有“愛(ài)惜”、“愛(ài)護(hù)”等成份，在對(duì)人的情愛(ài)中，只要有“培育”、“成全”等成份，就都表明其中不乏“仁愛(ài)”之維。

　　當(dāng)然，在不同的人心里，作為整體的愛(ài)之各個(gè)維度是長(zhǎng)短不同的，因而比喻地說(shuō)，愛(ài)的深淺、厚薄、高低是各不相同的，愛(ài)的“體積”大小也就各不相同。如果只是“喜愛(ài)”一維長(zhǎng)而另外兩維很短，則愛(ài)不但“淺”、“薄”、“低”，而且很“窄”；
如果“情愛(ài)”一維也長(zhǎng)，那么愛(ài)就加“寬”了；
而如果“仁愛(ài)”一維也長(zhǎng)，那么愛(ài)就不但又長(zhǎng)又寬，而且深厚而高拔了，是所謂“大愛(ài)”。

[53]

　　在西方道德下降的現(xiàn)狀中，我們可以看到“高度”一維下降，即《新約》所說(shuō)的agape久被忽略的影響；
在中國(guó)道德下降的現(xiàn)狀中，我們也可以看到“高度”一維下降，即《論語(yǔ)》所說(shuō)的“仁”久被忘卻的影響�！叭蕫�(ài)”遭到放逐，人性必然空虛。

　　國(guó)人意識(shí)到“自強(qiáng)”的需要，已逾百年。殊不知，只重視軍事上的自強(qiáng)、經(jīng)濟(jì)上的自強(qiáng)、政治上的自強(qiáng)，很可能強(qiáng)而不仁。要想成為“強(qiáng)者”，必須先成“仁者”——仁者不懼，大仁才能大智，大仁才能大勇。所以，道德上的自強(qiáng)，才是當(dāng)務(wù)之急。

　　加強(qiáng)愛(ài)之第三維度，正是道德自強(qiáng)之必需。

　　2001年5月-6月于香港

　　[1] 北京外國(guó)語(yǔ)學(xué)院英語(yǔ)系《漢英詞典》編寫(xiě)組編：《漢英詞典》，商務(wù)印書(shū)館，香港，1981。

　　[2] 陸谷孫主編：《英漢大詞典》，上海譯文出版社，上海，1993。

　　[3] 正如蒂里希（P. Tillich）所言：“盡管愛(ài)這個(gè)詞在文學(xué)和日常生活中遭到種種的濫用誤用，但它并未喪失其情感上的力量。只要使用這個(gè)詞，它所引起的都是溫暖、熱情、幸福、完滿(mǎn)的感覺(jué)。它使人想起過(guò)去的，或現(xiàn)在的，或所期待的被愛(ài)的場(chǎng)合�！保ê喂鉁�選編：《蒂里希選集》，上海三聯(lián)書(shū)店，1999，第292--293頁(yè)。）

　　[4] 從個(gè)人在殺害情人或情敵時(shí)以“愛(ài)得太深”為理由，到集體在迫害異族或異己時(shí)以“愛(ài)國(guó)”、“愛(ài)黨”為理由，無(wú)數(shù)此類(lèi)事例充斥著中外古今的人類(lèi)生活和歷史。

　　[5] “愛(ài)”被公認(rèn)為文學(xué)“永恒的主題”（實(shí)際上絕不僅限于文學(xué)領(lǐng)域）。探討過(guò)此一問(wèn)題的詩(shī)人和作家之多是不可勝數(shù)的。古羅馬詩(shī)人奧維德的《愛(ài)經(jīng)》是上古時(shí)代關(guān)于愛(ài)的專(zhuān)題著作中最著名者，中古時(shí)代從諸多神秘主義思想家到一些基督教神學(xué)家，均討論過(guò)這一問(wèn)題�，F(xiàn)代思想家中討論此一問(wèn)題之哲學(xué)家和倫理學(xué)家也不可勝數(shù)，但最著者應(yīng)為精神分析學(xué)家或深層心理學(xué)家，如弗洛伊德（S.Freud）和弗洛姆(E.Fromm)等人。在倫理學(xué)家中，最值得注意的是弗萊徹(J.Fletcher)，他發(fā)展了蒂里希等人關(guān)于愛(ài)與倫理關(guān)系的思想，提出了較為系統(tǒng)的“境遇倫理學(xué)”（其《境遇倫理學(xué)----新道德論》有程立顯中譯本，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989）。在中國(guó)，在主流文化傳統(tǒng)的奠基人孔子的言論中，“仁”是討論最多的概念。關(guān)于這一概念與“愛(ài)”的關(guān)系，我們?cè)诤竺鏁?huì)談到。

　　[6] 此一角度始于視愛(ài)為世界始因的那些希臘哲學(xué)家，如恩培多克勒和柏拉圖。從中古時(shí)期到近代，則有奧古斯丁、皮科、黑格爾、謝林以及一些存在主義思想家。

　　[7] “道德行動(dòng)的倫理原則”：1962年3月2日在佛羅里達(dá)州立大學(xué)所作的演講，第一次刊載于John Carey 所編，Being and Doing, Paul Tillich as Ethicist, Mercer University Press, 1987。

　　[8] Being and Doing, p. 213.

　　[9] 中譯文見(jiàn)何光滬選編：《蒂里希選集》上卷，第291頁(yè)以下，高師寧譯，何光滬校。

　　[10] 同上書(shū)，第293頁(yè)。

　　[11] 當(dāng)然，第一種批評(píng)還起源于另一種誤解，即把“鄰人”理解成了“鄰居”而非“具體的實(shí)在的個(gè)人”（例如最近我在中山大學(xué)作了一次關(guān)于“人文主義與基督宗教”的演講，聽(tīng)眾的問(wèn)題之中，即有一位教授所提的“若不要求一個(gè)人先愛(ài)父母，怎能要求他去愛(ài)鄰居呢？”實(shí)際上，父母也屬于基督教所說(shuō)的“鄰人”，即身旁的具體的人）。

　　[12] 《馬太福音》22：37-40，《馬可福音》12：28-31；
《申命記》6：5，《利未記》19：18。

　　[13] Being and Doing, p.213。

　　[14] 《蒂里希選集》，第294頁(yè)。對(duì)愛(ài)的理解必須超乎情感之上，這一點(diǎn)從蒂里希論愛(ài)與正義之關(guān)系時(shí)所舉的例子中也可得到說(shuō)明：一個(gè)人可能對(duì)另一個(gè)說(shuō)，“我知道應(yīng)該把你送上法庭，但由于我的基督徒的愛(ài)，我要讓你走掉�！庇捎谶@種被錯(cuò)誤地等同于愛(ài)的憐憫，一個(gè)人也許會(huì)被推向徹底犯罪的生涯。這意味著他得到的既不是正義也不是愛(ài)，而是由多情善感掩蓋著的非正義。參見(jiàn)同上書(shū)，第300頁(yè)。

　　[15] “愛(ài)（祖）國(guó)”、“愛(ài)（人）民”之類(lèi)道德要求只是現(xiàn)代漢語(yǔ)中的普遍律令。古代的“敬天愛(ài)民”、“勤政愛(ài)民”之類(lèi)只對(duì)君主或統(tǒng)治者而言，故“愛(ài)”字具有居高臨下之意，接近于父母對(duì)子女之愛(ài)這一特定含義。但是必須指出，中國(guó)古代的許多語(yǔ)詞，都具有本文所討論的廣義的愛(ài)的許多內(nèi)涵，例如對(duì)長(zhǎng)上之“尊”，對(duì)子女之“慈”，對(duì)父母之“孝”，對(duì)兄弟之“悌”，對(duì)同輩之“友”，甚至對(duì)上天之“敬”。而使用很多又最重要的“仁”字，更具有深刻的內(nèi)涵，這是后文要予以討論的。

　　[16] Being and Doing, p. 213。在《愛(ài)、力量與正義》中有類(lèi)似的定義：“愛(ài)是使分離者結(jié)合的動(dòng)力。”見(jiàn)《蒂里希選集》，第308頁(yè)。

　　[17] 《蒂里希選集》，第311頁(yè)。

　　[18] 同上書(shū)，第310--311頁(yè)。

　　[19] libido大致可用中文“欲望”一詞來(lái)表達(dá)。

　　[20] 《蒂里希選集》，第311頁(yè)。

　　[21] 同上書(shū)，第312頁(yè)。

　　[22] Being and Doing, p.214。

　　[23] 同上書(shū)，第214頁(yè)。

　　[24] 儒家有所謂“性”與“情”之分（董子主張人有“貪”有“仁”，有“性”有“情”《春秋繁露·深察名號(hào)》），道家也有“任其性命之情”之說(shuō)（《莊子·駢拇》）。

　　[25] 所謂“八苦”中有“愛(ài)別離苦”。

　　[26] 這種表達(dá)的代表，同時(shí)分別也是中國(guó)文化和西方文化的創(chuàng)始性代表，即《論語(yǔ)》和《新約》。

　　[27] 《莊子·天地》。

　　[28] 亦出于孔子。見(jiàn)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁�！�

　　[29] Love, Power and Justice, Oxford University Press, 1954, p.32.

　　[30] 同上。

　　[31] 蒂里希把愛(ài)定義為“使分離者重新結(jié)合”，在最高層次上（本體論上）可指使非存在與存在重新結(jié)合，也即使存在物（脫離虛無(wú)而進(jìn)入）存在。麥奎利（J. Macquarrie）則把a(bǔ)gape定義為“使在”，即使事物存在（麥奎利：《基督教神學(xué)原理》，第62節(jié)等處，何光滬譯，香港：漢語(yǔ)基督教文化研究所，1998）。

　　[32] “主為我們舍命，我們從此就知道何為愛(ài)�！保ā缎录s·約翰一書(shū)》3：16。）

　　[33] 同上書(shū)，4：7--8。

　　[34] 同上書(shū)，4：19。

　　[35] 同上書(shū)，5：1。

　　[36] 《論語(yǔ)·雍也》。

　　[37] 《春秋繁露·為人者天》。

　　[38] 《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌�。又，“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王者通三》。�?/p>

　　[39] 《春秋繁露·離合根》。

　　[40] 春秋繁露·王道通三》。

　　[41] 《西銘》。

　　[42] 《河南程氏遺書(shū)》，卷四。

　　[43] 《大學(xué)問(wèn)》。

　　[44] 《利未記》19：18，《馬太福音》22：39。

　　[45] “要愛(ài)你們的仇敵”。（《馬太福音》5：44；
）；
“你們的仇敵，要愛(ài)他！恨你們的，要待他好！”（《路加福音》6：27。）

　　[46] 限于篇幅，我們?cè)诖宋磳⒁了固m教、印度教、巴哈伊教等宗教對(duì)這種愛(ài)的闡釋納入本文，實(shí)際上它們都有這方面的豐富材料。

　　[47] Being and Doing, p. 206.

　　[48] Being and Doing, p. 207. 蒂里希舉了加繆（Camus）的小說(shuō)《墮落》為例。小說(shuō)描寫(xiě)了一個(gè)人拒絕這種無(wú)條件命令，未救助落水者，因此長(zhǎng)時(shí)期無(wú)法逃避自己的生活有無(wú)意義這一問(wèn)題。

　　[49] 原文為大寫(xiě)的Person（人），可譯為“仁者”。（參見(jiàn)陳士齊，“位格與仁者”，載《基督教文化評(píng)論》第 輯，貴州人民出版社，199 。）

　　[50] Being and Doing, p. 207.

　　[51] 《論語(yǔ)·學(xué)而》。

　　[52] 《孟子·盡心上》。

　　[53] 又如果我們可以近似地將喜愛(ài)類(lèi)比于libido，將情愛(ài)類(lèi)比于philia，將仁愛(ài)類(lèi)比于agape，那么，愛(ài)的實(shí)質(zhì)，即其“體積大小”所表示的愛(ài)的份量，就可以用eros來(lái)表示。我暫時(shí)還未找到一個(gè)恰當(dāng)?shù)默F(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)詞來(lái)表示這個(gè)意思，也許可以逕稱(chēng)為“愛(ài)”罷。

相關(guān)熱詞搜索：維度 宗教 道德 何光