王岳川：中國90年代的激進(jìn)主義、保守主義和自由主義
發(fā)布時(shí)間:2020-06-03 來源: 感恩親情 點(diǎn)擊： 
內(nèi)容提要：本文通過對中國90年代激進(jìn)主義、保守主義和自由主義的文化分析，認(rèn)為：中國現(xiàn)代激進(jìn)主義、保守主義以及自由主義，伴隨著中國近百年的現(xiàn)代化進(jìn)程而不斷發(fā)展轉(zhuǎn)型，并呈現(xiàn)為互相對峙甚至互相循環(huán)的尖銳形態(tài)。到了本世紀(jì)末，這一問題不僅與政治經(jīng)濟(jì)、意識形態(tài)、話語權(quán)力密切相關(guān)，而且與啟蒙理想、新儒學(xué)、現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性，以及文化民族主義、民粹主義、后殖民主義等有著千絲萬縷的聯(lián)系。清理這些錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，走出非此即彼的二元對立的思維誤區(qū)，防止思想導(dǎo)向和價(jià)值判斷的忽左忽右忽前忽后，創(chuàng)建真實(shí)有效的社會(huì)公共空間，成為本文對90年代中國思想文化審理的基本向度。
在激進(jìn)主義與保守主義、自由主義之間，并非是完全對立而難以溝通，相反，三者之間往往出現(xiàn)一種互相補(bǔ)充、互相依存的關(guān)系。那種以“冷戰(zhàn)思維”來張揚(yáng)激進(jìn)主義或新激進(jìn)主義（如新左派），抑制保守主義和自由主義的做法早已過時(shí)。在世紀(jì)之交，我們有可能從更廣闊的跨文化跨學(xué)科角度，來看文化的雙向選擇和文化的誤讀與重釋，進(jìn)而審理激進(jìn)主義、保守主義、自由主義文化價(jià)值差異與思想互補(bǔ)問題。
要弄清激進(jìn)主義和保守主義是怎樣交織纏繞，它們同自由主義的復(fù)雜關(guān)系，[①] 并怎樣此起彼伏進(jìn)行著權(quán)力較量的，需要我們走向歷史語境之中，對其權(quán)力關(guān)系、歷史發(fā)展和價(jià)值趨向加以多角度考察。
一 中國現(xiàn)代化語境中的知識啟蒙
近現(xiàn)代中國，西學(xué)東漸，中西會(huì)通逐漸成為近百年中國學(xué)術(shù)文化的基本特性�，F(xiàn)代中國學(xué)術(shù)與現(xiàn)代中國的文化政治變革，與世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)密不可分。[②] 無論是世紀(jì)初還是世紀(jì)末，中國現(xiàn)代化與現(xiàn)代學(xué)術(shù)命運(yùn)都休戚相關(guān)�？梢哉f，現(xiàn)代化歷程就是知識啟蒙的艱難歷程和學(xué)術(shù)思想變革的痛苦歷程，同時(shí)也是中國現(xiàn)代啟蒙知識分子逐漸成熟并具備全球眼光的過程。
回首世紀(jì)風(fēng)云，可以看到，中國在百年現(xiàn)代化進(jìn)程中始終是以“現(xiàn)代化”為目標(biāo)的，這一現(xiàn)象集中體現(xiàn)在幾乎每十年就出現(xiàn)一大變上。這與三千年文化的所謂“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”形成鮮明對比。在這種頻繁的社會(huì)政治形態(tài)和文化心理結(jié)構(gòu)的巨變中，“本土化”與“全球化”形成強(qiáng)大的話語張力，知識啟蒙者的命運(yùn)成為現(xiàn)代中國社會(huì)發(fā)展的標(biāo)志：
1840年的鴉片戰(zhàn)爭，成為中國從傳統(tǒng)到現(xiàn)代化的開端，知識與權(quán)力開始分化，啟蒙意識抬頭。1898年，以康有為、梁啟超為代表的君主立憲運(yùn)動(dòng)，是知識分子第一次在政治舞臺(tái)上演出的活��；
1900年義和團(tuán)扶清滅洋，這一頗具世紀(jì)開端象征意味的“選擇”，使知識分子面臨“土”與“洋”的空前尷尬的二難選擇；
1911年，孫中山發(fā)動(dòng)辛亥革命，第二年正式建立民國，知識分子在自由的氛圍中展望“共和”遠(yuǎn)景；
1919年，五四新文化運(yùn)動(dòng)爆發(fā)，知識分子擔(dān)當(dāng)起舊世界埋葬者和新世紀(jì)開創(chuàng)者的啟蒙使命，并在傳統(tǒng)與現(xiàn)代這一“魚與熊掌”的艱難選擇中，爆發(fā)了“全盤西化”與“中體西用”的世紀(jì)之爭；
20年代末，國民黨的統(tǒng)一和內(nèi)戰(zhàn)的爆發(fā)，使知識分子處于國家前途的焦慮和個(gè)體命運(yùn)的沉浮之中；
1938年以后，在抗戰(zhàn)的艱難歲月中，知識分子由北向南，由東向西，由城市到鄉(xiāng)村的大遷徙，使其在兩種制度中感受到靈魂的洗禮和文化觀念的沖突；
1949年，共和國建立，知識分子開始擁有了前所未有的樂觀心態(tài)和趕超英美的雄心壯志，爾后，一切生存方式和言論方式都納入意識形態(tài)的熔爐重新塑形；
50年代后期的反右運(yùn)動(dòng)與大躍進(jìn)，又使知識分子在曲折的心路歷程中進(jìn)行“原罪”體認(rèn)；
“文革”十年，知識分子從造神崇拜走向懷疑反思，從歷史盲點(diǎn)走向反思?xì)v史；
1979年，知識分子開始了對真理與實(shí)踐的思索，發(fā)出了思想解放的吶喊，進(jìn)入了對“文革”傷痕苦難的沉思與對知識禁果的求索時(shí)期；
1989年后，在向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌的大趨勢下，新時(shí)期的精神神話開始被解構(gòu)，社會(huì)文化出現(xiàn)多元轉(zhuǎn)型。整個(gè)90年代，知識分子都面臨著現(xiàn)代化進(jìn)程中的前沿問題——傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族化與西化、本土化與全球化沖突的跨世紀(jì)焦慮，而且，這一系列問題還將延伸到下個(gè)世紀(jì)。
自“五四”以來，現(xiàn)代化與民族化的矛盾就體現(xiàn)在啟蒙與救國的雙重性上。啟蒙即以西方之文明（科學(xué)與民主）啟中國之蒙昧，從而使之現(xiàn)代化；
救國源于當(dāng)時(shí)的“西方”文化強(qiáng)權(quán)話語給中國文化帶來的顛覆性、侵略性危險(xiǎn)，為葆有民族生存活力，知識分子被迫拒斥西方。這種接納與拒斥的心態(tài)，使中國的現(xiàn)代化歷程充滿世紀(jì)性苦澀：要保持民族獨(dú)立必須學(xué)西方，而學(xué)西方則有可能被西方權(quán)力話語所左右，因此，只能“中體西用”，以保持民族之本。這種怪圈在80年代的改革中仍然存在：要開放、強(qiáng)國，必須學(xué)西方，但同時(shí)，意識形態(tài)上又必須“堅(jiān)持”一些東西，即學(xué)西方只限制在器物層面的學(xué)習(xí)和有保留地學(xué)習(xí)其制度，而在觀念價(jià)值等文化核心層面上則又對其加以拒斥。總之，“強(qiáng)國”是“用”，“立國”是“本”。這或許是百年中國走向現(xiàn)代化的實(shí)際國情。
然而，這種“體用二分”也使中國飽受兩極波動(dòng)之苦。一談啟蒙則深恐“全盤西化”而走向激進(jìn)主義，一驚恐“文化殖民”，立即又倡“反和平演變”（90年代初），從而反現(xiàn)代化而走向政治保守主義。因此，啟蒙與救國、激進(jìn)與保守、強(qiáng)國與立國、全球化與本土化的多元對立，使中國的現(xiàn)代化之路分外艱難，啟蒙者心態(tài)分外復(fù)雜，文化策略喪失全盤視野而日益走向功利實(shí)用。
不妨說，如何站在世界文化語境中以世界性的眼光看中國現(xiàn)代化中的激進(jìn)主義、保守主義和自由主義思潮，反思中國學(xué)術(shù)思想中激進(jìn)主義與保守主義的世紀(jì)之爭，不僅是當(dāng)代中國知識啟蒙者的一個(gè)迫切任務(wù)，而且也是真正進(jìn)入跨世紀(jì)文化語境的基本前提。
二 激進(jìn)主義與反激進(jìn)主義姿態(tài)
激進(jìn)主義在人類文明史上歷史悠久。但是在20世紀(jì)卻造成了巨大歷史問題和世紀(jì)性難題，使得近些年學(xué)界對激進(jìn)主義深加清理。有學(xué)者認(rèn)為：“理性主義與激進(jìn)主義是硬幣的兩面。理性主義是激進(jìn)主義的思想基礎(chǔ)，激進(jìn)主義是理性主義的政治表達(dá)。激進(jìn)主義思想偏激、情緒狂熱、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑棄個(gè)人自由和生命、愛走極端、易從激進(jìn)革命走向擁戴獨(dú)裁”�！坝捎谑芷溥M(jìn)步觀念的指導(dǎo)，激進(jìn)主義信奉一種抽象的解放。決裂是解放的先導(dǎo)，解放是決裂的歸宿。這種解放的后果往往是喪失已有的自由，跌入更加深重的奴役……激進(jìn)主義者極力主張?jiān)旆从欣�，大亂才能大治，破字當(dāng)頭，立在其中，徹底決裂，更換人間等等一系列極端路線�！盵③]這種看法，雖然言述過于沖動(dòng)，但是在其中還是可以看到矯枉過正的歷史反省的真實(shí)意圖的。
在1989年的巨變以后，美籍日裔思想家福山提出“歷史的終結(jié)”的看法，認(rèn)為冷戰(zhàn)后兩個(gè)世界對峙的格局已然消解，意識形態(tài)已經(jīng)失效，那種對立的歷史已終結(jié)，剩下一種自由民主的精神在延續(xù)。[④]與此相對，在中國的政治思想界則提出了“反和平演變”。從這一相互對立的看法，可以看到，80年代到90年代，從激進(jìn)主義的思潮到反激進(jìn)的保守主義思潮的內(nèi)在理路。
嚴(yán)格地說，90年代初的保守主義思潮與80年代的激進(jìn)主義思潮有著根本的區(qū)別。一般而言，存在兩種激進(jìn)主義：一是政治激進(jìn)主義，二是文化激進(jìn)主義。二者既相聯(lián)系，又有著某種程度上的區(qū)別。
（一）政治激進(jìn)主義。
激進(jìn)主義話語大體可分為權(quán)力神話、政治神話、意識形態(tài)神話。其基本特征在于總是從國家政治的控制具體實(shí)施上著眼，強(qiáng)調(diào)消除純粹個(gè)人的價(jià)值意向，而將個(gè)體整合到整體性的權(quán)力機(jī)器上去。
權(quán)力神話。這是激進(jìn)主義最具特色的特征，它表現(xiàn)出一種理想的浪漫激情，這是因?yàn)�，激進(jìn)主義大多接受了一種烏托邦理想，強(qiáng)調(diào)知識分子的自身角色、政治認(rèn)同、意識形態(tài)、歷史觀念等都要與一種激進(jìn)的、中心的、為未來烏托邦而努力的姿態(tài)，其理論底蘊(yùn)是進(jìn)步和理性，堅(jiān)持未來比現(xiàn)在更美好的歷史觀，對未來充滿著歷史樂觀的看法。然而，權(quán)力神話在對未來、對理想、對烏托邦具體展開的模式中，卻過分重視權(quán)力甚至暴力，即一個(gè)階級集團(tuán)對另一個(gè)階級的革命剝奪式的血與火的斗爭。因此，這種權(quán)力、暴力、武力使權(quán)力神話在其社會(huì)實(shí)踐運(yùn)作中，往往出現(xiàn)一些與專制和獨(dú)裁難以割離的聯(lián)系，所以也每每為學(xué)者所批評。在20世紀(jì)尤其是90年代，冷戰(zhàn)結(jié)束以后，人們對激進(jìn)主義的權(quán)力革命神話的合法性加以質(zhì)疑，激進(jìn)神話日益失去人心，成為反權(quán)威和喪失客觀價(jià)值尺度的社會(huì)歷史剩余物。
政治神話。其強(qiáng)調(diào)政治的權(quán)力運(yùn)作，以及對現(xiàn)實(shí)的多種力量的控制，不管是話語控制、政治控制，還是社會(huì)集團(tuán)、宗教信仰的控制，都統(tǒng)統(tǒng)納入政治權(quán)力運(yùn)作之中。80年代的激進(jìn)主義在政治神話上表征為一種政治體制的轉(zhuǎn)型，使政治與經(jīng)濟(jì)具有不可分割的聯(lián)系，然而，在政治激進(jìn)主義方面，人們感到經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步并沒有帶來政治的體制性改革，政治在其改革過程中沒有實(shí)現(xiàn)自己的承諾，也沒有改變現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)。在政治激進(jìn)主義中，更多的是一種政治的宣傳說教和話語灌輸，而在后冷戰(zhàn)時(shí)期整個(gè)世界的經(jīng)濟(jì)大潮之中，政治話語開始走向式微是有目共睹的。
意識形態(tài)的神話。意識形態(tài)是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的問題，因?yàn)槠湓诶鋺?zhàn)時(shí)期成為不同觀念的得心應(yīng)手的工具，使得今天消解意識形態(tài)的風(fēng)氣仍然十分盛行。一般而言，意識形態(tài)具有兩種主要功能，其一是用抽象的理念代替真實(shí)的現(xiàn)實(shí)狀況，用空想的美妙方式設(shè)定一種虛構(gòu)方案以解決當(dāng)下復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問題，因而具有烏托邦的功能；
其二是借以宣傳某一政治集團(tuán)，并將這一政治集團(tuán)的利益解釋成為大眾的利益（阿爾都塞）。對意識形態(tài)還存在彼此對立的多種不同看法，起碼阿爾都塞就提出有七種意識形態(tài)。而特里·伊格爾頓在《意識形態(tài)導(dǎo)論》（1991）中，則列出了16條關(guān)于意識形態(tài)的不同定義。意識形態(tài)的關(guān)鍵仍然是權(quán)力合法性的建立和權(quán)力正當(dāng)性的闡釋問題。也就是說，意識形態(tài)神話總是使得知識者不斷地追問：處于意識形態(tài)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中的權(quán)力運(yùn)作，擴(kuò)展到各自不同層面和社會(huì)部門的形態(tài)是什么？這種多樣性控制的策略以及權(quán)力機(jī)制效應(yīng)和內(nèi)在關(guān)系是什么？在改革時(shí)代，政治權(quán)力能夠以這樣或那樣的形式從經(jīng)濟(jì)改革中推導(dǎo)出來嗎？而且，意識形態(tài)怎樣才能消除冷戰(zhàn)思維模式，而走向新的權(quán)力闡釋理論。
在我看來，權(quán)力話語總是具體的權(quán)力，并在歷史進(jìn)程中體現(xiàn)出來的，每個(gè)人都與它有千絲萬縷的聯(lián)系�，F(xiàn)實(shí)社會(huì)中的各種權(quán)力或部分或總體的轉(zhuǎn)移，使政治權(quán)力的控制和整合得以確立。這意味著，一切造神的神話在新的社會(huì)發(fā)展中已經(jīng)正在喪失其合法性，如何走向真正的對話，走向社會(huì)均衡全面的發(fā)展，實(shí)在是值得人們思考的重要事情，并應(yīng)盡早進(jìn)入公眾論域的言述中。
�。ǘ┪幕みM(jìn)主義。
文化激進(jìn)主義大抵否定中國傳統(tǒng)文化價(jià)值觀念，又對西方現(xiàn)代文明持懷疑保留態(tài)度，而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了20世紀(jì)中國幾代知識分子的文化命運(yùn)，并影響了20世紀(jì)的文化進(jìn)程和其發(fā)展的目標(biāo)。文化激進(jìn)主義與政治激進(jìn)主義緊密相關(guān)，可分為兩個(gè)方面，一是“現(xiàn)代性啟蒙”，一是“道德理想主義”。前者重在“破”，后者重在“立”。
現(xiàn)代性啟蒙�，F(xiàn)代性啟蒙是一個(gè)重要話題，對這一點(diǎn)，不同哲學(xué)家有不同的看法，康德提出了“何為啟蒙”，�？仆瑯犹岢隽恕昂螢閱⒚伞�，這是兩種對人、對歷史、對理性、理想的不同觀念的糾結(jié)。現(xiàn)代性啟蒙的核心是烏托邦情結(jié)，這是啟蒙以來的一種最為普遍心態(tài)。啟蒙的知識精英以“啟蒙”為旨?xì)w，以追求知識為根本目的，在現(xiàn)實(shí)中追求超驗(yàn)事物，并企求在意義和象征世界中，解決世界人生重大問題。
啟蒙知識精英的合法性在于他們似乎掌握著“啟蒙”話語權(quán)，這種合法性導(dǎo)致他們必然以烏托邦為其依據(jù)而批判現(xiàn)實(shí)，并在批判現(xiàn)實(shí)中“造神”。然而，這一話語策略使古今中外的啟蒙者常常掉進(jìn)一個(gè)陷阱中，即將批判性鋒芒集中指向?qū)ο�，而忘掉指向自己和指向自己“背靠”的根基。于是，他們在談�(wù)摃r(shí)代政治的同時(shí)，自己常常變成為這些問題的一部分——其批判意識成為了批判的對象。于是，由意識形態(tài)和烏托邦的神話，終于走向了這一神話的“消解”。
1968年法國的“五月風(fēng)暴”成為現(xiàn)代性啟蒙轉(zhuǎn)型的節(jié)點(diǎn)。法國的解構(gòu)主義思潮風(fēng)靡一時(shí)，取代了啟蒙烏托邦。于是，啟蒙者從“介入型”，如薩特那樣走在民眾前列去呼吁真理的神話，變?yōu)榻槿肱c非介入之間的“中間型”，如在講壇、沙龍里仍就自由解放高談闊論。卻不再有喚醒民眾的熱情行動(dòng)；
再變?yōu)椤胺墙槿胄汀�，即像德里達(dá)、�？�、羅蘭·巴特那樣由現(xiàn)實(shí)退回到書齋，在文本世界里消解話語結(jié)構(gòu)，打破語言牢房，顛覆意識形態(tài)神話，抵牾所有重建理性的企圖，在哲學(xué)話語的“游戲”中，掀起書本世界里類似前蘇格拉底雅典詭辯學(xué)派的喧嘩聲。烏托邦崩潰了，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
啟蒙者精神出現(xiàn)了空場，“解構(gòu)策略”似乎從“邊緣”滑向了“中心”而成了新的“神話”。
道德理想主義。道德理想主義并非是近年才出現(xiàn)的新事物，就西方而言，公元前8世紀(jì)的以色列就出現(xiàn)了人類最早的烏托邦思想——道德理想主義思潮。而中國的道德理想主義的傳統(tǒng)也相當(dāng)悠久。而在20世紀(jì)中提出這一思想并最有代表性的當(dāng)數(shù)牟宗三，他在《道德的理想主義》序中認(rèn)為：“現(xiàn)代知識分子可以通過道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)將這種‘內(nèi)圣’之泛道德主義精神落實(shí)到‘外王’事業(yè)上，從而獲得現(xiàn)代化的民主與科學(xué)”。這就是將本體論道德化。當(dāng)然，這條新儒家的道路已經(jīng)不再具有激進(jìn)色彩，因而被人劃歸保守主義的陣容。
到了90年代，中國出現(xiàn)了“另一種道德理想主義”，其主要代表是張承志和張煒。他們在中國文學(xué)界思想界出現(xiàn)精神萎頓、大眾文化流行、崇高價(jià)值遭到褻瀆之時(shí)，提出了與整個(gè)世俗社會(huì)和大眾文化對立的激進(jìn)主義主張，即“逆著紅塵滾滾、人欲橫流的時(shí)潮，我的小船又頂著風(fēng)起航了”。張承志強(qiáng)調(diào)“以筆為旗”，呼喚“清潔的精神”，以此來對抗商品社會(huì)、市場經(jīng)濟(jì)中文人的丑惡、思想的墮落和社會(huì)的平庸；
而張煒則提出了“拒絕寬容”。在我看來，道德理想主義思潮，在90年代初期經(jīng)濟(jì)私有化浪潮中，有著理性的冷靜和現(xiàn)實(shí)的審理態(tài)度。這種尖銳抗?fàn)幍木�，秉持了近百年來中國的激進(jìn)主義思潮，即強(qiáng)調(diào)理想主義、浪漫主義精神，堅(jiān)持道德化、理想化的傾向，固守時(shí)代的正面精神，遵從崇高，講求人的尊嚴(yán)，要將被世俗社會(huì)放逐的神圣感重新尋找回來，而賦予時(shí)代一種人文色彩濃郁的精神性烏托邦。所以，道德理想主義其實(shí)是以一種新的方式守護(hù)著精神信仰，要以鮮明的理想色彩去剝離社會(huì)的腐敗現(xiàn)象，去批判拜金主義，剖析工具理性，獲得真正的價(jià)值理性。他們對文學(xué)價(jià)值看得非常重，以筆為旗，以筆作為揭露、宣傳和價(jià)值判斷的準(zhǔn)繩。正唯此，他們對文學(xué)十分虔誠，強(qiáng)調(diào)一種獨(dú)特的精英意識，這在90年代具有不容輕視的意義。但是，如果將這這種道德化傾向施加在整個(gè)社會(huì)的發(fā)展的領(lǐng)域的評估，則有泛道德化的可能性。而這種泛道德化所導(dǎo)致的災(zāi)難，在我們的記憶中已是再難抹去的。
然而，也有人提出這種道德理想主義所秉持的激進(jìn)主義思潮，在90年代事實(shí)上是與“時(shí)代精神”背道而馳的，有可能會(huì)阻撓商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和市場經(jīng)濟(jì)的形成，有可能導(dǎo)致將烏托邦推向極端而形成新的極權(quán)主義，甚至與政治神學(xué)相結(jié)合出現(xiàn)文化專制主義，還會(huì)毀滅多元價(jià)值格局，使改革開放受到限制等等。這類擔(dān)心某種程度上有其合法性，因?yàn)檫^分強(qiáng)調(diào)的道德理想主義、激進(jìn)主義，如果超出了自己的度，而將自己道德化、理想化的東西作為普世性的要求他人存在的理由和尺度，以此作為放之四海而皆準(zhǔn)的真理，確乎可以導(dǎo)致一種新的精神一元化模式，這對現(xiàn)代性多元社會(huì)十分不利。但如果這種要求“清潔的精神”僅是其個(gè)人選擇，或作為其自身學(xué)術(shù)寫作的規(guī)范和準(zhǔn)則，我以為任何人都無可厚非。因?yàn)樵谡麄�(gè)社會(huì)趨向于失序狀態(tài)、出現(xiàn)拜金主義的時(shí)候，這種文化激進(jìn)主義的呼聲，已經(jīng)完全不同于那種政治激進(jìn)主義的神話，而具有其現(xiàn)實(shí)社會(huì)中個(gè)人遺世獨(dú)立的價(jià)值選擇意義。
對激進(jìn)主義的，我以為王元化的反思具有深度性和代表性。他在《對于五四的再認(rèn)識答客問》指出：“我不是把左的稱為激進(jìn)，右的稱為保守。有些習(xí)慣稱為極右的政黨，如法西斯等，照我的說法也是激進(jìn)的。因?yàn)槲艺f的激進(jìn)是指思想狂熱，見解偏激，喜愛暴力，趨向極端。這也是就思維模式、思維方式而言的。有些人立場不同，觀點(diǎn)兩樣，在道德品質(zhì)上也完全相反，但在思維模式、思維方式、行為方式上，也可能是類似，甚至是一樣的�！盵⑤]可以說，這種認(rèn)識超越了一般的簡單的標(biāo)簽式的劃分，而是進(jìn)入到思維模式和價(jià)值取向的深度分析中，使人能對激進(jìn)主義的弊端有新的體認(rèn)。
三 當(dāng)代保守主義的文化心態(tài)
在整個(gè)20世紀(jì)，除了激進(jìn)主義以外，保守主義同樣與“現(xiàn)代性”（modernity）問題緊密相關(guān)。正是在這層意義上，哈貝馬斯將現(xiàn)代性作為對保守主義界定的一個(gè)重要標(biāo)尺。[⑥]
在哈貝馬斯看來，保守主義有三種不同形態(tài)，一種是“老保守主義”，即要求在政治訴求上的一種保守僵化的思維定式，從歷史著眼，要退回到“前現(xiàn)代”的生活方式和價(jià)值形態(tài)上去；
第二種是“新保守主義”，即在接受“現(xiàn)代性”的經(jīng)濟(jì)生存方式和技術(shù)信息特征的同時(shí)，力求減少文化現(xiàn)代主義潛在的破壞性，減少激進(jìn)主義的浪漫色彩；
第三種是“青年保守主義”（young conservatism），則以非中心、邊緣化、無主體、無深度的方式，來消解現(xiàn)代性的敘事模式和話語方式，不僅否定了文化的現(xiàn)代性，同時(shí)也否定了社會(huì)的現(xiàn)代性，可以說是宣告了現(xiàn)代性的徹底消亡。[⑦]而后者即青年保守主義往往指稱是德里達(dá)、福科、羅蘭·巴特等解構(gòu)主義思潮。
事實(shí)上，對究竟什么是“保守主義”這一問題上仍然存在著疑問，因?yàn)�，在學(xué)術(shù)界看來，解構(gòu)主義在20世紀(jì)恰好是一種非常激進(jìn)的反現(xiàn)代性思潮，然而，在哈貝馬斯那里卻歸屬于青年保守主義或新保守主義，這種差異耐人尋味。
而且保守主義在中國的問題還相當(dāng)復(fù)雜，使之在意義界定、價(jià)值取向、思想評價(jià)等方面，形成話語共識的破裂。甘陽認(rèn)為：90年代中國思想的一個(gè)基本軌跡，大體上是從80年代末開始的批判激進(jìn)主義思潮出發(fā)，日益走向保守主義甚至極端保守主義。這種保守主義的基本形態(tài)往往表現(xiàn)為以自由主義之名貶低和否定民主，并以此出發(fā)而形成了一套頗為完整、對幾乎所有問題都有某種現(xiàn)成答案的新的意識形態(tài)�！�90年代中國思想界目前已經(jīng)初步形成了一套廣有市場的保守主義話語系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)一方面有一個(gè)保守主義理論話語為基礎(chǔ)或核心，另一方面則又表現(xiàn)為更具體的保守主義歷史話語、保守主義文化話語、保守主義政治話語以及保守主義經(jīng)濟(jì)話語。”[⑧]甘陽這種對保守主義的警惕和批評，一方面有其對80年代激進(jìn)主義西劃時(shí)代的懷戀，另一方面，是對中國當(dāng)下的“偽精英主義”的批判。
與甘陽的學(xué)術(shù)路徑不同，劉軍寧在《保守主義》一書中，對保守主義作了整體性研究和正面價(jià)值的評價(jià)，認(rèn)為：“保守主義對政治的基本看法是：由凡人組成的人類社會(huì)永遠(yuǎn)不可能到達(dá)到盡善盡美的境界，政治與政府的作用與人自身一樣都是十分有限的。因此，保守主義賦予政治的功能是調(diào)和、平衡、節(jié)制社會(huì)沖突與社會(huì)矛盾，保障公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)與自由權(quán)，維護(hù)一個(gè)自由的、正義的、和諧的秩序。因此，保守主義的根本政治使命是抵制暴政，維護(hù)自由，反對使用強(qiáng)制作為解決社會(huì)問題和維系社會(huì)的基本手段，盡可能擴(kuò)大社會(huì)的自主范圍則是縮小政府使用強(qiáng)制手段的最有效的途徑。”[⑨]這一看法，可能會(huì)對激進(jìn)主義者的思維方式形成某種沖擊。
總體上說，在中國90年代，不僅對保守主義有截然對立的看法，而且，對保守主義的基本特征的界定也充滿分歧。在具體的言述中，這三類保守主義的差異性又容易為人們所模糊。因此有必要對三類保守主義加以分析。
�。ㄒ唬┡f保守主義。
一般而言，學(xué)者們大多將思想上的新儒家、文化上的國學(xué)熱稱為“舊保守主義”。90年代初期，知識界開始冷靜地反思80年代的激進(jìn)主義思潮，而退回到民族本位文化，崇尚國學(xué)研究。于是，關(guān)于中國的民族國家身份，中國在世界文化中的地位，中國與世界的跨世紀(jì)關(guān)系，成為90年代初期進(jìn)行文化社會(huì)定位和民族國家定位的重要內(nèi)容�？梢哉f，這與80年代的西化傾向迥異的思潮，已然說明90年代中國學(xué)界的復(fù)雜性，中國知識分子心態(tài)的矛盾性，以及自我學(xué)術(shù)和學(xué)理清理的內(nèi)在性。
學(xué)術(shù)史研究的學(xué)風(fēng)清理�！皣鴮W(xué)熱”轉(zhuǎn)向與進(jìn)行“學(xué)術(shù)史研究”和“學(xué)風(fēng)清理”關(guān)系緊密，互為表里，在將80年代的激進(jìn)主義思潮定義確定為“思想史研究”的空疏學(xué)風(fēng)之后，90年代就要尋求一種學(xué)術(shù)史研究的嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)風(fēng)。出于這樣的文化心態(tài)和學(xué)理追求，使得退回到書齋，退回到國學(xué)，退回到本世紀(jì)初的民國與晚清，成為當(dāng)代保守主義的典型心態(tài)。當(dāng)然，這種退守又被時(shí)代賦予了新的意義，就是要強(qiáng)調(diào)有力地重建“中國價(jià)值”，重新發(fā)現(xiàn)“亞洲價(jià)值”，削弱“西方價(jià)值”觀念在當(dāng)今世界的中心地位。在21世紀(jì)的世界文化的全景圖卷前，使中國文化的想象充分展開，并在這文化圖卷上占有一席令人矚目的地位。
這種思想上的新儒家、文化上的國學(xué)熱，被一些學(xué)者認(rèn)為是對80年代啟蒙思潮的反動(dòng)，與國內(nèi)意識形態(tài)強(qiáng)調(diào)的愛國主義教育帶有某種權(quán)威性、互利性和政治的合法性相關(guān)。有的學(xué)者認(rèn)為，這種新儒家保留了儒學(xué)的核心即集體理性主義，與現(xiàn)代文化的核心即個(gè)性主義完全相反。儒學(xué)在20世紀(jì)強(qiáng)有力的現(xiàn)代文化的批判下，已經(jīng)變成了“死文化”，而在中國改革開放，向現(xiàn)代社會(huì)邁進(jìn)的轉(zhuǎn)型期，更需要西方思想文化的啟蒙，要引進(jìn)價(jià)值本位的現(xiàn)代文化，要批判抹殺個(gè)體價(jià)值的傳統(tǒng)文化，所以，這種新儒家和國學(xué)熱的保守性在于，以傳統(tǒng)對抗現(xiàn)代，以落后詆毀進(jìn)步，讓現(xiàn)代性退回到中華性，甚至認(rèn)為，“這是20世紀(jì)末中國人的最后精神晚餐，因此讓儒學(xué)披掛上陣前去西征，是天方夜譚�！盵⑩]甘陽也認(rèn)為，“與80年代知識界朝氣蓬勃的開放心態(tài)相比，90年代更多的是矯揉造作的故作老成，自我封閉的混充深刻。我以為這種‘知性保守主義’的彌漫只能使中國知識界日益遠(yuǎn)離當(dāng)代學(xué)術(shù)的發(fā)展，甚至最終在思想學(xué)術(shù)上陷入癱瘓狀態(tài)，因?yàn)檫@種‘知性保守主義’無非表明中國知識界在自欺欺人地回避現(xiàn)代性的最基本問題�！盵11]
這種尖銳的批評，當(dāng)然有濃厚的激進(jìn)主義色彩和一些合理之處，但在我看來，其偏頗化和極端也是十分明顯的。這一問題具有相當(dāng)復(fù)雜的多方面意味，不宜以偏概全一概而論�！拔逅摹睍r(shí)期，大多數(shù)知識分子都具有激進(jìn)主義色彩，這是一個(gè)狂飚突進(jìn)，思想家風(fēng)采耀人的時(shí)代。90年代，歷經(jīng)大半個(gè)世紀(jì)的“激進(jìn)”時(shí)代后，在經(jīng)濟(jì)大潮中，逐漸出現(xiàn)了一種思想家淡出，學(xué)術(shù)家凸顯的“國學(xué)熱”現(xiàn)象。這一重要現(xiàn)象的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型引起了學(xué)界的普遍關(guān)注。因此，只有理性化而非情緒化厘清90年代新儒學(xué)和國學(xué)熱的內(nèi)在根據(jù)，才能從本質(zhì)上說明這一學(xué)術(shù)現(xiàn)象的真實(shí)本質(zhì)。
“國學(xué)熱”具有特殊語境。主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
首先，從“西學(xué)熱”轉(zhuǎn)向“國學(xué)熱”。從50年代到70年代，整個(gè)中國學(xué)界是以“馬列”為標(biāo)志的“近代西學(xué)”熱。進(jìn)入80年代，現(xiàn)代西方思潮涌進(jìn)了中國，從弗洛伊德到后弗洛伊德，從分析哲學(xué)到新歷史主義，從解釋學(xué)到解構(gòu)主義，從后現(xiàn)代主義到后殖民主義，從“方法論”到“本體論”一陣陣熱過來。然而，這種在政治意識形態(tài)中變形的激進(jìn)革命理論和堅(jiān)持反理性、反烏托邦的理論，使中國學(xué)界逐漸喪失了自己傳統(tǒng)文化的“根”，出現(xiàn)了馬列、現(xiàn)代西學(xué)與傳統(tǒng)國學(xué)三方話語緊張的局面。在80年代末的劇變中激進(jìn)主義浪潮成為過去，人們又回眸本國傳統(tǒng)文化資源，而開始反省“偏食癥”的后果，重新研究傳統(tǒng)文化，在文化心理逆轉(zhuǎn)中出現(xiàn)了“國學(xué)熱”。
其次，從理論性思辨性思想到學(xué)術(shù)史客觀性研究。90年代，學(xué)術(shù)話語出現(xiàn)了范式轉(zhuǎn)型，從80年代的構(gòu)筑理論體系之風(fēng)進(jìn)入了學(xué)術(shù)問題的具體操作解釋，從宏觀的思辨研究走向了微觀的學(xué)術(shù)史研究，從“通家”綜合治學(xué)之路走向了“專家”分析治學(xué)之路，從頗多空疏之弊的學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)向科學(xué)實(shí)證的學(xué)風(fēng)，從“思想大師熱”（陳獨(dú)秀、梁啟超、胡適、魯迅等）轉(zhuǎn)向了“學(xué)術(shù)大師熱”（王國維、陳寅恪、馮友蘭、金岳霖、湯用彤、牟宗三等），從啟蒙的思想熱潮轉(zhuǎn)向了經(jīng)院式的實(shí)證研究。這一轉(zhuǎn)型，使人們不僅關(guān)注哲學(xué)史、思想史、學(xué)術(shù)史的區(qū)分，而且進(jìn)入問題的角度和提問題的方式甚至解答問題的層面都發(fā)生了內(nèi)在的變化。一度，嚴(yán)格建立學(xué)術(shù)規(guī)范，端正學(xué)術(shù)風(fēng)氣，培養(yǎng)學(xué)術(shù)專家，研究學(xué)派的形成，探討學(xué)術(shù)自身發(fā)展的路徑和規(guī)律，成為學(xué)術(shù)圈持續(xù)不斷討論的熱門話題。
再次，從政治神話、金錢神話到學(xué)術(shù)研究中的精神價(jià)值重建。經(jīng)歷過幾十年的政治神話的災(zāi)難之后，中國學(xué)術(shù)又面臨金錢神話的重大壓力。于是在“文人下�！保吧毯P(yáng)波”之時(shí)，一批甘受冷落的學(xué)者義無反顧地走向?qū)W術(shù)深處，潛心于學(xué)術(shù)研究。一批學(xué)者還渴望通過弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化精神而開出“新道統(tǒng)”、“新學(xué)統(tǒng)”，從而回到“天、地、國、親、師”傳統(tǒng)，并以此作為人生意義的寄托。于是，以純學(xué)術(shù)的態(tài)度拒斥政治神話、金錢神話，為跨世紀(jì)的中國尋找精神價(jià)值重建根基成為今日學(xué)術(shù)的新品格。
最后，從海外漢學(xué)家的關(guān)注到“漢語學(xué)界”的形成。對中國傳統(tǒng)與近現(xiàn)代問題研究，海外漢學(xué)家史華茲（B.Schwartz）、狄百瑞（W.TdeBary）、余英時(shí)、林毓生、杜維明等可以為其代表。杜維明90年代初提出“文化中國”的概念（把研究漢學(xué)的西方人也包括在內(nèi)），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
引起了廣泛的回應(yīng)和爭論。[12]不僅如此，一些國內(nèi)青年學(xué)者出國留學(xué)也以研究國學(xué)尤其是近現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型問題作為學(xué)術(shù)研究的基本方向。港、臺(tái)、新加坡的漢語學(xué)者對中國現(xiàn)當(dāng)代問題尤為關(guān)注。于是國內(nèi)一些青年學(xué)者提出了“漢語學(xué)界”概念，以此指包括大陸、港臺(tái)、海外研究中國學(xué)術(shù)的學(xué)術(shù)界，促進(jìn)了國內(nèi)國學(xué)研究的持續(xù)發(fā)展。
國學(xué)熱興起之初，學(xué)術(shù)界反應(yīng)不一：搞“西學(xué)”的某些學(xué)者認(rèn)為國學(xué)熱在世界“全球化”歷史進(jìn)程中，過度張揚(yáng)“本土化”而帶有保守主義傾向；
某些搞馬列的學(xué)者擔(dān)心以傳統(tǒng)文化研究尋求精神價(jià)值重建會(huì)沖淡馬列的指導(dǎo)性；
搞思想史的學(xué)者一方面歡迎微觀學(xué)術(shù)研究對宏觀思想史研究的糾偏，但又擔(dān)心熱衷客觀性的學(xué)術(shù)史研究會(huì)影響學(xué)術(shù)的思想深度；
搞市場經(jīng)濟(jì)的學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)代化帶來的“重利輕義”的實(shí)用理性掃掉了許多壞東西，卻也帶來許多新的壞東西，但如果重倡“重義輕利”，是否文化與經(jīng)濟(jì)會(huì)出現(xiàn)“現(xiàn)代化脫節(jié)”甚至出現(xiàn)“現(xiàn)代化陷阱”現(xiàn)象；
搞大眾文化的認(rèn)為國學(xué)熱又在張揚(yáng)精英意識和啟蒙精神，會(huì)使知識分子重鉆故紙堆，不與大眾文化“合謀”而走向孤獨(dú)乃至自我孤立；
從事國學(xué)研究的學(xué)者一方面認(rèn)為國學(xué)研究并不是“熱”，而實(shí)際上是“冷”，另一方面又擔(dān)心國學(xué)研究染上過多的意識形態(tài)色彩。這些看法，已然說明90年代國學(xué)熱的確觸動(dòng)了一根根敏感的神經(jīng)，也反證了在現(xiàn)代化進(jìn)程中國學(xué)熱出現(xiàn)具有不可忽略的價(jià)值本體重建的意義。
將學(xué)術(shù)與政治相區(qū)分。張揚(yáng)純學(xué)術(shù)研究，堅(jiān)持政教分離，是國學(xué)熱的一個(gè)重要品質(zhì)。事實(shí)上，本世紀(jì)的政教合一，使嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究帶有太多的意識形態(tài)性。過多的政治活動(dòng)和激進(jìn)主義使不少學(xué)者徘徊于學(xué)術(shù)與政治之間，使學(xué)術(shù)研究終未達(dá)爐火純青之境（如梁啟超、胡適）。對純學(xué)術(shù)研究而言，安寧平和的心態(tài)與濃厚的學(xué)術(shù)氣氛尤為重要，本世紀(jì)的學(xué)術(shù)大師大多在書齋中運(yùn)思著述不輟（如王國維、陳寅�。Ｒ虼�，當(dāng)代國學(xué)將人文精神的重建作為學(xué)術(shù)之“道”，主張?jiān)趯W(xué)術(shù)上喚醒學(xué)術(shù)范型意識而不局限于細(xì)部的實(shí)證，并由具體的學(xué)術(shù)研究去把握中國文化精神，從而找一條通向精神家園之路。
在我看來，20世紀(jì)的國學(xué)，應(yīng)該與西學(xué)有不可分離的聯(lián)系，即不可能以背對西學(xué)方式治國學(xué)。就國學(xué)大師熊十力、梁漱溟、牟宗三而言，三人的思想理路恰好構(gòu)成一個(gè)典型國學(xué)/西學(xué)互釋的過程。熊十力基本上不觸及西方哲學(xué)，他談的是非常地道的中國式學(xué)問。梁漱溟就再也不可能不注意西方思想，他在討論中國問題時(shí)，必然要談?dòng)《扰c西方。到了牟宗三就更不同了，他在現(xiàn)代新儒家思想的設(shè)立中，甚至要以康德的精神和學(xué)術(shù)思想作為自己研究中國學(xué)術(shù)的底蘊(yùn)�？梢娔切�(biāo)舉純國學(xué)的學(xué)者，對20世紀(jì)的國學(xué)史發(fā)展基本上是心中無數(shù)，甚至對當(dāng)代中國的基本話語語境完全漠視，所以才會(huì)有以“國學(xué)”反“西學(xué)”之想。
國學(xué)熱是繼本世紀(jì)的“西學(xué)啟蒙”之后的“中學(xué)復(fù)歸”。其特點(diǎn)在于：不再虛幻地倡導(dǎo)學(xué)術(shù)的教主心態(tài)，濫用知識權(quán)力話語，而是由對大眾的啟蒙轉(zhuǎn)到自身心靈喚醒上，消除“精英”等級意識，以學(xué)術(shù)研究確立公民社會(huì)的自我角色，使學(xué)者成為社會(huì)中人與人“對話”的真正平等的一員；
克服對西方文化的“闡釋的焦慮”，而以一種更廓大的世界文化視野重新反觀華夏文化，并為后殖民語境中，對東西方文化平等對話和價(jià)值互補(bǔ)做出承諾。[13]應(yīng)該說，面對近幾十年的學(xué)術(shù)滑坡和文化虛無狀態(tài)，國學(xué)熱對年輕一代學(xué)人具有“補(bǔ)課”和“接氣”之效。同時(shí)，有可能在不一味鉆故紙堆和排隊(duì)斥外來文化的健康心態(tài)中，努力形成中華文化圈的向心力，并以堅(jiān)定的學(xué)術(shù)信念和學(xué)術(shù)研究為這個(gè)時(shí)代立下新的尺度。歷史文化是活的生命存在。未來的“國學(xué)”發(fā)展，將在西學(xué)發(fā)展的語境中，注重文、史、哲的最新學(xué)術(shù)分析和現(xiàn)代闡釋，注重文、史、哲的打通和互證互補(bǔ)。同時(shí)，在正常的學(xué)術(shù)環(huán)境和學(xué)術(shù)心態(tài)中，國學(xué)熱不必“熱”也需警惕“熱”，只需一批保持清正純明心境和學(xué)術(shù)中立立場的學(xué)者，“默默”地做下去，不斷積累拓展，使日益充滿凝聚力的中華文化圈和漢語學(xué)界共同促進(jìn)中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。
當(dāng)然，國學(xué)研究中，需要學(xué)者明鑒的不良傾向是：回避文化意識批判而將學(xué)術(shù)研究變成文化保守主義的別稱；
崇尚清談風(fēng)，玩味過細(xì)的學(xué)術(shù)剔解，背對世紀(jì)末的重大理論問題，逃離人文知識分子的困境，無視整個(gè)人文價(jià)值系統(tǒng)所面臨的挑戰(zhàn)，也不準(zhǔn)備回答這種挑戰(zhàn)，從而喪失知識分子尤其是人文知識分子的可貴品格。對此不可不察。
事實(shí)上，從激進(jìn)的“五四”到保守的“國學(xué)熱”，說明了文化發(fā)展的復(fù)雜性和多元性，也反證了在現(xiàn)代化進(jìn)程中國學(xué)熱的出現(xiàn)具有不可忽略的當(dāng)代意義。如果過分偏激進(jìn)地批評新儒家和“國學(xué)熱”必然會(huì)遇到一些文化悖論，甚至有可能會(huì)在后殖民時(shí)代走向一種喪失根基的文化虛無主義；
但對國學(xué)熱完全認(rèn)同而不加批判，則有可能走向狹隘的民族主義，而喪失更新我們知識視域和引進(jìn)新知識資源的可能性。
�。ǘ┬卤Ｊ刂髁x。
新保守主義當(dāng)然是在與舊保守主義相對的意義上而言的。大致說來，中國學(xué)界主要以新保守主義來指90年代政治上的新權(quán)威主義和經(jīng)濟(jì)上的東亞模式。強(qiáng)調(diào)在中國不應(yīng)該完全象西方一樣走向個(gè)人主義和自由主義，而應(yīng)該具有一種集體精神性的權(quán)威主義，正是這種權(quán)威主義的集體向心力，成為東方模式、東方政治穩(wěn)定和國家建設(shè)具有向心力的基本保證。但是也有學(xué)者認(rèn)為，將中國的新權(quán)威主義看作新保守主義是一種文化政治的誤讀。因?yàn)檫@些新保守主義者，不過是新的保守派，或者說以保守主義面目出現(xiàn)的激進(jìn)派。我以為，我們不妨在寬泛的意義上，將新權(quán)威主義所具有某些特征看成是具有新保守主義的色彩的。因?yàn)�，舊權(quán)威主義是強(qiáng)調(diào)通過強(qiáng)制和暴力維持社會(huì)秩序，新權(quán)威主義則強(qiáng)調(diào)通過法制和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展來求得社會(huì)的平衡。這與新保守主義用過法治確立和維持秩序的確有相通之處。
政治新權(quán)威主義。這種所謂政治上的權(quán)威主義者，力求盡力不靠權(quán)力話語的擁有和命名獲得權(quán)威，而是在現(xiàn)實(shí)權(quán)力中獲得民族精神的形式和內(nèi)容，使自己的權(quán)威為人們心悅誠服地認(rèn)同。
但是，新權(quán)威主義的權(quán)威所依賴經(jīng)濟(jì)神話卻變化迭起。經(jīng)濟(jì)上的東亞模式中所矜夸的“四小龍”的騰飛和經(jīng)濟(jì)模式，在97年短短的幾個(gè)月之內(nèi)，遭受重創(chuàng)。無論是新加坡、韓國，還是香港、臺(tái)灣，受東南亞金融危機(jī)的沖擊，五光十色的經(jīng)濟(jì)泡沫瞬間消逝。98年7月1日香港收回為萬眾矚目，然而僅過了一天，泰國保護(hù)匯市失敗，不得不宣布泰銖改為采用浮動(dòng)匯率，這一肇端引起了整個(gè)亞洲經(jīng)濟(jì)危機(jī)的連鎖反應(yīng)。20世紀(jì)末地球正在不斷地巨變與重組，孕育了十幾年的“亞洲輝煌”，在短短幾個(gè)月內(nèi)就泡沫消盡——人們開始由東亞經(jīng)濟(jì)模式的向往到東亞文化模式的總體置疑。
政治新權(quán)威主義基本思路是，強(qiáng)調(diào)行政權(quán)力分散和放權(quán)，制止政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)上的平均主義，承認(rèn)公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)和經(jīng)濟(jì)自由，但對公民的政治權(quán)利加以限制，堅(jiān)持有獨(dú)立的有責(zé)任心的有真正德行能力的人作為權(quán)威的基礎(chǔ)。然而，中國的新權(quán)威主義在90年代變幻莫測的國際風(fēng)云中，事實(shí)上遭遇到多方面的困境：在政治上遭遇到阻力重重的改革向何處去的諸多問題，經(jīng)濟(jì)上面臨怎樣度過亞洲經(jīng)濟(jì)危機(jī)和改變國內(nèi)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不均衡的系列問題，法制上面對怎樣在制定的法律條文的同時(shí)，還應(yīng)有哈耶克所強(qiáng)調(diào)的“超法律的原理”——代表正義的自然法或大道和規(guī)律等問題，使得立法與執(zhí)法能夠確保人的基本權(quán)利。正是在這種過渡狀態(tài)中，所以將新權(quán)威主義列為新保守主義需要相當(dāng)慎重，因?yàn)槠渲械膯栴}意識和價(jià)值出發(fā)點(diǎn)，有著相當(dāng)大的差異。
文化上從熱衷西學(xué)到熱衷國學(xué)。這可以用具有代表性思想型人物作為分析對象。其思想曾影響了80年代甚至90年代時(shí)代精神的某一時(shí)期或瞬間，故而，他們的轉(zhuǎn)向就具有了文化精神風(fēng)向標(biāo)的意義。李澤厚在80年代以其著作《中國思想史論》系列著作，奠定了他學(xué)術(shù)思想的地位。但是他對西學(xué)的研究同樣是引人注目的，除了他的《批判哲學(xué)的批判》對康德思想加以研究以外，還主編了一套多達(dá)幾十本的“美學(xué)譯文叢書”，對整個(gè)中國學(xué)術(shù)界和美學(xué)界都產(chǎn)生過重要影響。進(jìn)入90年代以后，李澤厚的思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變，在90年代后期出版了《論語今讀》，對《論語》加以獨(dú)特剖析和再闡釋。另有一本書《告別革命》，反對激進(jìn)而走向改良和守成。在世紀(jì)末又提出“儒學(xué)第四期”的問題。[14]可以從這種文化身份的自我描述中，看到李澤厚的基本價(jià)值立場是新儒家式的。
除了李澤厚以外，還有不少為人們所熟知的中年學(xué)者，學(xué)術(shù)進(jìn)路和思想維度也發(fā)生了“中年變法”。如有的批評家昨天還在強(qiáng)調(diào)西方式的“現(xiàn)代性”，轉(zhuǎn)眼又宣稱現(xiàn)代性在中國應(yīng)變成“中華性”[15]，從而走向反西化、反文化，強(qiáng)調(diào)大眾傳媒、大眾文化；
昨天可能矚目精英文化和現(xiàn)代理性，而今天卻又走向世俗文化和非理性。當(dāng)然，這些學(xué)者的轉(zhuǎn)向是個(gè)體的選擇，但如果成為了一種現(xiàn)象之后，則具有了超越個(gè)體的特殊意義。這種強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)代性到本土性，我以為問題并非如此簡單。因?yàn)闊o論如何，從現(xiàn)代性退回本土性，由一種趨同的全球性價(jià)值退回區(qū)域性的本土價(jià)值，是有悖于走向人類大同世界的基本趨勢的。因而，不少學(xué)者對這種新保守主義提出了尖銳批評。[16]
上述學(xué)者所形成的學(xué)術(shù)路徑的轉(zhuǎn)變，無疑應(yīng)引起人們的深深思考。不妨認(rèn)為，他們的轉(zhuǎn)變一方面是因?yàn)橹R譜系確實(shí)發(fā)生了變化，另一方面是個(gè)體主義取代了集體主義，世俗沖動(dòng)取代了精神沖動(dòng)，當(dāng)然也有現(xiàn)實(shí)問題取代了抽象思辨，關(guān)注發(fā)展進(jìn)程取代了空中樓閣的形而上學(xué)諸因素在內(nèi)。當(dāng)然，激進(jìn)和保守確乎是一對難以明確劃出界限的概念，很難準(zhǔn)確地對其加以描述，因此，我只是在相對有限的意義上進(jìn)行這類話語分析，僅僅是為了使談?wù)摰膯栴}變得更加清晰和容易理解而己。
（三）文化保守主義。
文化保守主義主要以一種反現(xiàn)代性的、反美學(xué)的和文化民族主義的方式出現(xiàn)，是20世紀(jì)世界范圍內(nèi)反現(xiàn)代化思潮中的主潮。文化保守主義(cultural conservatism)又稱為社會(huì)保守主義（social conservatism），強(qiáng)調(diào)自由道德和傳統(tǒng)價(jià)值，其根本意向是對“現(xiàn)代性”的反動(dòng)。就價(jià)值取向而言，文化保守主義崇尚傳統(tǒng)文化中優(yōu)美的、人性的、具有人文主義精神的東西，同時(shí)也基本承認(rèn)和認(rèn)可西方的物質(zhì)文明成果，希望將中國精神文明成果與西方物質(zhì)文明成果整合起來而拒絕西方（尤其是現(xiàn)代和后現(xiàn)代）的精神文化和宗教道德觀念，堅(jiān)持在中國傳統(tǒng)文化的地基上開啟中國文化甚至人類文化的未來。其骨子里是一種浪漫主義，為葆有人生的詩意和人生內(nèi)在的魅力，而反對人性的異化和人的工具化面具化。
在90年代初，這種保守主義對文化激進(jìn)主義空疏之風(fēng)的糾偏，或消解轉(zhuǎn)移政治壓抑的能量和權(quán)力的反彈，確實(shí)具有一定的歷史作用。然而當(dāng)其那種調(diào)侃的、反現(xiàn)代性的、反價(jià)值的思潮成為壯觀之勢時(shí)，文化保守主義事實(shí)上是對當(dāng)前文化失范現(xiàn)象的扭曲性表達(dá)。它將傳統(tǒng)和現(xiàn)代關(guān)系，看成是歷史與今天、基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)、繼承與發(fā)揚(yáng)的關(guān)系，而非僅僅看成二元對立的，這無疑對今天的文化建設(shè)以諸多的提醒。
但是，我們同樣也需要對文化保守主義中的文化民族主義加以警惕。這種民族主義片面地強(qiáng)調(diào)了西方文化的霸權(quán)理論，而采取狹隘的民族主義策略與之對抗，重新打出冷戰(zhàn)時(shí)期的意識形態(tài)，對一切可以通過對話解決的問題都加以尖銳化極端化，從整體上看，缺乏宏觀氣魄和高遠(yuǎn)精神，缺乏從世界范圍的視角來看中國文化發(fā)展的胸襟。所以，在遭遇到傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突時(shí)，或遭遇到西方文化的負(fù)面的效應(yīng)時(shí)，并不是超越或解構(gòu)這種負(fù)面效應(yīng)，而是退回到傳統(tǒng)的堅(jiān)硬外殼之中，使走向新世紀(jì)的中國文化秩序歸于失效。
在后冷戰(zhàn)時(shí)期，整個(gè)世界的文化價(jià)值匱乏，國家功能在全球化語境中已經(jīng)出現(xiàn)轉(zhuǎn)移，大眾的生存方式出現(xiàn)了全面世俗化傾向。在社會(huì)經(jīng)濟(jì)動(dòng)蕩，國資源分配公正等問題上，無疑需要的是冷靜清明的理性思考，以激發(fā)實(shí)行社會(huì)的公平原則，堅(jiān)持推進(jìn)現(xiàn)代化。相反，十分有害的是同現(xiàn)代化對著干或反著干，對西方的后殖民文化問題的危害性加以夸大，而將自身非理性不加抑制和反思地一味張揚(yáng)，把文化民族主義作為一種排他的中心價(jià)值，把具有非理性色彩的民族想象作為文化經(jīng)濟(jì)策略，從而使反現(xiàn)代化思潮在90年代頻頻出現(xiàn)，使得人文價(jià)值出現(xiàn)大面積迷失，剛剛興起的“現(xiàn)代性精神”趨于頹敗。而且，使中國知識界初具規(guī)模的“西學(xué)研究格局”開始萎縮，而風(fēng)水算命之類的在90年代甚囂塵上。
這一切，應(yīng)該使我們更冷靜地面對我們自己和這個(gè)世界了。
四 自由主義在當(dāng)代中國的出場
激進(jìn)主義和保守主義在九十年代初期，進(jìn)行過激烈的交鋒，到了世紀(jì)末的最后三年，學(xué)術(shù)界談?wù)摰摹爸髁x”則主要是“自由主義”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
可以說，正是自由主義與激進(jìn)主義和保守主義的諸多聯(lián)系，甚至與民族主義、社群主義的若干關(guān)聯(lián)，使得自由主義成為世紀(jì)末中國思想論戰(zhàn)中最為尖銳的場域。
自由主義在中國是一個(gè)爭議很大的范疇。到了90年代的最后三年，學(xué)界比較集中地翻譯出版了一些新的重要的自由主義經(jīng)典著作——伯克[17]、伯林[18]、哈耶克[19]、霍布豪斯[20]等，[21]然后是諸多關(guān)于自由主義的討論甚至論戰(zhàn)文章，并出版了這方面的叢刊[22]和研究專著[23]。從而，宣布了中國自由主義的世紀(jì)末出場。
在翻譯自由主義名著并廣泛介紹最新的自由主義思想后，一些學(xué)者就中國社會(huì)和自由主義問題，闡發(fā)了自己的觀點(diǎn)，并引發(fā)了知識話語圈廣泛而持續(xù)的爭論。自由主義的當(dāng)代“出場”同激進(jìn)主義和保守主義的已然“在場”不同，激進(jìn)主義在90年代，似乎很少在知識分子圈層中引起廣泛的學(xué)術(shù)論爭，因?yàn)閷@種中心話語，只能在其文章中用不在場的在場方式去提及或指涉而已；
而作為邊緣話語的保守主義則只是埋頭學(xué)理建樹，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而幾乎不參與甚至盡量回避任何情緒化爭論。所以，在學(xué)界世紀(jì)末爆發(fā)的關(guān)于自由主義之爭，就顯得特別打眼。
大體上，這一關(guān)于自由主義的廣泛論爭，分成三個(gè)不同層面，即當(dāng)代自由主義的推進(jìn)者，自由主義的反對者，以及自由主義的客觀研究者。
（一）當(dāng)代中國自由主義的推進(jìn)者。
在世紀(jì)末，這個(gè)文化名人學(xué)術(shù)大師凋謝的季節(jié)，錢鐘書、冰心、鄧廣銘、羅大岡、呂叔湘、王利器等于98年99年先后謝世，話語權(quán)威逐漸轉(zhuǎn)向新一代學(xué)人。一批當(dāng)代文化思考者在指點(diǎn)江山，思考文化戰(zhàn)略之時(shí)，自由主義成為了他們關(guān)注或評論的重要問題。
李慎之在《自由主義傳統(tǒng)在中國的發(fā)韌與復(fù)興》中，全面指認(rèn)了自由主義的源起和發(fā)展，認(rèn)為在各種價(jià)值中，自由是最有價(jià)值的一種價(jià)值。自由主義還意味著人必須自尊、自強(qiáng)、自律、自省，并對他人要尊重、要寬容�！八梢允且环N社會(huì)政治制度，更是一種生活態(tài)度。只有全社會(huì)多數(shù)人基本上都具備了這樣的生活態(tài)度，也就是正確的公民意識，這個(gè)社會(huì)才可以算是一種現(xiàn)代化的社會(huì)，這個(gè)國家才可以成為一個(gè)法治國家�！盵24]這里，李慎之將自由主義在中國的發(fā)展過程、性質(zhì)、目的、功能等，相當(dāng)簡要地挑明，并且表明了自己堅(jiān)定的自由主義立場，從而拓展了中國自由主義者的言路空間。
1998年3月6日《南方周末》發(fā)表訪談錄《自由主義緣何成為熱點(diǎn)？——訪徐友漁》，則從學(xué)理上梳理了自由主義作為一種“主義”的基本原則。徐友漁認(rèn)為：“我對自由主義將來在中國的前途并不看好，它太冷靜和理性，恐怕敵不過民族主義之類情緒性的、狂熱的東西；
它提倡寬容和開放，不會(huì)形成千口一詞、萬人盲從的偏狹的意識形態(tài)。也正因?yàn)槿绱耍钱?dāng)今和未來中國政治思維和社會(huì)文化中一個(gè)必不可少的維度，我不期望它取勝，但堅(jiān)信缺它不得。”[25]徐友漁的觀點(diǎn)有兩點(diǎn)值得注意，一是自由主義是關(guān)于從“外王”方面補(bǔ)充“內(nèi)圣”的學(xué)說，二是自由主義在民族主義氛圍中將前途未卜。徐友漁以分析哲學(xué)家的清晰和敏銳，抓住了問題的關(guān)鍵。
其后，何家棟發(fā)表長篇論文《在歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上》，認(rèn)為自由主義在中國的命運(yùn)最為不幸。直到八十年代，中國知識界才重新開始對自由主義思想傳統(tǒng)進(jìn)行系統(tǒng)的介紹與嚴(yán)肅的思考。發(fā)達(dá)國家現(xiàn)在大多數(shù)人既不是左派也不是右派，而是中間派或說折中主義者，不是中間偏左的社會(huì)民主主義者就是中間偏右的霍勃豪斯所謂的“自由社會(huì)主義者”。這樣一種政治形勢圖也很有可能在中國再現(xiàn)。[26]何家棟的文章在展示了自由主義在中國20世紀(jì)命途多乖后，緊緊圍繞自由主義與社會(huì)主義的異與同、借鑒與合流的基本傾向加以分析。這種分析是冷靜的，同時(shí)也不回避矛盾，因而頗有說服力。
朱學(xué)勤《1998，自由主義的言說》指出：1998年中國思想學(xué)術(shù)界最值得注意的景觀之一，是自由主義作為一種學(xué)理立場浮出水面。關(guān)于自由主義的定性問題：“它的哲學(xué)觀是經(jīng)驗(yàn)主義，與先驗(yàn)主義相對而立；
它的歷史觀是試錯(cuò)演進(jìn)理論，與各種形式的歷史決定論相對而立；
它的變革觀是漸進(jìn)主義的擴(kuò)展演化，與激進(jìn)主義的人為建構(gòu)相對而立。它在經(jīng)濟(jì)上要求市場機(jī)制，與計(jì)劃體制相對而立；
它在政治上要求代議制民主和憲政法治，既反對個(gè)人或少數(shù)人專制，也反對多數(shù)人以‘公意’的名義實(shí)行群眾專政�！盵27]值得指出的是，朱學(xué)勤的文章簡明地將自由主義學(xué)理立場——?dú)v史觀、變革觀、經(jīng)濟(jì)、政治和倫理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑戰(zhàn)，其中的理性睿智和話語分寸掌握，是筆者所見這類文章中不多的。
任劍濤將對自由主義的尖銳批評者看作“新左派”（即國內(nèi)主要指王彬彬、汪暉、韓毓海，海外指崔之元、張旭東等），在《解讀“新左派”》中，全面分析當(dāng)前激進(jìn)主義與自由主義的正面沖突的深層問題。認(rèn)為：“自由主義對現(xiàn)代中國有特殊意義：可以推進(jìn)我們采取有效的經(jīng)濟(jì)建設(shè)方式，以便治理貧窮，可以促進(jìn)我們進(jìn)入一種適當(dāng)?shù)恼紊顮顟B(tài)，可以導(dǎo)引我們朝向一個(gè)民族精神解放的方向發(fā)展�！盵28]從某種意義上說，任劍濤的看法，代表了自由主義的基本觀點(diǎn)，他對激進(jìn)主義的批評具有理性分析的厚度和力度，但在為自由主義劃出邊界和自審其局限性方面顯得不足，而過于激烈地批評對方和為自我辯護(hù)，也有學(xué)術(shù)上對著干的二元對立的味道。
如果說，上述幾位思想者的言述，基本代表了自由主義的基本精神脈絡(luò)，張揚(yáng)自由主義理念并付諸實(shí)踐。[29]那么，自由主義一浮出水面，就受到“新左派”等的正面批評。
�。ǘ┳杂芍髁x的批評者。
對自由主義的尖銳的批評和論戰(zhàn)，隨著98年末進(jìn)入世紀(jì)末最后一年而不斷升溫。而這種批評主要來自被人稱為的“新左派”批評家。
甘陽首先挑起這個(gè)“世紀(jì)末之問”。他在《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》中，以“拒斥反民主的自由主義”的態(tài)度，全面辨析了自由主義的基本問題。認(rèn)為“中國知識界近年來對革命和激進(jìn)主義的反省現(xiàn)在已經(jīng)走到了盡頭，而且開始在走向自己的反面。因?yàn)檫@種反省并沒有使中國知識界真正加深對自由主義的認(rèn)識，尤其是，它并沒有促使中國知識份子認(rèn)識到自由主義在現(xiàn)代條件下只能是民主的自由主義，相反，它所導(dǎo)致的反而是走向‘前民主時(shí)代的自由主義’并時(shí)時(shí)以此為名義貶低民主，從而高抬保守主義甚至極端保守主義。[30]平心而論，甘陽以頗具威懾力的文字，使文章在分析的尖銳和問題敞開的廣度上具有相當(dāng)?shù)牧Χ�。尤其對�?dāng)代中國知識分子的保守性、犬儒性的批評，令人有振聾發(fā)聵之效。但縱觀文章經(jīng)緯，卻感到激情大于冷靜分析，加之以海外“新馬”的批判武器解剖國內(nèi)立足未穩(wěn)的自由主義，明顯感到對其分析對象的把握有些急躁，而理論的鴻巨和剖析的具體之間亦存在讓被批評者不易接受的差距。但是以甘陽在海內(nèi)外的學(xué)術(shù)聲望，這篇文章（以及后來發(fā)表的幾篇關(guān)于自由主義、中美關(guān)系的文章）在學(xué)界的反響還是很大的。
汪暉在近年一系列文章中認(rèn)為，“用自由主義與新左派的對立描述當(dāng)代中國的思想沖突。但這種描述是對復(fù)雜的理論問題的簡化，在某些人那里反映的不過是黨同伐異的心態(tài)，是對尖銳的現(xiàn)實(shí)問題和理論問題的逃避�！盵31]汪暉在對現(xiàn)代性的分析中，有不少令人耳目一新的見解，但是在對自由主義的分析中，卻顯得比較激進(jìn)，因而受到了自由主義者的反批評。[32]
青年學(xué)者韓毓海的《在“自由主義”姿態(tài)的背后》一文，以自我的文化價(jià)值關(guān)懷和當(dāng)代話語的癥候分析，切入中國的政治經(jīng)濟(jì)和知識分子思想趨向的關(guān)節(jié)點(diǎn)，引起了中國自由主義者的集體關(guān)注。文章相當(dāng)尖銳地批評中國的自由主義者。認(rèn)為：在政治領(lǐng)域，也就是在如何對政府進(jìn)行限制方面，自由主義具有理論的困境，存在著不同的爭論。當(dāng)名義上的公共國家的作用僅僅被限制為制定法律保障經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的自由時(shí)，它就實(shí)際上沒有能力，也沒有“義務(wù)”通過接受社會(huì)成員的批評，改善自己的工作，而只能把所有的社會(huì)問題統(tǒng)統(tǒng)推給“自由競爭”的市場去“自動(dòng)解決”。[33]這篇長文，在學(xué)理上所具有的一些問題，使其在眾多的反批評（朱學(xué)勤、汪丁丁等）中，顯出了某些知識準(zhǔn)備上的倉促。但是我以為，這次論戰(zhàn)的意義還是很大的，因?yàn)�，論�?zhàn)雙方都將問題挑明，并且將知識分子的責(zé)任、當(dāng)代中國政治經(jīng)濟(jì)的關(guān)鍵性問題，以及現(xiàn)代化誤區(qū)的解決揭示了出來，使一般的情緒性話語消融于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)年P(guān)于中國的命運(yùn)的學(xué)術(shù)思考中。
李澤厚認(rèn)為：“國內(nèi)有兩大思潮，一個(gè)是自由主義，另一個(gè)是民粹主義。自由主義思潮理論上的根本弱點(diǎn)，是缺少歷史性，以原子式的個(gè)人基礎(chǔ)為本位。但哈耶克本人就是反對原子式的個(gè)人的，因?yàn)樵邮降膫�(gè)人是不存在的，獨(dú)立自主、完全沒有關(guān)聯(lián)的個(gè)人根本就沒有。這是中國自由主義在理論上的一個(gè)缺點(diǎn)。另一個(gè)缺點(diǎn)我覺得他們就是完全想全盤西化�！盵34]李澤厚作為80年代中國知識界的重要人物，在90年代到海外任教，因而較少對中國當(dāng)代問題做出迅捷的反應(yīng)。這次對中國當(dāng)代自由主義的坦率批評，就學(xué)理而言是有效的，盡管在‘全盤西化’和‘缺少歷史性’的具體提法方面，可能有些簡單化。所以，文章剛一發(fā)表，就遭到了反批評。[35]
在我看來，反自由主義的論述當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止上引幾位，但這些言述頗有代表性。他們所列出的自由主義的諸多問題（撇開言辭過分激烈不談），事實(shí)上觸及到當(dāng)代中國若干敏感的和亟待解決的問題，這些具有憂患意識的言述，不僅值得自由主義者們寬容地傾聽，也值得當(dāng)代中國知識分子認(rèn)真地思考。
（三）自由主義的研究者。
相對于尖銳批評者的看法而言，客觀研究的學(xué)者的意見，尤其值得重視，因?yàn)檫@種冷靜的學(xué)理分析，是當(dāng)前學(xué)術(shù)研究中的應(yīng)有之義。
橫跨多種學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域的劉小楓，近年來致力于現(xiàn)代性倫理研究，因而通過對泰勒的現(xiàn)代性問題審理進(jìn)入了自由主義論域，并獨(dú)有所見。劉小楓在《自由主義，抑或文化民族主義的現(xiàn)代性？》長篇論文中，揭示社群主義理論家查爾斯·泰勒“平等論思想”的內(nèi)在悖謬：如同自由主義的個(gè)人理念一樣，社群主義的社群理念同樣是一種價(jià)值普遍論，而社群主義的歸宿，是抹煞個(gè)體生命和言論自由的原則，回歸古老的專制政治體制�！皩Φ蹏Y本主義的民族性忿怒遷怒到自由主義身上，正是敝國現(xiàn)代政治文化史上的一大癥結(jié)”。[36]這些看法，我以為是不乏公允之見的。
應(yīng)該說，李強(qiáng)的著作《自由主義》重點(diǎn)追溯自由主義的歷史沿革與嬗變，剖析歸納其理論內(nèi)涵，是筆者所見對自由主義學(xué)理闡述最為準(zhǔn)確和扎實(shí)的一部著作。論者從個(gè)人與群體、進(jìn)步與秩序、普遍主義與特殊主義三方面，頗見功力地分析了自由主義與保守主義、社群主義、激進(jìn)主義，乃至后現(xiàn)代主義的關(guān)系。
“自由主義和它的諸多批評者之間的一個(gè)重大區(qū)別之一就是所謂普遍主義的問題。自由主義是典型的現(xiàn)代性的產(chǎn)物，它興起于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，與現(xiàn)代國家、市場經(jīng)濟(jì)共同構(gòu)成現(xiàn)代性的主要制度特征�！盵37]細(xì)檢這部書，這樣透徹平實(shí)的評述比比皆是，這無疑使自由主義者的思想表達(dá)，與新左派論著風(fēng)格形成了強(qiáng)烈反差，我們不難從中體會(huì)其理論旨趣的深刻差異。
汪丁丁在《自由：一段腳踏實(shí)地的敘說》一文中，回應(yīng)了韓毓海對當(dāng)代中國自由主義者的尖銳批評，并以一種平實(shí)的論證方法，從個(gè)體身位出發(fā)解說自由主義的理論要旨：“由于世界的不確定性和人類能力先天的不同質(zhì)，社會(huì)無法預(yù)先知道任何個(gè)人在社會(huì)分工體系里最合適的即最大限度地發(fā)揮其企業(yè)家才能的位置，所以社會(huì)只有預(yù)先抽象地、人人平等地承認(rèn)每個(gè)人對其個(gè)人努力所創(chuàng)造的財(cái)富的‘財(cái)產(chǎn)權(quán)利’，從而當(dāng)機(jī)會(huì)敲門的時(shí)候，每個(gè)人都可能發(fā)揮出潛在的企業(yè)家能力�！盵38]
不妨說，客觀批評的學(xué)者，大多具有平實(shí)的學(xué)風(fēng)和寬容的學(xué)術(shù)胸懷，因而能夠坦然強(qiáng)調(diào)自由主義在當(dāng)代中國的不可或缺、不可忽略、更不可打擊，但又同時(shí)指出自由主義亦不可自為中心而被自我遮蔽，應(yīng)該自我審理，自我弄清其邊界和自我的有限性。
�。ㄋ模┊�(dāng)代中國自由主義的有效性。
在當(dāng)代中國對自由主義的看法確乎充滿話語緊張，有著多種學(xué)術(shù)政治的歧義。但是我們不應(yīng)將這個(gè)問題輕易煽情化，甚至將其民族情緒化，而使這個(gè)問題成為政治話語的犧牲品。
冷靜清醒的學(xué)術(shù)研究態(tài)度，是我們應(yīng)該遵循的學(xué)理姿態(tài)。我以為，在這方面王元化的學(xué)術(shù)態(tài)度值得關(guān)注。他并不限于自己的文學(xué)理論或文化理論領(lǐng)域，而是在相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)，認(rèn)真地剖析法國自由主義學(xué)者盧梭的著作，寫出了《社約論筆談三篇》，在“前記”說明：發(fā)表的三篇有關(guān)社會(huì)契約論的文章，都涉及盧梭的公意說，這是關(guān)系到我國政治生活的重大問題，都和反思激進(jìn)主義有著關(guān)聯(lián)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
這種自我反省的學(xué)術(shù)深拓性，樸厚的學(xué)風(fēng)和問題意識，我以為在問題討論中是值得倡導(dǎo)的。
細(xì)審當(dāng)代中國的自由主義問題，竟然發(fā)現(xiàn)幾代學(xué)者都投入這一思潮的辨析和論爭之中——不僅有李澤厚、王元化、李慎之這樣的著名學(xué)者，還有學(xué)界的中年知名學(xué)者甘陽、劉小楓、徐友漁、朱學(xué)勤等。他們談?wù)撝患虑椋瑧B(tài)度卻迥然不同，甚至觀點(diǎn)彼此絕然對立。這一現(xiàn)象確實(shí)是意味深長的。
大體上說，中國自由主義學(xué)者與持批判理論的學(xué)者產(chǎn)生了重大的學(xué)術(shù)意向性差異，尤其是在闡釋當(dāng)代中國的政治經(jīng)濟(jì)格局時(shí)。批判理論比較形而上地高蹈，而自由主義者又太關(guān)注現(xiàn)實(shí)，忙于為現(xiàn)實(shí)中的問題辯護(hù)。但是細(xì)讀雙方的文章，其實(shí)，雙方都在話語中指涉了一個(gè)潛在的權(quán)力中心。問題的實(shí)質(zhì)是，自由知識分子看到激進(jìn)意識話語的誤區(qū)，但是找不到替代的良方，只好暫用自由主義作為自己的邊緣立場，使自己與中心話語保持距離。同時(shí)又不打算僅僅走“內(nèi)圣”之路，想通過權(quán)力運(yùn)作而“外王”，進(jìn)入權(quán)力話語，所以又強(qiáng)調(diào)市場經(jīng)濟(jì)、政府職能、跨國資本運(yùn)作等。
處于跨國資本主義的全球化語境中，自由主義者從這一角度出發(fā)審視今日中國的若干問題，因此一方面要告別中國的昨天，另一方面許諾只有市場可以救中國。這樣，在自由主義的運(yùn)作中，可能使當(dāng)下的權(quán)錢交易問題被輕視，甚至有突出自由而低估民主建設(shè)的重要性，只向市場要效率，將整個(gè)社會(huì)的一切推入市場。同樣，作為自由主義批判者的海外“新馬”學(xué)者，則可能在資本主義感同身受的壓迫下，由向往西方而反彈性地反西方，以至偏激地反西方的多種合理體制和思想學(xué)理。就目前的論戰(zhàn)而言，還看不到推進(jìn)和反對自由主義的雙方有互相整合容納的可能性，甚至也沒有看到幾部真正具有學(xué)理建設(shè)的重要著作推出，這一現(xiàn)象似乎也說明作為知識群體的分裂式的思想話語的緊張，成為世紀(jì)末的中國學(xué)界知識分子話語爭奪戰(zhàn)中的“自我鏡像”。
就自由主義同保守主義、激進(jìn)主義的關(guān)系而言，似乎自由主義同激進(jìn)主義針鋒相對，而同保守主義則有諸多相通或共識。保守主義也談?wù)摤F(xiàn)實(shí)中社會(huì)進(jìn)步，東亞思想，社會(huì)權(quán)威，學(xué)術(shù)文化遺產(chǎn)等話題，但是由于強(qiáng)調(diào)了歷史和文化社會(huì)的本土國情，所以同激進(jìn)主義上能相安無事（盡管也有摩擦）。但是自由主義則在倡導(dǎo)進(jìn)步、發(fā)展的同時(shí)，抨擊傳統(tǒng)對個(gè)人的束縛，擺脫宗教對個(gè)體的羈絆，一般性地排除歷史社會(huì)的因素，熱衷于建立合理的個(gè)人與社會(huì)和國家的關(guān)系，而不是歷史上或現(xiàn)實(shí)中個(gè)人與社會(huì)和國家的關(guān)系，進(jìn)而又排除了社會(huì)、道德、價(jià)值、宗教的制約，專注于個(gè)人的權(quán)利和價(jià)值，這樣就可能使個(gè)人與社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系變成一個(gè)簡單模型的關(guān)系，減低個(gè)體與社會(huì)的秩序的內(nèi)在聯(lián)系和精神紐帶，而成為難于被大眾理解的空洞的理論模式。
但是我們?nèi)砸吹�，�?jiān)持進(jìn)步、發(fā)展、開放的自由主義的重要意義在于，它總是在進(jìn)步與秩序之間保持一種平衡的態(tài)度，一種反激進(jìn)偏激或過分浪漫的意識話語，對一切過分美妙的許諾和不付出代價(jià)的利益獲得保持冷靜的懷疑態(tài)度。自由主義在對現(xiàn)實(shí)改塑的同時(shí)，傾向于承認(rèn)現(xiàn)實(shí)體制的合法性，主張通過法律和社會(huì)組織使社會(huì)完善起來，而不像激進(jìn)主義那樣對現(xiàn)實(shí)持一種徹底的批判和顛覆變革的態(tài)度。從這個(gè)意義上說，自由主義是漸進(jìn)派，激進(jìn)主義突進(jìn)派。如果社會(huì)穩(wěn)定、思想解放、多元開放，自由主義則可能有廣闊的天地實(shí)施自己的政治模式，但是如果社會(huì)缺乏安定，貧富過于懸殊，知識分子與大眾分隔，則自由主義往往失去魅力，而在激進(jìn)主義的振臂一呼、響應(yīng)云集中，倍受冷落。
自由主義是社會(huì)穩(wěn)定時(shí)期的建設(shè)性方案，也是使中國走出忽左忽右、忽上忽下的不穩(wěn)定的一個(gè)重要力量。只是自由主義應(yīng)該注意自己的局限性，嚴(yán)守自己的有效性邊界。千萬不可將自己當(dāng)成放之四海而皆準(zhǔn)的真理，那樣會(huì)走向自己的反面的。只有積極的自由主義者才知道自己的邊界，才能夠使自己的話語不斷具有合法性。
五 多元文化良性互動(dòng)的公共空間
百年中國的歷史不斷驚人地反復(fù)出現(xiàn)某些現(xiàn)象，總是徘徊在激進(jìn)與保守、自由與民主、現(xiàn)代與前現(xiàn)代、中國與西方二者之間，或是以二元對立的思維模式排斥多元開放的兼容模式，以一種狹隘心態(tài)去做激進(jìn)烏托邦式的表演，沒能獲得思想文化史的資源共享和真正的學(xué)術(shù)推進(jìn)。
這主要表征為，在思維上總是從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端，這種兩個(gè)極端的跳動(dòng)，一次次非此即彼的極性思維，導(dǎo)致中國學(xué)術(shù)文化經(jīng)驗(yàn)在一代又一代中斷裂，總是不可通約交流，不可傳遞增長，每一代人總是從空白開始去獲取自己的經(jīng)驗(yàn)，然而，又重新拋棄這種經(jīng)驗(yàn)，歷史就這樣一代代的荒疏和空洞下去。而在價(jià)值觀上，則總是以一種暴力對抗另一種暴力，將體制的更迭變成思想的殊死搏斗，甚至不不惜從肉體上消滅對手。這種狀況導(dǎo)致了思想的反復(fù)中斷，反復(fù)轉(zhuǎn)圈，反復(fù)的無效勞作。面對20世紀(jì)中國問題，不難看到，多少有建設(shè)性的問題，有學(xué)術(shù)啟發(fā)性的結(jié)論，在不斷的言述中消失了真正的思想火花。
到了20世紀(jì)末，必得提出：究竟應(yīng)怎樣看待現(xiàn)代化問題？究竟應(yīng)在激進(jìn)主義、保守主義和自由主義的較量中，具有怎樣的立場觀點(diǎn)和文化身份？當(dāng)代中國問題是應(yīng)該以務(wù)實(shí)的心態(tài)和明晰的理性去解決？還是應(yīng)該以激進(jìn)主義的、保守主義的、自由主義的、烏托邦的或調(diào)侃的方式去消解？我們應(yīng)該有怎樣的民族精神和現(xiàn)實(shí)態(tài)度？這實(shí)在是一些繞不開的問題。
在激進(jìn)主義、保守主義和自由主義所構(gòu)成的文化張力中，我們大致可以弄清中國文化的當(dāng)代處境和跨世紀(jì)文化中的基本定位：
全球化中的文化選擇。中國在20世紀(jì)末這重要的歷史關(guān)頭，不可能完全退回所謂的本土化而斷然拒絕全球化，成為真正意義上的文化保守主義，而只可能在對現(xiàn)代文明、現(xiàn)代化陷阱的深切認(rèn)識和批判下，不斷延伸中國文化在未來世紀(jì)發(fā)展的脈絡(luò)，勾畫出在新的世紀(jì)中國文化加入世界全球化進(jìn)程的新格局。既強(qiáng)調(diào)中國文化的新價(jià)值，又使這種價(jià)值不脫離整個(gè)現(xiàn)代性進(jìn)程的主旋律；
既擺脫西方現(xiàn)代性啟蒙給中國自身身份造成的壓力和焦慮，同時(shí)，又將這種壓力和焦慮整合在自己新的普遍價(jià)值的尋求和特殊道路的探索之中。從而改變自我，加入全球化世界體系，使自身文明和文明的發(fā)展之路不再狹隘和無謂循環(huán)，而具有文化的多元開放性——重新書寫民族文化，超越冷戰(zhàn)思維模式，以開放發(fā)展作為其跨世紀(jì)的中國形象的基本特質(zhì)。
知識分子堅(jiān)守個(gè)體立場。即不再以激進(jìn)主義和整體主義的方式去思考權(quán)力運(yùn)作和民族國家的問題，而是注重個(gè)體能力的發(fā)掘，守護(hù)個(gè)人的獨(dú)特性立場，擺脫建立整體性話語的思維模式。關(guān)心現(xiàn)實(shí)又不完全趨同現(xiàn)實(shí)；
超越本土文化心態(tài)又不脫離本土文化傳統(tǒng)；
堅(jiān)持西學(xué)的啟蒙思想，但又不進(jìn)入所謂“現(xiàn)代性誤區(qū)”之中；
研究中國的特殊的文化選擇，但又不以傳統(tǒng)思想去創(chuàng)建所謂“新世紀(jì)將是中國的”的思想夸飾，切實(shí)杜絕那種浮夸空疏的學(xué)風(fēng)；
在從事價(jià)值判斷中進(jìn)行知識的增長，在逃離文化的迷失中獲得自己在當(dāng)今世界秩序中的新話語權(quán)；
既具有理想主義和啟蒙主義的精神，又具有本土文化的重建意識。只有這樣，才有可能在新的世紀(jì)產(chǎn)生新的思想價(jià)值體系。
堅(jiān)持多元開放的文化心態(tài)。在當(dāng)代中國話語權(quán)力中，當(dāng)力求進(jìn)一步軟化激進(jìn)主義和保守主義的硬性邊界，使知識分子成為現(xiàn)代性啟蒙的追問者和審理者，同時(shí)成為國學(xué)和學(xué)術(shù)史的重新書寫者，找到一種新的文化對話形式和文化反抗形式，對任何文化專制主義、文化霸權(quán)主義加以否定，以知識智慧使自己識別權(quán)力話語和意識權(quán)力的運(yùn)作。同時(shí)以知識作為限制權(quán)力的方式，對激進(jìn)與保守的對立緊張關(guān)系加以消除。如此，知識分子才可能去發(fā)現(xiàn)制度變遷的復(fù)雜性，去審理激進(jìn)主義和保守主義中的權(quán)力性結(jié)構(gòu)的運(yùn)作，同時(shí)，在日益濃厚的保守主義思潮中，吸取國學(xué)大師和西學(xué)通儒的智慧，并學(xué)會(huì)如何從中國本土出發(fā)提出問題，而盡量消化西方式的價(jià)值觀和思維論的影響。堅(jiān)持啟蒙精神，對激進(jìn)主義的偏頗誤區(qū)加以克服，對民族主義的自我中心情結(jié)加以分析，從而使思想獲得自審意識和思想原創(chuàng)性。在這個(gè)意義上，90年代激進(jìn)主義、保守主義和自由主義的整體性文化研究尤其重要，[39]因?yàn)�，從中可以弄清一部近現(xiàn)代中國歷史風(fēng)云中不同思想思潮消長起伏，回顧歷史清理所帶給我們珍貴的歷史記憶和學(xué)術(shù)思想資源。通過這種消解非此即彼的一元論思維模式，而進(jìn)入或此或彼、亦此亦彼的的多元論知識建構(gòu)，透視“文化身份”背后的全球化與本土化的關(guān)系，將一種健康的心態(tài)作為民族的“公眾空間”，由此，發(fā)現(xiàn)本民族在世界化進(jìn)程中的位置和自己獨(dú)特的聲音。使激進(jìn)主義與保守主義問題得以充分關(guān)注，對那種僵硬的板塊結(jié)構(gòu)加以歷史性的差異性表述，對二者之間的若干誤區(qū)加以再解讀，使對這一問題的解答成為抗衡激進(jìn)神話，杜絕舊保守主義的狹隘性的新的文化空間。
話語領(lǐng)域的頻繁轉(zhuǎn)型表明權(quán)力的轉(zhuǎn)移。90年代中國學(xué)界“新術(shù)語”可謂多矣，單純反對用新術(shù)語事實(shí)上是一相情愿的。深究下去，可以說新術(shù)語的運(yùn)用中有著重要的文化心理機(jī)制。值得研究的倒是：人們?yōu)槭裁从眠@些詞而不用那些詞，用這一類的話語而不用那一類的話語？從這個(gè)層次、維度去看問題，而不從那個(gè)層面和那個(gè)維度去看問題？甚至每個(gè)人為何都在強(qiáng)調(diào)自己的獨(dú)特性和文化斷裂性，而放棄總體性同一性？如何發(fā)現(xiàn)“話語”的基本結(jié)構(gòu)和話語運(yùn)行中的權(quán)力參與的各種機(jī)制，即從一個(gè)平凡的、不起眼的普通個(gè)案，把握各種權(quán)力交織的作用機(jī)制？這意味著，在激進(jìn)主義、保守主義和自由主義的對話中，我們既不可能徹底走向保守主義或自由主義，也不可能再滑行在激進(jìn)主義或民族主義的軌道上，我們應(yīng)該充分調(diào)動(dòng)知識界整個(gè)文化資源，在面對新的世紀(jì)的問題之時(shí)，放棄種族和文化優(yōu)越的信條，踏踏實(shí)實(shí)地吸收一切先進(jìn)的文化精華，以寬容的精神，民主的步驟，多元的價(jià)值觀，對話的姿態(tài)，贏得我們自己的文化話語權(quán)力和多元共存的地基。
激進(jìn)主義、自由主義和保守主義是一種互相制約、互相依存、互相控制的文化思潮。如果是激進(jìn)主義長期占主導(dǎo)地位，而使其它兩種思潮處于邊緣甚至消隱，就很可能出現(xiàn)極左思潮；
如果自由主義不洞悉自己的有效性邊界，也可能變成一種新的唯經(jīng)濟(jì)發(fā)展論；
保守主義如果喪失了激進(jìn)主義和自由主義之維，也有可能發(fā)展成為某種意義上的國粹派。所以，在三者之間應(yīng)該生成一種良性循環(huán)的互動(dòng)關(guān)系，使自由平等的學(xué)術(shù)思想話語對話成為社會(huì)生活的常態(tài)，使新世紀(jì)中國文化在良好和諧的文化氛圍中，真正有效地促進(jìn)社會(huì)公共空間或公共領(lǐng)域的生成。
�。�1999年發(fā)表在《日本金澤大學(xué)文學(xué)部叢刊》）
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[①] 李強(qiáng)認(rèn)為：“保守主義在本質(zhì)上是要‘保守’自由主義的成果，而激進(jìn)主義則企圖以激進(jìn)的方式實(shí)現(xiàn)極端化了的自由主義原則�！崩顝�(qiáng)著《自由主義》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998年版，第4頁。
[②] 王岳川著《二十世紀(jì)西方哲性詩學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1999年版。
[③] 劉軍寧著《保守主義》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998年版，第49頁、第202-203頁。
[④] F.Fukuyanma,“TheEndofHistory?”TheNationalInterest,1989,No.16.
[⑤] 王元化《對于五四的再認(rèn)識答客問》，《文匯讀書周報(bào)》1999年5月1日。
[⑥] J.Habermas, ThePhilosophicalDiscourseofModernity,tran.FrederickLawrence,Cambridge:PolityPress,1987.
[⑦] Cf.RichardWolin, IntroductioninJuergenHabermas,NewConservatism,Cambridge,Mass:PolityPress,1994.
[⑧] 甘陽《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》，香港《二十一世紀(jì)》，1997年2月號。
[⑨] 劉軍寧著《保守主義》，第85頁。
[⑩] 楊春時(shí)、宋劍華《關(guān)于當(dāng)前‘文化保守主義’傾向的對話》，《海南師院學(xué)報(bào)》，1995年第1期。
[11] 甘陽《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》，香港《二十一世紀(jì)》，1997年2月號。
[12] 杜維明著《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，第469頁，北京三聯(lián)書店，1997年版。
[13] 參王岳川著《后現(xiàn)代主義文化研究》，北京大學(xué)出版社，1992年版；
《后殖民主義與新歷史主義文論》，山東教育出版社，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
1999年版。
[14] 李澤厚《歷史眼界與理論的“度”》，《天涯》1999年第2期。
[15] 張法、王一川、張頤武《從現(xiàn)代性到中華性》，《文藝爭鳴》1994年第2期。
[16] 參汪暉《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，《文藝爭鳴》1998年第6期；
陶東風(fēng)《從呼喚現(xiàn)代性到反思現(xiàn)代性》，《二十一世紀(jì)》1999年6月號。
[17] 伯克《法國革命論》，商務(wù)印書館，1997年版。
[18] 伯林的著作，在臺(tái)灣出版了《自由四論》、《俄國思想家》（臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)版，1987年版），大陸近年出版的《公共論叢》（1-2輯）刊出他的《兩種自由概念》。
[19] 哈耶克的著作在中國大陸出版了《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1991年版；
《通向奴役之路》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年版；
《自由秩序原理》，三聯(lián)書店，1997年版。尤其是《自由秩序原理》（鄧正來譯）的出版，更是在學(xué)術(shù)界引起了人們對自由主義的相當(dāng)關(guān)注，拓展了中國自由主義的學(xué)理空間。
[20] 霍布豪斯《自由主義》，商務(wù)印書館，1996年版。
[21] 當(dāng)然，除了這些新譯著外，80-90年代還出版了盧梭《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，1982年版；
密爾《論自由》，商務(wù)印書館，1982年版；
勒帕日《美國新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1985年版；
托克維爾《論美國的民主》，商務(wù)印書館，1993年版；
雅賽《重申自由主義》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年版等。
[22] 劉軍寧、王焱主編《公共論叢》，第1-5輯，三聯(lián)書店，1995-1998年。
[23] 李強(qiáng)著《自由主義》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998年版。
[24] 《北大傳統(tǒng)與近代中國》“序”，載《方法》1998第8期。
[25] 《自由主義緣何成為熱點(diǎn)？——訪徐友漁》，《南方周末》1998年3月6日。另參徐友漁《重提自由主義》，載《二十一世紀(jì)》，1997年8月號；
徐友漁《保守與錯(cuò)位》，載《二十一世紀(jì)》，1997年2月號。
[26] 何家棟《在歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上》，載《天涯》1998年第2期
[27] 朱學(xué)勤《1998，自由主義的言說》，《南方周末》1998年12月25日。
[28] 任劍濤《解讀“新左派”》，《天涯》1999年第1期。
[29] 實(shí)際上，1997-99年，學(xué)界發(fā)表自由主義方面的文章為數(shù)眾多，尤其是社會(huì)學(xué)和法學(xué)方面的學(xué)者，更是這一領(lǐng)域的話語主導(dǎo)者。筆者以為，上述幾篇已然具有代表性，茲不多引。
[30] 甘陽《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》載香港《二十一世紀(jì)》，1997年2月號。
[31] 汪暉等《關(guān)于現(xiàn)代性問題答問》，《天涯》1999年第1期。另參汪暉《承認(rèn)的政治、萬民法與自由主義的困境》，《二十一世紀(jì)》，1997年8月號。
[32] 任劍濤在《解讀“新左派”》中認(rèn)為：“汪暉的姿態(tài)是明確的。他自稱是批判‘庸俗自由主義’，但在實(shí)際上，他努力證明自由主義對現(xiàn)代政經(jīng)制度的批判性論證，不如后現(xiàn)代主義來得恰當(dāng)。因此，試圖以西方馬克思主義和‘后學(xué)’為理論資源，對自由主義進(jìn)行解構(gòu)�！�
[33] 韓毓海《在“自由主義”姿態(tài)的背后》，載《天涯》1998年第5期。另參韓毓�！妒袌鲆庾R形態(tài)的形成與批評的困境》，載《天涯》1998年第2期；
韓毓�！段覀兪欠褚邮芤粋�(gè)同質(zhì)化世界？》，載《二十一世紀(jì)》1999年8月號。
[34] 李澤厚《歷史眼界與理論的“度”》，《天涯》1999年第2期。
[35] 朱學(xué)勤《1998，自由主義的言說》，《南方周末》1998年12月25日。
[36] 劉小楓《自由主義，抑或文化民族主義的現(xiàn)代性？》，載《公共論叢》第五輯，三聯(lián)書店，1998年11月版，第115頁。另參劉小楓《施米特故事的右派講法：權(quán)威自由主義？》，載《二十一世紀(jì)》，1999年8月號；
劉小楓《施米特與自由主義憲政理論的困境》，載《二十一世紀(jì)》，1998年6月號。
[37] 李強(qiáng)著《自由主義》，第262頁。
[38] 汪丁丁《自由：一段腳踏實(shí)地的敘說》，載《天涯》1999年第2期，另參汪丁丁《中國九十年代改革的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問題》，載《二十一世紀(jì)》，1999年6月號。
[39] 參鄧正來著《自由與秩序》，江西教育出版社1999年版；
蕭功秦《當(dāng)代中國新保守主義的思想淵源》，載《二十一世紀(jì)》，1997年4月號；
張靜《新保守主義學(xué)術(shù)取向》，載《二十一世紀(jì)》，1997年2月號；
許紀(jì)霖《現(xiàn)代中國的自由主義傳統(tǒng)》，載《二十一世紀(jì)》，1997年8月號，許紀(jì)霖《啟蒙的命運(yùn)——二十年來的中國思想界》，載《二十一世紀(jì)》，1998年12月號；
陳亦信《西方“第三條道路”的新理論》，載《二十一世紀(jì)》，1999年8月號。
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