李澤厚:說(shuō)儒學(xué)四期
發(fā)布時(shí)間:2020-06-03 來(lái)源: 感恩親情 點(diǎn)擊:
天生百物,人為貴?
--郭店楚墓竹簡(jiǎn)?
成為人,就是成為個(gè)體?
--Clifford Geertz?
"儒學(xué)四期說(shuō)"有它的"直接源起"和"間接源起"。"直接源起"是針對(duì)由牟宗三提出、 杜維明鼓吹,而在近年開(kāi)始流行的"儒學(xué)三期說(shuō)"。"儒學(xué)三期說(shuō)",以心性論作"道統(tǒng)" 來(lái)概括和了解儒學(xué),認(rèn)為這是儒學(xué)的"神髓"、"命脈"。從而,孔、孟是第一期,孟死后 不得其傳焉,直到宋明理學(xué)發(fā)揚(yáng)心性理論,成為儒學(xué)第二期。按牟宗三的說(shuō)法,自明末劉宗 周死后,有清三百年又失其傳,一片黑暗,直到熊十力出來(lái),傳至牟宗三、唐君毅等人,才 又光大,是為儒學(xué)第三期。他們認(rèn)為,今天的任務(wù)就是繼續(xù)發(fā)揚(yáng)這個(gè)以牟宗三為核心代表的 "儒學(xué)第三期"。人名之曰"現(xiàn)代新儒學(xué)",我稱(chēng)之為"現(xiàn)代宋明理學(xué)"。參閱《 世紀(jì)新夢(mèng)·何謂現(xiàn)代新儒家》,安徽文藝出版社,一九九八。
我以為"三期說(shuō)"表層上有兩大偏誤。一是以心性--道德理論來(lái)概括儒學(xué),失之片面? 子本人極少談"心"、"性"。"性"在《論語(yǔ)》全書(shū)中只出現(xiàn)兩次。孟子談了一些,但并 不比談社會(huì)政治問(wèn)題更為重要。"三期說(shuō)"以心性道德理論作為儒學(xué)根本,相當(dāng)脫離甚至背 離了孔孟原典。第二,正因?yàn)榇耍?三期說(shuō)"抹殺荀學(xué),特別抹殺以董仲舒為代表的漢代儒 學(xué)。在他們看來(lái),漢儒大談"天人",不談"心性",不屬儒學(xué)"道統(tǒng)""神髓"。這一看 法不符合思想史事實(shí)。"始推陰陽(yáng),為儒者宗"的董仲舒,以及其他漢代儒者,吸收消化了 道法家、陰陽(yáng)家許多思想、觀念和構(gòu)架,所創(chuàng)立包羅萬(wàn)有的天人感應(yīng)的陰陽(yáng)五行反饋圖式, 在當(dāng)時(shí)及后代都具有重大意義,其地位并不在宋明理學(xué)之下。即使程、朱,不也仍然講陰陽(yáng) 五行么?而在創(chuàng)設(shè)制度層面和作用于中國(guó)人的公私生活上,它更長(zhǎng)期支配了中國(guó)社會(huì)及廣大 民眾,至今仍有殘留影響。因此,把它一筆抹殺,我以為是明顯的偏見(jiàn)。由此可見(jiàn),所謂三 期、四期的分歧,便不是什么"分十期都可以"杜維明:"回顧儒家思想的發(fā)展, 你分十期都可以"!妒澜鐫h學(xué)》創(chuàng)刊號(hào),第二十頁(yè),北京,一九九八。的問(wèn)題, 而是一個(gè)如何理解中國(guó)文化特別是儒學(xué)傳統(tǒng),從而涉及下一步如何發(fā)展這傳統(tǒng)的根本問(wèn)題。
儒學(xué)僅僅是心性道德的形而上學(xué),從而只能發(fā)展為某種相當(dāng)窄隘的宗教性的教義呢?還是儒 學(xué)有更為豐富的資源,在吸取、消化現(xiàn)代某些思想、理論后,可以有一個(gè)更為廣闊的前景? 例如,今天講"天人合一",是停留在宋明理學(xué)心性論"天人合一"道德境界的繼承上呢? 還是可以更廣泛地包容漢儒自然環(huán)境與社會(huì)相統(tǒng)一的天人圖式等內(nèi)容而加以改造、發(fā)揚(yáng)?
"三期說(shuō)"除了上述的表層偏失外,還有更為重要的深層理論困難。這種困難也有兩點(diǎn)。一 是"內(nèi)圣開(kāi)外王",一是"超越而內(nèi)在"。
"三期說(shuō)"的倡始人和主要代表牟宗三,強(qiáng)調(diào)遵循宋明理學(xué)"內(nèi)圣開(kāi)外王"的傳統(tǒng),論證從 心性論的道德形而上學(xué)(內(nèi)圣),開(kāi)出現(xiàn)代社會(huì)的自由和民主(外王),即由完滿(mǎn)自足、至高無(wú) 上的道德理性,經(jīng)過(guò)"良知坎陷"自己,變?yōu)檎J(rèn)識(shí)外界,從而接受西方現(xiàn)代民主、科學(xué)而開(kāi) 出"外王"。這理論非常晦澀而曲折,即使在盛贊或同情"現(xiàn)代新儒學(xué)"的學(xué)者中,也不得 不承認(rèn)它牽強(qiáng)難解。例如鄭家棟說(shuō),道德良知既然如此圓善、完滿(mǎn),"達(dá)到了完滿(mǎn)狀態(tài)的本 心性體、道德良知,何以又要坎陷自身而下開(kāi)知性呢"?鄭家棟,《當(dāng)代新儒學(xué)論衡 》第122頁(yè),臺(tái)北,桂冠圖書(shū)公司,1995年版。這種"坎陷"的動(dòng)力和可能何在? 這批評(píng)雖然簡(jiǎn)單,卻道破了問(wèn)題所在。即高懸道德心性作為至高無(wú)上的本體,宇宙秩序亦由 此發(fā)出(道德秩序即宇宙秩序),那又何需現(xiàn)代科學(xué)和民主(均與傳統(tǒng)道德基本無(wú)關(guān))來(lái)干預(yù)和 參與呢?這不是理論上的附加累贅么?想由傳統(tǒng)道德開(kāi)出現(xiàn)代的民主政治和社會(huì)生活,以實(shí)現(xiàn) 儒家"內(nèi)圣外王之道","現(xiàn)代新儒學(xué)"無(wú)論在理論上或?qū)嵺`上,都是失敗的。熊十力用《周禮》來(lái)套現(xiàn)代政治,梁漱溟以倫理代政治的"鄉(xiāng)村建設(shè)"是如此。馮友蘭寫(xiě)的《新理學(xué) 》打成兩極,沒(méi)有內(nèi)在邏輯聯(lián)系,甚至互相矛盾,也如此?磥(lái),牟宗三"內(nèi)圣開(kāi)外王"的 "良知坎陷"說(shuō)又是一例。與牟承認(rèn)宋明理學(xué)"內(nèi)圣學(xué)強(qiáng),外王學(xué)弱"一樣,現(xiàn)代宋明理學(xué) (即"現(xiàn)代新儒學(xué)")也沒(méi)能逃出這一理論缺失。
但是,更為重要,并且可說(shuō)是致命傷的理論困難,是牟宗三體系核心的"內(nèi)在超越"說(shuō)。這 本是宋明理學(xué)本身的一個(gè)巨大矛盾,到牟宗三這里,因?yàn)檠b上康德哲學(xué)的框架,便使矛盾愈 發(fā)突出了。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái),這矛盾在于"內(nèi)在超越"說(shuō)一方面強(qiáng)調(diào)遵循儒學(xué)傳統(tǒng),否認(rèn)外在超驗(yàn) 的上帝神明,把道德律令建立在"人心即天心"、"人性即神性",即將內(nèi)在心性作為本體 的基礎(chǔ)之上。另方面又模擬西方"兩個(gè)世界"(天堂與人世、理念世界與現(xiàn)實(shí)世界、本體與 現(xiàn)象界)的構(gòu)架,將此人"心"、人"性"說(shuō)成是"超越"的。在西方,"超越"本是超越 經(jīng)驗(yàn)的意思,超越者(上帝)決定、主宰人類(lèi)及其經(jīng)驗(yàn),人類(lèi)及其經(jīng)驗(yàn)卻不能決定甚至影響到 它。只有上帝全知全能,人必須臣服、從屬、順從。那個(gè)世界(上帝)是獨(dú)立自足的,這個(gè)世 界來(lái)源于它,依附于它。所以,現(xiàn)實(shí)存在的一切都是現(xiàn)象(appearance),超驗(yàn)(超越)的存在 才是實(shí)體(substance)、本質(zhì)(essence)!妒ソ(jīng)》如是,希臘哲學(xué),包括巴曼尼德的存在(B eing)、柏拉圖的理念世界(the world of ideas),也如此。這與中國(guó)傳統(tǒng)的"天人合一" 、"體用不二"的"一個(gè)世界"觀,應(yīng)該說(shuō)是迥不相同的。因之,一方面既強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)的 "即人即天","性體"即"心體";
另方面,又要將本不能脫離感性以及感情的"仁"、 "惻隱之心"、"良知",說(shuō)成是內(nèi)在的超越(transcendent)或先驗(yàn)(transcendental),便 不能不產(chǎn)生既超驗(yàn)(與感性無(wú)關(guān),超越)又經(jīng)驗(yàn)(與感性有關(guān),內(nèi)在),既神圣(上帝)又世俗( 人間)的巨大矛盾。有如我十多年前在論述宋明理學(xué)時(shí)所一再指出:
"康德只認(rèn)"義",理學(xué)還講"仁"。康德把理性與認(rèn)識(shí)、本體與現(xiàn)象作了截然分割,實(shí)踐 理性(倫理行為)只是一種"絕對(duì)命令"和"義務(wù)",與任何現(xiàn)象世界的情感、觀念以及因果 、時(shí)空均毫不相干,這樣就比較徹底地保證了它那超經(jīng)驗(yàn)的本體地位。中國(guó)的實(shí)踐理性"天 人合一,萬(wàn)物同體";
"體用一源"、"體用無(wú)間"。康德的"絕對(duì)命令"是不可解釋、無(wú) 所由來(lái)(否則即墜入因果律的現(xiàn)象界了)的先驗(yàn)的純粹形式,理學(xué)的"天命之謂性"("理") 卻是與人的感性存在、心理情感息息相通的。它不止是純形式,而有其訴諸社會(huì)心理的依 據(jù)和基礎(chǔ)。繼承孔孟傳統(tǒng),宋明理學(xué)把"義務(wù)"、"絕對(duì)命令"明確建筑在某種具有社會(huì)情 感內(nèi)容的"仁"或"惻隱之心"上……在宋明理學(xué)中,感性的自然界與理性倫常的本體界不 但沒(méi)有分割,反而彼此滲透吻合一致了。"天"和"人"在這里都不只具有理性的一面,而 且具有情感的一面。"《中國(guó)古代思想史論》第236至237頁(yè),人民出版社, 北京,1985年版。
"盡管心學(xué)強(qiáng)調(diào)"心"不是知覺(jué)的心,不是感性的心,而是純道德本體意義上的超越的心。
但是它又總要用"生生不已"、"不安不忍"、"惻然"等等,難道不正是具有情感和感知 經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)嗎?盡管如何強(qiáng)調(diào)它非心理而為形上,如何不是感性,盡管論說(shuō)得如何玄妙超脫, 但真正按實(shí)說(shuō)來(lái),離開(kāi)了感性、心理,所謂"不安不忍"、"惻然"等等,又可能是什么呢 ?從孔子起,儒學(xué)的特征和關(guān)鍵正在于它建筑在心理情感原則上。王陽(yáng)明所謂《大學(xué)》古本 ,強(qiáng)調(diào)應(yīng)用"親民"來(lái)替代朱熹著力的"新民",也如此。但這樣一來(lái),這個(gè)所謂道德本體 實(shí)際上便不容否定地包含有感性的性質(zhì)、含義、內(nèi)容和因素了。"同上,第262 頁(yè)。
"一方面,"人心"與感性自然需求欲望相連,與血肉之軀的物質(zhì)存在相連,這是異常危險(xiǎn) 的,弄不好便變?yōu)?過(guò)度"的"私意""私欲"而"人欲橫流",成為惡。另方面,"道心 "又仍需依賴(lài)這個(gè)與物質(zhì)存在相連的"人心",才可能存在和發(fā)揮作用,如果沒(méi)有這個(gè)物質(zhì) 材料,"道心"、"性"、"命"也都落了空。"性只是理,然無(wú)那天氣地質(zhì),則此理沒(méi)安 頓處",否認(rèn)了"天氣地質(zhì)"、"人心"、"形氣",也就等同于否定物質(zhì)世界和感性自然 的釋家了……像"仁"這個(gè)理學(xué)根本范疇,既被認(rèn)作是"性"、"理"、"道心",同時(shí)又 被認(rèn)為具有自然生長(zhǎng)發(fā)展等感性因素或內(nèi)容。包括"天"、"心"等范疇也都如此:既是 理性的,又是感性的;
既是超自然的,又是自然的;
既是先驗(yàn)理性的,又是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的;
既 是封建道德,又是宇宙秩序……。本體具有了二重性。這樣一種矛盾,便蘊(yùn)藏著對(duì)整個(gè)理學(xué) 破壞爆裂的潛在可能。"同上,第240至241頁(yè)。(重點(diǎn)原有)
這就是我在論述宋明理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的這一理論體系的內(nèi)在根本矛盾。即因?yàn)闆](méi)有超驗(yàn)的上帝或 先驗(yàn)的理性作為背景,天人不可分離必然會(huì)產(chǎn)生這樣的問(wèn)題。我之所以認(rèn)為"現(xiàn)代新儒學(xué)無(wú) 論在理論框架上,思辯深度上,創(chuàng)造水平上,都沒(méi)有越出宋明理學(xué)多少,也沒(méi)有真正突破的 新解釋"同上,第111頁(yè)。,也表現(xiàn)在他們沒(méi)能解決這個(gè)矛盾上。例如, 牟宗三一再?gòu)?qiáng)調(diào)作為"仁"的"覺(jué)"即道德心靈(moral mind)"不是感官知覺(jué)或感覺(jué)(sense -perception),而是悱惻之感,即《論語(yǔ)》所言的"不安"之感,亦即孟子所謂惻隱之心或 不忍人之心!袊(guó)成語(yǔ)"麻木不仁",便指出了仁的特性是有覺(jué)而不是麻木"
牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》第35至36頁(yè),臺(tái)北,學(xué)生書(shū)局,一九八四。。但這 "悱惻之感"、"不安之感"、"不忍人之心"、"麻木"等等,不是感性心理又是什么? 它并不是"無(wú)聲無(wú)臭"的"于穆天命"。頗有意思的是,鄭家棟發(fā)現(xiàn),牟宗三是由某種"天 人相分"即由講述"內(nèi)在超越",人的"心性"即"天道"本身上來(lái)的。這樣一來(lái),人既有 此"內(nèi)在的超越"、心中的上帝,也就不需要去"畏"那作為對(duì)象存在的超越的上帝,于是 "天人之間的緊張關(guān)系亦消失了"同《當(dāng)代新儒學(xué)論衡》第207頁(yè)。。"畏 "只剩下了"敬 "。如鄭所指出,"《心體與性體》論及孔子的有關(guān)思想,不再使用"敬畏"一語(yǔ),而改用 崇敬言之……即人即天,何畏之有。一個(gè)"敬"字已經(jīng)足矣"同上。
宋明理學(xué)本就有此問(wèn)題。朱熹將"畏"釋為"敬",再變而為王陽(yáng)明至劉宗周的"敬亦多馀 ",只需"誠(chéng)意"即可。對(duì)超驗(yàn)(或超越對(duì)象)的上帝("于穆天命")的畏懼,既完全失去;
管轄人心的"天理"只在此心之中。此"心"雖分為"人心",但"道心"又不能脫離充滿(mǎn) 感性感欲的"人心"而存在。結(jié)果,"人心"反而成了更真實(shí)的根基。這就無(wú)怪乎王門(mén)后學(xué) 幾傳之后,便走入以人欲為天理、由道德形而上學(xué)轉(zhuǎn)到了它的反面--自然人欲論。因?yàn)椋?歸根到底,沒(méi)有外在超越對(duì)象的"超越",沒(méi)有那個(gè)可敬畏的上帝,又能"超越"到哪里去 呢?實(shí)際上,它只剩下"內(nèi)在",而失去了"超越"。而這"內(nèi)在",由于總與人的感性生 命和感性存在相關(guān)聯(lián),它在根本上只是感性的、經(jīng)驗(yàn)的,而不可能是超驗(yàn)或超越的,所以也 就自然走向了人欲即自然人性論。我曾說(shuō):"牟強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體主體性的道德實(shí)踐,……與王 陽(yáng)明那里一樣,這里便蘊(yùn)涵著感性與超感性、活生生的人的自然存在與道德自律的內(nèi)在矛盾 。所以牟宗三抬為正宗的王學(xué),不管哪條道路(龍溪、泰州或蕺山)都沒(méi)有發(fā)展前途,它或者 走入自然人性論或者走入宗教禁欲主義。牟宗三自己的理論也將如此,F(xiàn)代新儒學(xué)不管是熊 、 梁、馮、牟,不管是剛健、沖力、直覺(jué)、情感、理知邏輯或道德本體,由于都沒(méi)有真正探究 到人類(lèi)超生物性能、力量和存在的本源所在,便均不能找到存有與活動(dòng)、必然與自然、道德 與本體的真正關(guān)系"
《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》第307至308頁(yè),東方出版社,北京,1987年版。其實(shí) 朱熹對(duì)此早有察覺(jué):"陸子靜之學(xué),看他千般百般病,只不知?dú)夥A之雜,把許多粗惡底氣, 都把做心之妙理,合當(dāng)憑地自然做將去……,才說(shuō)得幾句,便無(wú)大無(wú)小,無(wú)父無(wú)兄,只我胸 中流出底是天理。"(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一二四)。
在這問(wèn)題上,與"三期說(shuō)"只盯住宋明理學(xué)并以之作核心、主軸來(lái)解說(shuō)儒學(xué)傳統(tǒng)不同,我以 為,對(duì)中國(guó)文化和中國(guó)儒學(xué)特征的探究,應(yīng)該再一次回到先秦原典。我多次指出,中國(guó)之不 同于西方,根本在于它的遠(yuǎn)古巫史傳統(tǒng),即原始巫術(shù)的直接理性化。它使中國(guó)素來(lái)重視天人 不分,性理不分,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
"天理"與人事屬于同一個(gè)"道"、同一個(gè)"理"。從而,道德律令既不 在外在理性命令,又不能歸納為與利益、苦樂(lè)相聯(lián)系的功利經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)人的"天命"、"天 道 "、"天意"總與人事和人的情感態(tài)度(敬、莊、仁、誠(chéng)等)攸關(guān)。正由于缺乏獨(dú)立自足的" 超驗(yàn)"(超越)對(duì)象,"巫史傳統(tǒng)"高度確認(rèn)人的地位,以至可以"參天地贊化育"。與西方 "兩個(gè)世界"的"圣愛(ài)(agape)、"先驗(yàn)理性"不同,這個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)在今天最適合于朝著" 人類(lèi)學(xué)歷史本體論"的方向發(fā)展。這就是"儒學(xué)四期說(shuō)"的要申述的"自然人化",此處不 贅。
"三期說(shuō)"不僅在表層論說(shuō)和深層理論上有上述巨大困難,在實(shí)踐方面也有兩大問(wèn)題。第一 ,由于"三期說(shuō)"大都是純學(xué)院式的深玄妙理、高頭講章,至今未能跨出狹小學(xué)院門(mén)墻,與 大眾社會(huì)幾毫無(wú)干系;
因之,"三期說(shuō)"雖然極力闡明、倡導(dǎo)儒學(xué)的宗教性,卻在實(shí)際上并 無(wú)宗教性可言,既無(wú)傳教業(yè)績(jī)足述,也對(duì)人們的信仰、行為毫不發(fā)生影響。這就成為一種悖 論。第二,與此相連,是倡導(dǎo)者們本人的道德--宗教修養(yǎng)問(wèn)題。牟宗三曾被戲稱(chēng)為任性獨(dú) 行的魏晉人物。熊十力則早被梁漱冥批評(píng)為"不事修證實(shí)踐,而癖好著思想把戲"同《現(xiàn)代新儒學(xué)論衡》第5頁(yè)。。儒學(xué),特別是宋明理學(xué),一貫強(qiáng)調(diào)的是"反躬修己 之學(xué)",熊卻妄自 尊大,舉止乖張,根本不像是"溫良恭儉讓"的孔氏門(mén)徒。馮友蘭談"天地境界",卻演出 了迎合當(dāng)朝的批孔丑劇。凡此種種,使余英時(shí)不得不含蓄地提出究竟是這些高談心性、大暢 玄風(fēng)的"現(xiàn)代新儒家",還是在為人作事、生活實(shí)踐中恪守孔門(mén)教義如陳寅恪等人,更能體 現(xiàn)或代表儒學(xué)傳統(tǒng)或儒家精神參閱余英時(shí)《錢(qián)穆與新儒家》文及有關(guān)陳寅恪諸論著 。?劉述先說(shuō),"(牟宗三)了解自己做的是以"辯而示之"的方式作圣學(xué)闡釋的工作 ,絕不敢以圣賢自許?陀^來(lái)說(shuō),他的主要貢獻(xiàn)是在"學(xué)統(tǒng)"的開(kāi)拓的一方面"
劉述先《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)論·人物篇》第198頁(yè),香港,八方文化企業(yè)公司,1996年版。韋政通說(shuō),"(牟)要為儒家建立新學(xué),……必須暫時(shí)遠(yuǎn)離傳統(tǒng)儒家修身為本、實(shí) 踐優(yōu)位的原來(lái)軌跡"韋政通《孔子》,第250至251頁(yè),臺(tái)北,東大圖書(shū)公司,1996 年版。。鄭家棟說(shuō),現(xiàn)代新儒學(xué)在"很大程度上已成為學(xué)理之事,而非真 正的實(shí)踐之事,生命之事"。同①,第5頁(yè)用繁復(fù)的理論、高玄的學(xué)問(wèn) 來(lái)大講儒學(xué)乃"生命之學(xué)"、"實(shí)踐之學(xué)"、"修身之學(xué)"、"道德之學(xué)",實(shí)際上卻完全 封鎖關(guān)于自己的生命、實(shí)踐、修身、道德,那么這種"生命之學(xué)"、"實(shí)踐之學(xué)"、"道德 之學(xué)"、"修養(yǎng)之學(xué)"究竟又有什么意義、什么價(jià)值呢?"不能正己,焉能正人?"這不正是 他們自己所極力反對(duì)的無(wú)價(jià)值、不道德的智力體操和空言戲論么?這不也正是從孔孟到宋儒 所深?lèi)捍蠹伞⑼醇淤H斥的么?而這,豈不又是一大悖論?
正由于"三期學(xué)"有上述的六大問(wèn)題,所以盡管在近期被少數(shù)學(xué)者哄抬一時(shí),卻無(wú)論在理論 上或?qū)嵺`上恐怕都不會(huì)有很好的發(fā)展前景。所以我說(shuō)它只是宋明理學(xué)在現(xiàn)代的"?F8BC?光返照"、"隔世?F8BC?響", 構(gòu)不成一個(gè)新的時(shí)期,"恐怕難得再有后來(lái)者能在這塊基地上開(kāi)拓出多少真正哲學(xué)的新東西 來(lái)了","如不改弦更張,只在原地踏步,看來(lái)已到窮途"。《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》第309頁(yè)。
因此,儒學(xué)真要復(fù)興,還得另辟蹊徑,另起爐灶。而這也就是"儒學(xué)四期說(shuō)"的直接源起。
所謂"四期",是認(rèn)為孔、孟、荀為第一期,漢儒為第二期,宋明理學(xué)為第三期,現(xiàn)在或未 來(lái)如要發(fā)展,則應(yīng)為雖繼承前三期、卻又頗有不同特色的第四期。
二 問(wèn)題
如本文開(kāi)頭所說(shuō),"儒學(xué)四期說(shuō)"還有它的"間接源起"。?
這"間接源起"就是這里要講的"問(wèn)題"。既然儒學(xué)發(fā)展必須"另辟蹊徑,另起爐灶",這 "蹊徑"這"爐灶"何由起、辟呢?我以為,必須面對(duì)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的挑戰(zhàn),這才是儒學(xué)發(fā) 展的真正動(dòng)力。儒學(xué)及其傳統(tǒng)所面臨的當(dāng)代挑戰(zhàn)來(lái)自?xún)?nèi)外兩方面,而都與現(xiàn)代化有關(guān)。今天 ,中國(guó)正處在現(xiàn)代化的加速過(guò)程中,如何與之相適應(yīng),成為儒學(xué)最大課題。?
首先是不適應(yīng)。百年來(lái)的歐風(fēng)美雨,或如陳寅恪所說(shuō)的"北美東歐之學(xué)"的不斷傳播,使反 傳統(tǒng)、反儒學(xué)成了中國(guó)現(xiàn)代思潮的主流。從十九世紀(jì)末譚嗣同《仁學(xué)》喊出反三綱五倫開(kāi)始 ,到革命派《民報(bào)》發(fā)刊號(hào)不畫(huà)孔子而畫(huà)墨子頭像作為旗號(hào),到五四新文化啟蒙運(yùn)動(dòng)猛烈抨 擊儒學(xué)傳統(tǒng),"打倒孔家店"成了二十世紀(jì)中國(guó)文化的強(qiáng)音。再到毛澤東領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民革命, 以與儒學(xué)背離而與墨家接近的兼愛(ài)、尚同、平均為實(shí)踐理念,最后到"史無(wú)前例的文化大革 命"中的批孔,似乎已經(jīng)把傳統(tǒng)儒學(xué)打掃得干干凈凈。文革之后的八十年代學(xué)術(shù)界的文化熱 中,反傳統(tǒng)再一次自發(fā)掀起,以《河殤》為代表,詛咒中華黃土,渴望進(jìn)入西方藍(lán)色海洋, 儒學(xué)又一次成為批判對(duì)象。而且,這種反儒反傳統(tǒng)的思潮,至今仍然有著并不可低估的潛在勢(shì)力。?
為什么?簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái),這是因?yàn)楝F(xiàn)代化帶來(lái)了"個(gè)人主義"的問(wèn)題。除了毛以農(nóng)民理念的平均 、平等來(lái)反儒之外,其他批判的焦點(diǎn),實(shí)際都集中在如何處理個(gè)人在社會(huì)生活中的定位問(wèn)題 上,F(xiàn)代化使這一問(wèn)題要求新的解答,而與傳統(tǒng)儒學(xué)有了很大甚至完全的背離和沖突。因?yàn)?現(xiàn)代化使個(gè)人主義(個(gè)人的權(quán)利、利益、特性,個(gè)人的獨(dú)立、自由、平等)與傳統(tǒng)儒學(xué)(人的 存在及本質(zhì)在五倫關(guān)系之中)成了兩套非常矛盾和沖突的符號(hào)話(huà)語(yǔ)。現(xiàn)代化的政治、經(jīng)濟(jì)的 體制、觀念和方式,如社會(huì)契約、人權(quán)宣言等等,與傳統(tǒng)儒學(xué)〖FJF〗?B473?〖FJJ〗格難 通,鑿枘不入。迄至今 日,儒學(xué)與現(xiàn)代性究竟可能是何種關(guān)系,迎接、吸取西方科技、文化、經(jīng)濟(jì)、政治各種觀念 和體制應(yīng)該是"全盤(pán)西化"、"中體西用"還是"西體中用"等等,仍然是一個(gè)不斷被提及 、被伸說(shuō)、被爭(zhēng)辯的問(wèn)題。對(duì)待所謂"內(nèi)圣外王之學(xué)"的儒家教義,究竟如何才能真正檢點(diǎn) 家藏,重釋傳統(tǒng),發(fā)掘資源,拭舊如新,以對(duì)應(yīng)挑戰(zhàn),既保持重視心性道德的"內(nèi)圣"精神 ,又同時(shí)"開(kāi)出"現(xiàn)代化所必須的自由、民主的中國(guó)式的"外王"功業(yè)呢??
如果說(shuō)儒學(xué)可以有第四期的發(fā)展,就必須面對(duì)這些問(wèn)題。這是"三期說(shuō)"的"現(xiàn)代新儒學(xué)" 所未能明確回應(yīng)的。?
宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)都自認(rèn)"內(nèi)圣學(xué)強(qiáng)",但這方面同樣面臨挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)來(lái)自多方面,有 基督教神學(xué)、有弗洛依德的精神分析理論、有現(xiàn)代各派哲學(xué)倫理學(xué)。但當(dāng)前最主要的挑戰(zhàn)顯 然來(lái)自后現(xiàn)代主義。因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義在今天及明天的中國(guó),頗有廣泛流行的可能。
為什么?因?yàn)楹诟駹査^資本主義社會(huì)的散文時(shí)代在中國(guó)開(kāi)始到來(lái)。沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)、沒(méi)有革命、 沒(méi)有"宏偉敘事",亦即"沒(méi)有血腥的無(wú)聊生活",使人在平平淡淡過(guò)日子中,走向個(gè)人主 義不快樂(lè)的頹廢。以前有偉大的奮斗目標(biāo)、理想、信念、任務(wù),今也無(wú)。因此即使生活富裕 ,精神卻無(wú)聊而委頓。以前,人們不快樂(lè)由于貧窮、匱乏等物質(zhì)生活因素,從而為改變而奮 斗,而斗爭(zhēng),而快樂(lè)。如今,特別是今后,物質(zhì)生活如果大體滿(mǎn)足(當(dāng)然這方面的"滿(mǎn)足" 也不斷增長(zhǎng)變化,但在一定時(shí)期內(nèi)畢竟有一定限定),人們感到無(wú)所希冀,無(wú)所追求,無(wú)所 期待。精神失去追求,沒(méi)有寄托,從而不快樂(lè)。人生意義何在?我為什么活著?變得不很清楚 或很不清楚了。凡人皆有死,生又何為?于是,失魂落魄,處在危機(jī)中,所有皆虛無(wú),nothi ng nothings,既無(wú)"本質(zhì)"存在,當(dāng)下均嬉戲而已。只有嬉戲能抵抗生活的虛無(wú)。?
"本文之外無(wú)他物"。只有能指,并無(wú)所指。無(wú)實(shí)在,無(wú)客觀,無(wú)本質(zhì)。而"能指"也是在 權(quán)力支配下,并無(wú)客觀真理可言,更沒(méi)有任何真正的確定性。當(dāng)然,也就無(wú)所謂價(jià)值,包括 "自我"本身。"我"不過(guò)同樣在權(quán)力/ 知識(shí)支配之下,只是一堆不連貫、無(wú)一致的過(guò)程和 碎片而已。人(主體)死了,死在被權(quán)力支配的文本--語(yǔ)言網(wǎng)絡(luò)之中,死在一切已被規(guī)范、 被控制、被權(quán)力主宰的機(jī)器世界中。不是人說(shuō)言語(yǔ),而是語(yǔ)言說(shuō)人。渺小的個(gè)體又如何能對(duì) 付那強(qiáng)大的異化力量:傳媒、廣告、政府、體制、國(guó)家、民族……?
"我(你)"是誰(shuí)?""我(你)是父(子),夫(妻)之妻(夫),兄(弟)之弟(兄),……""人在 倫常關(guān)系中"的儒學(xué)傳統(tǒng)如此說(shuō)。"我(你)是共產(chǎn)黨員、革命戰(zhàn)士……","人是社會(huì)關(guān)系 的總和"的馬列主義如是說(shuō)。這些固然"俱往矣",人不再是這些關(guān)系的承擔(dān)者或體現(xiàn)物。
那么,"我(你)是人",自由主義如是說(shuō)。"我(你)是中國(guó)人",民族主義如是說(shuō)。"我( 你)是教授、記者、律師、工人……",專(zhuān)業(yè)主義者如是說(shuō)。如此種種又如何呢?它們與前面 那些不完全一樣嗎?它們真能讓"我(你)"尋找到"自己"嗎?"我是什么"?"我"與"在 這個(gè)世界中(being-in-the-world)"究竟是什么關(guān)系?Being何在?Dasein如何?不是仍然不可 知曉么?這一切不都早已死去了么?
有如一位作者不無(wú)晦澀與美麗交織的憤慨?dāng)⒄f(shuō):
"商品時(shí)代在中國(guó)姍姍來(lái)遲,隨即卻以復(fù)仇的激情橫掃城市的大街小巷。我們能在購(gòu)物中心 的櫥窗旁注視著商品的行人身上認(rèn)出本雅明筆下的"游走者"么?我們能在王府井或淮海路 的廣告片和霓虹燈影中感受到十九世紀(jì)巴黎"拱廊街"、"把室外變成了室內(nèi)"的夢(mèng)幻色調(diào) 么?在流行歌曲的唱詞和沒(méi)有讀者的詩(shī)行中,我們能看到那種"異化了的人"凝視自己的城 市時(shí)的激烈而茫然的眼神么?我們還能在已變得像一張花里胡哨的招貼畫(huà)一樣的城市風(fēng)景面 前感那"云暈"的籠罩,并想起這是我們父輩生活過(guò)、并留下了他們的印記和夢(mèng)想的地方么 ?我們能在自己的日益空洞的時(shí)間中感到那想"停下來(lái)喚醒死者,把破碎的一切修補(bǔ)完整" 的天使的憂(yōu)愁,感到那"狂暴地吹擊著他的翅膀"、被人稱(chēng)為"進(jìn)步"的風(fēng)暴嗎?這個(gè)由跨 國(guó)資本、股票指數(shù)、溫室效應(yīng)、遺傳工程、卡拉OK、好萊塢巨片、房屋按揭、倉(cāng)儲(chǔ)式購(gòu)物、 牙醫(yī)保險(xiǎn)、個(gè)人財(cái)務(wù)、身份認(rèn)同、高速路、因特網(wǎng)維持著的時(shí)代,究竟是資本的來(lái)世,還是 "一個(gè)階級(jí)的最后的掙扎"呢?在這個(gè)歷史和意識(shí)形態(tài)據(jù)說(shuō)業(yè)已"終結(jié)"的"后冷戰(zhàn)時(shí)代" 這個(gè)"美國(guó)時(shí)代"或"亞太時(shí)代",重訪波德萊爾筆下的巴黎或超現(xiàn)實(shí)主義者們?cè)趬?mèng)中巡視 的歐洲還會(huì)給我們帶來(lái)什么教益嗎?在這個(gè)傳統(tǒng)、集體、記憶、價(jià)值和語(yǔ)言的整體都被無(wú)情 地打碎的變化過(guò)程中,重建個(gè)人和集體經(jīng)驗(yàn)的努力從何開(kāi)始?對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)和文化矛 盾,我們能否作出寓言式的描繪和分析,甚至為"贖救"的審判準(zhǔn)備好今天的證詞呢?" 張旭東文,《讀書(shū)》雜志一九九八年十一月號(hào)第37頁(yè),北京,三聯(lián)書(shū)店。后現(xiàn)代走來(lái):不必再去尋覓和追求,一切均已解構(gòu)成碎片,無(wú)所謂"重建"或"贖救"。此 地乃真理,當(dāng)下即實(shí)在,"玩的就是心跳","過(guò)把癮就死"。王朔小說(shuō)名,但 這并不意味本文認(rèn)王朔作品為后現(xiàn)代。
這,也許是對(duì)"后現(xiàn)代"的漫畫(huà)式推演?但"后現(xiàn)代"只有批判和解構(gòu),甚至并無(wú)嘲笑建設(shè) ,則是實(shí)情。世紀(jì)末的頹廢,正好碰上后現(xiàn)代。
那么,儒學(xué)傳統(tǒng)的"內(nèi)圣"又該怎樣呢?這就是問(wèn)題。
總之,"外王"(政治哲學(xué))上自由、民主的美雨歐風(fēng),"內(nèi)圣"(宗教學(xué)、美學(xué))上的"后現(xiàn) 代"同樣的美雨歐風(fēng),既都隨著現(xiàn)代化如此洶涌而來(lái),傳統(tǒng)儒學(xué)究竟能有何憑藉或依據(jù),來(lái) 加以會(huì)通融合?"三期說(shuō)"以為儒學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)喪亡,只有憑藉和張揚(yáng)孔孟、程朱、陸王、胡( 五峰)劉(宗周)的圣賢"道統(tǒng)"才能救活,從而以"道統(tǒng)"的當(dāng)代真?zhèn)髯悦。?四期說(shuō)" 看來(lái),如果傳統(tǒng)真的死光了,今日靠幾位知識(shí)分子在書(shū)齋里高抬圣賢學(xué)說(shuō),恐怕是無(wú)濟(jì)于事 ,救不活的。"四期說(shuō)"以為,正為傳統(tǒng)還活著,還活在尚未完全進(jìn)入現(xiàn)代化的中國(guó)億萬(wàn)老 百姓的心里,發(fā)掘、認(rèn)識(shí)這種經(jīng)千年積淀的深層文化心理,將其明確化、意識(shí)化,并提升到 理論高度以重釋資源,彌補(bǔ)欠缺,也許,這才是吸取、同化上述歐風(fēng)美雨進(jìn)行"轉(zhuǎn)化性的創(chuàng) 造"的基礎(chǔ)。也許,只有這樣才能從內(nèi)外兩方面開(kāi)出中國(guó)自己的現(xiàn)代化?
三 同化
現(xiàn)代西方理論繁多,可說(shuō)目不暇給。在此眾多思潮、理論、觀念、學(xué)說(shuō)中,當(dāng)然可以博采眾 家之長(zhǎng),不拘一定之見(jiàn)。各學(xué)派各學(xué)者可以各展懷抱,各有判斷和選擇。本文以為,與"三 期說(shuō)"倡導(dǎo)者僅僅抓住康德哲學(xué)不同,要在今天承繼發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng),至少需要從馬克思主義 、自由主義和存在主義以及后現(xiàn)代這些方面吸收營(yíng)養(yǎng)和資源,理解而同化之。下面就此最簡(jiǎn) 略地發(fā)表一點(diǎn)意見(jiàn)。?
(1)馬克思主義。它傳播中國(guó),將近百年;
主宰中國(guó),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
也已半個(gè)世紀(jì)。不僅對(duì)中國(guó)人的公私 生活、觀念、行為影響頗大,而且至今作用尚存,不容忽視。而且,這一切并不偶然。中國(guó) 人之接受馬克思主義,并非被強(qiáng)加。它是在二、三十年代與其他理論如無(wú)政府主義、實(shí)用主 義、自由主義、法西斯主義相比較相競(jìng)爭(zhēng)中,被心悅誠(chéng)服地為中國(guó)知識(shí)分子特別是大批青年 知識(shí)分子所選中而力行的。其后,在四、五十年代大規(guī)模傳布和灌輸時(shí)期,也仍如是。只有 當(dāng)它成為罷黜百家的社會(huì)統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)一段時(shí)期之后,由于其理論造成了巨大災(zāi)難而逐漸被 人懷疑。但時(shí)至今日,馬克思主義在中國(guó),如同在世界一樣,它雖被懷疑,卻并未消亡。它 在中國(guó)如同在世界,估計(jì)在今后一段時(shí)期仍將有重要影響。因 此,如何區(qū)分馬克思主義特別是馬克思恩格斯他們本人的思想學(xué)說(shuō)中"活的東西"與"死的 東西",即至今猶有生命活力的東西與歷史證明無(wú)效和有害的東西,并結(jié)合總結(jié)它在中國(guó)的 經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),從而考慮在現(xiàn)時(shí)代如何與中國(guó)現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)再次交融匯合,便成了重要任務(wù)。就中 國(guó)說(shuō),我以為至少下面三點(diǎn)仍然是"活的東西,可以且應(yīng)該存留下來(lái),與中國(guó)傳統(tǒng)交織會(huì)通 ,成為儒學(xué)發(fā)展的重要資源。
A.吃飯哲學(xué)論。這是唯物史觀的通俗講法。它以制造--使用工具作為人"吃飯"的特征 ,即人的實(shí)踐活動(dòng)與動(dòng)物界自然生存的分界線(xiàn),確認(rèn)科技--生產(chǎn)力是社會(huì)存在的根本。" 儒學(xué)四期"將以此來(lái)解釋原典儒學(xué)"天地之大德曰生"、"生為貴"等等基本觀念,具體發(fā) 展孔("庶之""富之" )孟("盡反其本矣……五畝之宅,樹(shù)之以!")荀("生非異也 ,善假于物也")的原典教義,使重生命、重人生的中國(guó)傳統(tǒng)獲得堅(jiān)定的現(xiàn)代物質(zhì)基礎(chǔ)。" 四期說(shuō)"認(rèn)為,科技--生產(chǎn)力在今日及未來(lái),在決定人類(lèi)生存、生命、生活上,將越來(lái)越 起著無(wú)可估量的巨大作用。人在天地宇宙中的地位及其偉大的主動(dòng)性,從而也將日益突出和 重要。這與儒學(xué)傳統(tǒng)是完全吻合一致的。我從六十年代至八十年代提出"自然人化"、"工 具本體"等等,一直反對(duì)反科技的浪漫派和悲觀主義,就是企望在現(xiàn)代科技前景下具體繼承 和發(fā)揚(yáng)中國(guó)儒學(xué)"以生為貴"的傳統(tǒng)精神。
B.個(gè)體發(fā)展論。"每個(gè)人自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件",《共產(chǎn)黨宣言》這一著名 論斷,以及《資本論》第三卷對(duì)"自由王國(guó)"的講述,是馬克思關(guān)于社會(huì)發(fā)展的根本理論。
但長(zhǎng)期在革命所需要的集體主義掩蓋下,完全被人們遺忘或有意抹殺了。相反,"人的本質(zhì) 是社會(huì)關(guān)系的總和",人是革命機(jī)器的"螺絲釘",倒成了馬克思主義的正統(tǒng)教義。手段成 了目的,服從于集體、組織成了個(gè)人生存的價(jià)值和意義。理論是非的顛倒,莫此為甚。但這 一顛倒了的真理,因?yàn)榍『门c以家庭為本位的中國(guó)傳統(tǒng)的"集體主義"相投合,過(guò)去強(qiáng)調(diào)人 的本質(zhì)和價(jià)值是在父母、兄弟、親朋戚友五倫關(guān)系中,今日則是在同志、領(lǐng)導(dǎo)、組織的革命 關(guān)系中,似乎順理成章,很容易理解和接受。所以,今天首先必須在理論上將這一顛倒了的 真理再顛倒過(guò)來(lái),從根本上恢復(fù)個(gè)體的權(quán)益及尊敬。在這方面,吸取自由主義的理論已成為 今日的老生常談。但是,這里的關(guān)鍵正在于:應(yīng)假手或通過(guò)馬克思主義。因?yàn)轳R克思主義的 個(gè)體發(fā)展論在根本理論上之不同并優(yōu)越于自由主義處,在于它不是以假設(shè)的或先驗(yàn)的"原子 個(gè)人"、"天賦人權(quán)"等等觀念為基礎(chǔ),而是把個(gè)體放在特定時(shí)空的社會(huì)條件和過(guò)程來(lái)具體 考察,認(rèn)為它是人類(lèi)歷史走向的理想和成果,個(gè)人不是理論的出發(fā)點(diǎn),卻是歷史的要求和歸 宿。充滿(mǎn)歷史性是馬克思主義個(gè)體發(fā)展論的主要特色,而這恰好可以與重視歷史、承認(rèn)發(fā)展 變化的儒學(xué)傳統(tǒng)相結(jié)合。"四期說(shuō)"之所以號(hào)稱(chēng)"人類(lèi)學(xué)歷史本體論",亦以此故,即以馬 克思主義的歷史觀作為基礎(chǔ)。
C.心理建設(shè)論。這只在馬克思早期著作《經(jīng)濟(jì)學(xué)--哲學(xué)手稿》中提及,之后,包括馬克思 本人以及各派馬克思主義都未多加發(fā)揮;
而我以為這是馬克思一個(gè)非常重要的論點(diǎn),它是與 深層歷史學(xué)的唯物史觀相對(duì)映的深層心理學(xué)。這也就是我所謂的"內(nèi)在自然人化"的哲學(xué)心 理學(xué)問(wèn)題。它也就是古老的"人性"問(wèn)題,即研究"人性"不同于動(dòng)物(純感性)不同于機(jī)器 (純理性)之特征所在。這恰好又與重視人性、談?wù)撔男缘闹袊?guó)儒學(xué)傳統(tǒng)接上頭?鬃又v"仁 ""禮",孟子講"收放心",荀子講"化性起偽",更不用說(shuō)宋明理學(xué)了。"四期說(shuō)"的 "內(nèi)在自然人化論"將是儒學(xué)"內(nèi)圣"心性說(shuō)的新發(fā)展。它認(rèn)為人性心理是歷史的成果,從 而重人文,重情感,重塑建人性,將心理學(xué)、教育學(xué)提為新世紀(jì)的中心學(xué)科,以抵抗感性異 化和理性異化的現(xiàn)代機(jī)器--權(quán)力世界。?
上述三點(diǎn)可以說(shuō)是"告別革命",即以階級(jí)調(diào)和說(shuō)替代階級(jí)斗爭(zhēng)論之后的馬克思主義。它將 融入今日儒學(xué)而成為重要資源和組成因素。?
安樂(lè)哲(Roger Ames)等提出,在西方傳統(tǒng)中,以美國(guó)杜威的實(shí)用性主義與中國(guó)儒學(xué)最為接近 。David Hu11 & Roger Ames, 《The Democracy of the Dead: Dewey, Confucui cs, and the Hope for Democracy in China》,open court, 1999年版。我相當(dāng) 支持這一觀點(diǎn)的繼續(xù)探索。具有世界意義的光明前景也許在于兩者的結(jié)合?但我以為,這一 方面,馬克思主義要優(yōu)于杜威。在與儒學(xué)傳統(tǒng)相接近交會(huì)上,馬克思主義與杜威的實(shí)用主義 的確有許多共同處,如重社會(huì)群體,輕"獨(dú)立個(gè)人",重力行實(shí)踐,輕邏輯玄理;
重效用真 理,輕執(zhí)著教條;
重現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn),輕超驗(yàn)世界,等等。但與杜威相比較,馬克思主義有兩大不 同。一是承認(rèn)世界(包括自然與社會(huì))有某種客觀發(fā)展規(guī)律,二是從而對(duì)未來(lái)世界懷抱某種烏 托邦大同理想,愿為之奮斗,并將人生意義寄托于此。這也就是馬克思主義的倫理學(xué),它具 有某種準(zhǔn)宗教功能。這兩點(diǎn)比杜威更容易與中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)接近。如前所說(shuō),二、三十年代中 國(guó)知識(shí)分子擇馬而棄杜,四、五十年代中國(guó)知識(shí)分子熱衷學(xué)習(xí)社會(huì)發(fā)展史而歸依馬氏,都與 這兩點(diǎn)有很大關(guān)系。馬可包含杜而不止于杜,如果去掉其偏失(如階級(jí)斗爭(zhēng)說(shuō))
不能否認(rèn)包括中國(guó)社會(huì)在內(nèi)的當(dāng)前世界存在著階級(jí)、階級(jí)矛盾和階級(jí)斗爭(zhēng)(也包括國(guó) 際范圍內(nèi)),關(guān)鍵在于不能以革命戰(zhàn)爭(zhēng)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政作為解決階級(jí)矛盾、階級(jí)斗爭(zhēng)的唯一 或主要手段。此外,以階級(jí)斗爭(zhēng)來(lái)概括自原始社會(huì)解體以來(lái)的世界歷史,也是偏頗、片面的 。
發(fā)揚(yáng)與儒學(xué)傳統(tǒng)可相結(jié)合的方面、內(nèi)容、因素;
在馬克思主義于中國(guó)已有半個(gè)世紀(jì)的廣泛影 響的情勢(shì)下,融合者而開(kāi)拓新時(shí)期,當(dāng)更為有效。而這不但不排斥,反而可以更順利地吸取 杜威。?
(2)自由主義。自由主義已是當(dāng)今中國(guó)的顯學(xué)和熱潮,著譯如林,不必多贅。特別我非經(jīng)濟(jì) 學(xué)家政治學(xué)家,更無(wú)容置喙于此。這里只想指出兩點(diǎn):
A.事實(shí)證明,馬克思主義經(jīng)濟(jì)理論問(wèn)題甚多,效應(yīng)甚差。今日需要藉助于現(xiàn)代自由主義各 派(特別是自由主義左派)的經(jīng)濟(jì)理論來(lái)加以改善甚至替代。更重要的是,馬克思主義從根本 上缺少政治學(xué)理論。馬克思以為經(jīng)濟(jì)上所有制問(wèn)題如果解決,作為上層建筑的政治問(wèn)題會(huì)自 然解決,所以未加重視。列寧在十月革命前后設(shè)想廢除議會(huì),人人參加政府管理;
毛澤東在 文革中用紅衛(wèi)兵砸爛各級(jí)黨、政,想以"革命委員會(huì)""勤務(wù)組"代替官僚機(jī)構(gòu);
等等,均 宣告徹底失敗。如何在維護(hù)個(gè)人權(quán)益和社會(huì)契約基礎(chǔ)上,真正實(shí)現(xiàn)人民民主,既不強(qiáng)凌弱, 又不眾欺寡,仍然是有待解決的難題。這方面當(dāng)今自由主義各家理論都大有吸取、接受而結(jié) 合中國(guó)實(shí)踐加以同化、創(chuàng)新的價(jià)值。?
B.但另一方面,前面已提及,在純粹理論層面,作為概念系統(tǒng),自由主義的"原子個(gè)人" 、"天賦人權(quán)"以及輕視甚至否認(rèn)階級(jí)、民族、國(guó)家等等集團(tuán)、群體的重要意義和價(jià)值,是 相當(dāng)偏頗和謬誤的。自由主義所謂個(gè)體自主(individual antonomy)、
獨(dú)立人權(quán)(human rights)本就是一種非歷史的抽象,既失去了活生生的個(gè)人,又失去了社會(huì) 關(guān)系的真實(shí)。它如何能 與中國(guó)傳統(tǒng)相結(jié)合,更成為巨大問(wèn)題。今日某些維護(hù)傳統(tǒng)儒學(xué)的學(xué)者,寧摒斥自由主義,而 選擇社群主義(Communitarianism),原因之一也就在此,即自由主義這種"原子個(gè)人"、" 自主個(gè)體"與注重社會(huì)關(guān)系的中國(guó)儒學(xué)距離甚遠(yuǎn),而社群主義則更為接近一些。但是,有如 拙文《論儒法互用》所認(rèn)為,采取社群主義在理論上也許無(wú)可厚非,但實(shí)踐上在中國(guó)卻容易 導(dǎo)致某種危險(xiǎn)傾向,即重蹈以大小"社群"名義來(lái)控制、主宰、踐踏個(gè)體權(quán)益的"人民專(zhuān)政 "、"公眾意志"的覆轍。歷史的經(jīng)驗(yàn),值得注意。
那么,以個(gè)體為本位和以集體(家庭、宗族、民族、國(guó)家)為本位,亦即現(xiàn)代自由主義與儒學(xué) 傳統(tǒng)的矛盾、沖突,如何解決呢?我曾提出區(qū)分"宗教性道德"、"社會(huì)性道德",即認(rèn)為 今日道德應(yīng)明確一分為二或可參考阿佩爾(Kar1-Utto Ape1):"在西方根據(jù)這種 邏輯的自由民主型式,生活實(shí)踐的公共部分當(dāng)由無(wú)價(jià)值傾向的合理性來(lái)予以理想的規(guī)整,而 終極價(jià)值優(yōu)先和目標(biāo)優(yōu)先的問(wèn)題,則基本上歸屬主觀良知決斷的私人領(lǐng)域,而最廣義上的存 在主義就表達(dá)了這一私人領(lǐng)域"(《哲學(xué)的改造》中譯本,第272頁(yè),上海,譯文出版社 ,1997)。。"宗教性道德"乃私德,為個(gè)體安身立命之所;
"社會(huì)性道德"為 公德,是維系現(xiàn)代社會(huì)生活的基本規(guī)范。前者不能替代后者,卻可以起某種范導(dǎo)功能。傳統(tǒng) 儒學(xué)與自由主義的關(guān)系,大體如是。從而,一方面重視有超乎個(gè)人權(quán)益及個(gè)體存在之上的" 神圣"事物,以作為個(gè)人(不是社會(huì))追求、向往以至獻(xiàn)身的目標(biāo)。這就是我講的重建"天地 國(guó)親師"的傳統(tǒng)信仰。另方面又承認(rèn)以個(gè)體權(quán)益為本位乃人類(lèi)發(fā)展到今日的產(chǎn)物,是現(xiàn)代社 會(huì)秩序的基礎(chǔ),這就是我講的以社會(huì)契約來(lái)建立現(xiàn)代民主、法治。所以"天賦人權(quán)"等等從 歷史和從理論看,是虛妄的、謬誤的;
但從今日現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐看,卻又是必須的和有益的概念 系統(tǒng)和現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)。
在古典自由主義文本中,我仍然傾向于托克維爾(Tocqueville)。他重視自由與民主(平等) 的尖銳矛盾,而以協(xié)調(diào)為解決之道。如果把它放在我所主張的馬克思主義吃飯哲學(xué)(科技生 產(chǎn)力的發(fā)展是這個(gè)托氏所謂"大勢(shì)"、"天意"的根源)和儒家"中庸之道"("度"的藝術(shù) )的基礎(chǔ)上,結(jié)合總結(jié)世界特別是中國(guó)自己的歷史經(jīng)驗(yàn),加以吸取同化,希冀或可在制度層 面上開(kāi)拓新一輪的"儒法互用"。這樣,一方面,自由主義的政治理念和理論將成為今日儒 學(xué)"外王"方面不可或缺的組成因素;
另一方面,傳統(tǒng)儒學(xué)作為"宗教性道德"對(duì)自由主義 的 "社會(huì)性道德"仍然可以起著具體范導(dǎo)作用。"宗教性道德"是理想性的絕對(duì)倫理,"社會(huì) 性道德"是經(jīng)驗(yàn)性的相對(duì)倫理。前者純屬個(gè)人信仰范疇,人可各自選擇,不能追求一致。任 何社會(huì)社群、集體(從家庭到國(guó)家)都不能以絕對(duì)倫理的名義來(lái)規(guī)定個(gè)人信仰或強(qiáng)迫個(gè)人服從 。但個(gè)人所選擇的超越個(gè)人利益的信仰、道德卻可以對(duì)以個(gè)人利益為基礎(chǔ)的"社會(huì)性道德" 起某種范導(dǎo)作用,使個(gè)人在公德中注意私德。例如,傳統(tǒng)"天地國(guó)親師"的信仰、道德、情 感就未嘗不可以在指引個(gè)人在保衛(wèi)自己權(quán)益中注意集體權(quán)益、人際關(guān)系、家國(guó)利害、環(huán)境關(guān) 懷、鄉(xiāng)土情結(jié),減輕容易由個(gè)人主義帶來(lái)的種種隔離、自私、孤獨(dú)、異化、人情淡薄、生活 失去意義等等病癥。純是社會(huì)性道德,也許有如孔老夫子所言"民免而無(wú)恥",但如將"天 地國(guó)親師"的私德予以范導(dǎo),將情感因素滲入其中,便可能爭(zhēng)取"有恥且格"。總之,在素 無(wú)獨(dú)立個(gè)體的中國(guó)數(shù)千年傳統(tǒng)社會(huì),今天向現(xiàn)代化過(guò)渡的急速行程中,如何掌握這個(gè)公與私 、個(gè)體權(quán)益、自由發(fā)展與集體共同利益的協(xié)調(diào)一致,爭(zhēng)取二者之間某種合適的比例結(jié)構(gòu),是 非常關(guān)鍵的問(wèn)題。這其實(shí)也就是如何認(rèn)識(shí)和處理這兩種道德的復(fù)雜關(guān)系問(wèn)題,屬于我以前所 說(shuō)的"西體中用"的重要方面。
(3)存在主義及后現(xiàn)代。現(xiàn)代性突出了個(gè)人主義。正雄視闊步地進(jìn)入廿一世紀(jì)的中國(guó),這問(wèn) 題恐將更為凸出。如果說(shuō),自由主義從"外王"(政治哲學(xué))凸現(xiàn)這一點(diǎn),那么存在主義和后 現(xiàn)代則從"內(nèi)圣"(宗教學(xué)、美學(xué))凸現(xiàn)出它。
在現(xiàn)代生活中,個(gè)人已不再是關(guān)系,而是不可重復(fù)不可替代的有血有肉的獨(dú)特而有限的存在 。他(她)不再只是義務(wù)、責(zé)任(夫婦、父子、公民、黨員)的承擔(dān)者,而成為自由的人。但是 ,如果真要完全徹底抽去這一切關(guān)系、社會(huì)、人際、鄉(xiāng)土,個(gè)體存在及其意義,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
也就愈發(fā)成 了空白或疑問(wèn)。
如何辦?于是,人們走向超越者的上帝。即使在過(guò)去,由于儒學(xué)不能很好滿(mǎn)足個(gè)人心理這個(gè) 安頓問(wèn)題,一些儒者或選擇佛教,或選擇基督(現(xiàn)代),來(lái)作為自己安身立命之所?梢越栌 孔子稱(chēng)贊寧武子的一句話(huà):"其智可及也,其愚不可及也"(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。認(rèn)識(shí)世界 ,掌握關(guān)系,都可以由知識(shí)做到,其智可及;
安頓人生,了此情性,則為智識(shí)所難能為,唯 宗教或有勝解。宗教不止于外在的教義、儀式和組織,而更在通過(guò)這些形式以信仰來(lái)安頓情 感,并獲取神秘體驗(yàn)。佛說(shuō)無(wú)生,生即苦痛,不如獲大覺(jué)悟而棄此世界。耶說(shuō)皈依基督,以 拯救靈魂,回報(bào)上帝。它們都使人生有所歸依,命運(yùn)有所寄托,情感有所安頓。從而使人在 此有限人生中,或使得生活安心,或獲得生活動(dòng)力。世俗宗教如共產(chǎn)主義宣講子孫后代的幸 福,民間宗教祈求去災(zāi)求福,也都如此。那么,儒學(xué)有此可能嗎?儒學(xué)是否也能為現(xiàn)代人提 供某種終極關(guān)懷或安身立命之所呢?儒學(xué)"三期說(shuō)"在努力探尋途徑。在這一點(diǎn)上,我是支 持和贊賞的。但"四期說(shuō)"仍然主張以審美代宗教,以"人自然化"來(lái)替代"拯救"(耶)和 "涅〖FJF〗?B231?"(佛)。"四期說(shuō)"非常重視存在主義所凸出的個(gè)體存問(wèn)題, Dasein問(wèn)題,也非常重 視后現(xiàn)代所凸出的"人"已完全坎陷在為傳媒、廣告、商品文化工業(yè)、權(quán)力 /知識(shí)等異化力 量所強(qiáng)力統(tǒng)治的奴隸境地的問(wèn)題。從而,重提人的尋找、人性塑建和"第二次文藝復(fù)興", 以"認(rèn)識(shí)自己"、"關(guān)切自己"、"實(shí)現(xiàn)自己",在深刻的情感聯(lián)系中充分展開(kāi)個(gè)體獨(dú)特的 潛能、才知、力量、氣質(zhì)、性格,作為人生意義。使人的生活目的、命運(yùn)寄托、靈魂歸依置 放在這個(gè)有限而無(wú)界的感性世界和情感生命中,企望儒學(xué)傳統(tǒng)在這方面吸取基督教神學(xué)等等 營(yíng)養(yǎng),使它的"內(nèi)圣"邁上一種嶄新的"人自然化"的"天地境界"。
"儒學(xué)四期"的風(fēng)貌,是期待某種多元化、多樣化的發(fā)展。正如第二期有不同于董仲舒卻仍 具漢代特色的王符、仲長(zhǎng)統(tǒng)、荀悅、揚(yáng)雄、王充以及何休、鄭康成等人一樣,第三期有不同 于周、張、程、朱的王安石(尊孟)、邵雍等人一樣,四期儒學(xué)至少可以有宗教哲學(xué)、政治哲 學(xué)和美學(xué)哲學(xué)等不同取向。這些不同取向之間可以互相補(bǔ)充,也有矛盾和沖突。它們相反相 成,正好構(gòu)成一幅錯(cuò)綜復(fù)雜的豐腴面相。例如,"四期說(shuō)"雖不同意"三期說(shuō)",卻仍然可 以包容"三期說(shuō)"作為宗教哲學(xué)取向的一個(gè)偏枝,而又與之爭(zhēng)辯。如此等等。
如果說(shuō),原典儒學(xué)(孔、孟、荀)的主題是"禮樂(lè)論",基本范疇是禮、仁、忠、恕、敬、義 、誠(chéng)等等。當(dāng)時(shí)個(gè)人尚未從原始群體中真正分化出來(lái),但它奠定了"生為貴"、"天生百物 人為貴"的中國(guó)人本主義的根基。第二期儒學(xué)(漢)的主題是"天人論",基本范疇是陰陽(yáng)、 五行、感應(yīng)、相類(lèi)等等,極大開(kāi)拓了人的外在視野和生存途徑。但個(gè)人屈從、困促在這人造 系統(tǒng)的封閉圖式中。第三期儒學(xué)(宋明理學(xué))主題是"心性論",基本范疇是理、氣、心、性 、天理人欲、道心人心等等,極大地高揚(yáng)了人的倫理本體,但個(gè)人臣伏在內(nèi)心律令的束縛統(tǒng) 制下,忽視了人的自然。那么,第四期的儒學(xué)主題,對(duì)我來(lái)說(shuō),則將是"人類(lèi)學(xué)歷史本體論 ",其基本范疇將是自然人化、人自然化、積淀、情感、文化心理結(jié)構(gòu)、兩種道德、歷史與 倫理的二律背反等等,個(gè)人將第一次成為多元發(fā)展、充分實(shí)現(xiàn)自己的自由人。
總括起來(lái),"儒學(xué)四期說(shuō)"將以工具本體(科技--社會(huì)發(fā)展的"外王")和心理本體(文化 心理結(jié)構(gòu)的"內(nèi)圣")為根本基礎(chǔ),重視個(gè)體生存的獨(dú)特性,闡釋自由直觀("以美啟真") 、自由意志("以美儲(chǔ)善"),和自由享受(實(shí)現(xiàn)個(gè)體自然潛能),來(lái)重新建構(gòu)"內(nèi)圣外王之道 ",以充滿(mǎn)情感的"天地國(guó)親師"的宗教性道德,范導(dǎo)(而不規(guī)定)以理性自由主義為原則的 社會(huì)性道德,以承續(xù)中國(guó)"實(shí)用理性"、"樂(lè)感文化"、"一個(gè)世界"、"度的藝術(shù)"的悠 長(zhǎng)傳統(tǒng)?梢(jiàn),第四期與前三期的關(guān)系,在于儒學(xué)基本精神和特征的延續(xù),而不在概念話(huà)語(yǔ) 的沿襲和闡釋。當(dāng)然,對(duì)別人來(lái)說(shuō),所謂"儒學(xué)四期"也可能是些別的主題、范疇及研究。
總之,它應(yīng)開(kāi)拓成不同學(xué)派自由并存、切磋琢磨、眾聲喧嘩的局面。
如一開(kāi)頭所說(shuō),本文只是針對(duì)"儒學(xué)三期說(shuō)"提出質(zhì)疑,從而另行提出課題,以供比較和參 考。所有論點(diǎn)、論斷都只具提示性質(zhì),詳細(xì)內(nèi)容及論證并不屬于此文范圍。
儒門(mén)淡泊,已近百年;
貞下起元,愿為好望。
。ㄔ 第六輯)
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