陳赟：我你之辨與現(xiàn)代個性意識的起源
發(fā)布時間:2020-06-04 來源: 感恩親情 點擊： 
1． 存在的特殊性與現(xiàn)代性意識的開端
現(xiàn)代性意識有它自身的氣質（ethos），這一氣質不同于古典的世界觀所支持的精神形態(tài)。其實，現(xiàn)代性意識的起源伴隨著古典世界觀的衰落。古典與現(xiàn)代世界觀的差別曾經構成近代思想史中的“古今之爭”，古今之爭曾經一度構成黑格爾哲學關注的焦點。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾寫道：“古代人的研究方式跟近代的研究很不相同，古代人的研究是真正的自然意識的教養(yǎng)和形成。古代的研究者通過對他的生活的每一細節(jié)都作詳盡的考察，對呈現(xiàn)于其面前的一切事物都作哲學的思考，才給自己創(chuàng)造出了一種滲透于事物之中的普遍性。但現(xiàn)代人則不同，他能找到現(xiàn)成的抽象形式；
他掌握和吸取這種形式，可以說只是不假中介地將內在的東西外化出來并隔離地將普遍的東西（共相）制造出來，而不是從具體事物中和現(xiàn)實存在的形形色色之中把內在和普遍的東西產生出來。因此，現(xiàn)在的工作與其說在于使個體脫離直接的感性方式使之成為被思維的和能思維的實體不如說情形相反，在于揚棄那些固定的思想從而使普遍的東西成為現(xiàn)實的有生氣的東西。”1上述這一段話典型地體現(xiàn)了黑格爾對于古今之爭的看法。在黑格爾看來，古代的研究方式與現(xiàn)代的研究方式之間存在的差別，內蘊著古代世界觀和現(xiàn)代世界觀的根本區(qū)別。如果說古代的研究方式表現(xiàn)為從存在的特殊性的經驗上升到存在的普遍性的理解，那么，現(xiàn)代的研究方式則與之方向相反，不是從特殊到普遍，而是從抽象性、普遍性到存在的具體性、特殊性。按照黑格爾的理解，古代的世界觀總是預設了普遍性對于特殊性的優(yōu)先性，成為古代人追求的東西總是那種彌漫一切、滲透于一切事物之中的普遍性；
更高層次的生存被視為特殊性的克服，它意味著一條通向普遍性的道路。而現(xiàn)代性意識則開端于這樣一種努力：試圖以肯定的方式給出存在特殊性的正面價值。作為“第一位闡釋清楚現(xiàn)代概念的哲學家”，2黑格爾敏銳地發(fā)現(xiàn)了個體性作為一種精神原則已經構成了一個嶄新的時代的演進方向，換言之，個體性（特殊性、具體性）與現(xiàn)代的概念之間具有一種深刻的內在關聯(lián)。在《權力哲學的界限》和《法哲學原理》中，黑格爾明確斷言：“主體特殊性的權利，他得到滿足的權利，換言之，主體自由的權利，是古代和現(xiàn)代之間差別的要點和中心。這種權利的無限性在基督教中得到了表現(xiàn)，它已成了文明的一種新形式的普遍有效的原理。這種權利所具有的主要形式是愛，浪漫主義，對個體永恒拯救的追求等等；
接著是道德上的信念和良心；
最后是其他形式，其中一些緊接著作為文明社會的原則和作為國家機構的要素而突現(xiàn)出來。而另一些則出現(xiàn)在歷史過程中，尤其是出現(xiàn)在藝術史、科學史和哲學史中�！�3在這里，主體的特殊性的要求被視為現(xiàn)代性意識的要點和中心，這種特殊性要求作為一種權利而獲得足夠的尊重，以至于這種尊重被要求上升到法律的高度�，F(xiàn)代性的意識就起源于對存在的特殊性的這種尊重。
早在席勒那里，古代人與現(xiàn)代人的對立就已經成為主題。席勒有一句著名的格言：古代人因有限而偉大，現(xiàn)代人因無限而偉大。4這句話的意思首先可以在藝術的層面而獲得理解。希臘神話、希臘的造型藝術通過有限的視覺感受性表達無限性和普遍性，這種在有限之內表達無限的要求使得古代藝術往往乞求于象征和寓言，但是，寓言和象征并不能充分展示無限性本身。這種從特殊到普遍的道路就是黑格爾所謂的古代人的研究方式。但是在現(xiàn)代的藝術想象活動中，象征完全服從于意義的事實，表明現(xiàn)代藝術具有與古代藝術不同的出發(fā)點。這一觀念與當時興起的表現(xiàn)主義思潮在基調上是一致的。藝術上的古典主義認為，藝術的本質是模仿；
但是現(xiàn)代興起的表現(xiàn)主義則把藝術作為個體的創(chuàng)造與表現(xiàn)，它不再是某種達到非人格的“形式”或“本性”，而是一種個體存在的自我表達。在19世紀，“‘自然’，曾經是先于詩歌并為詩歌所模仿的，而現(xiàn)在在詩人的創(chuàng)作中與詩歌一同產生”。5謝林把上述思想明確表達了出來，從而使古今之爭上升到哲學的高度。對于謝林而言，席勒所謂的有限與無限的對比，在引用到藝術作品上的時候，就變成了“種屬和個人的對比”：“現(xiàn)代意識的思考性和歷史性的基礎給現(xiàn)代意識帶來的‘主觀性’，在藝術總是作為個性發(fā)揮作用的，而在希臘世界中，表現(xiàn)則是抽象的、‘模范性的’、或內心的，與其說是個人天才的心聲，倒不如說是種族精神的心聲”。6現(xiàn)代詩歌抒發(fā)的是個體的主觀感受性，而荷馬史詩展現(xiàn)的則是種族的成就、是集體的創(chuàng)作，個體主觀的感受根本不可能成為古代藝術的中心關注。正是在這個意義上，謝林指出：“正像古代世界普遍地是種屬的世界一樣，近代世界乃是個人的世界”，但丁之所以是現(xiàn)代的詩人，就在于他的詩歌表達了一種新時代的要求：個性應該通過高度的獨特性，再度變得具有普遍意義，并且通過完備的特殊性，再度變成是絕對的。7也正是在這一脈絡中，諾瓦利斯強調：“只有個人才是惟一重要的，因此，凡是古典的都不是個人的�！�8
謝林對于古今之爭的理解，與黑格爾雖然角度有所不同，但其精神卻是一致的。在他們看來，古典的世界觀預設了普遍性對于特殊性的優(yōu)先性。的確，在柏拉圖那里，哲學追求的是理念，而“理念”（idea）這個詞在古希臘既是“種屬”又是“形式”，因此，理念的學說其實預設了普遍性對于特殊性的優(yōu)位。與此相聯(lián)系的另一個事實是，對于古代的世界觀來說，成熟了的個人總是被視為類化了的個人，也即只要當它與動物真正分離開來的時候，他才被視為完善的存在。所以，古典世界觀總是把人禽之辨（也即人與動物的分別）作為它的主題。為什么在亞里士多德以及在古代人那里，人與動物的差異在不同層面得到反復的多樣的探討呢？這其實與古代思想的模式密切相關。在這樣的背景中，我們就不難理解，在轉向自己的過程中，赫拉克利特發(fā)現(xiàn)的并不是與一般之物相對的特殊的、唯獨他才有的東西——也即區(qū)別于他人的個體性，而是為人所共有的“邏各斯”，一種在原則上被所有人共同分享的被類化了的個別性。9也只有在這樣的視界中，我們才可以理解為什么在亞里士多德那里，實體既是形式又是個體。10但是“新時代”的世界觀卻把中心的關注指向了另一種個體性，一種從它的類存在的普遍性中分離、解放出來的特殊性，“精神要求特殊性，而且它對它擁有權利”。11這種個體性的發(fā)現(xiàn)不可能建立在人禽之辨也即我它之別上，而是建立在我你之辨的基礎上。
2． 我你之辨：存在特殊性得以生成的條件
所謂我你之辨，意義非常簡單，就是這樣一種思想的、也是歷史的現(xiàn)象，它試圖在我的存在與你的存在之間作出實質性的區(qū)分，因此也就是賦予人與人之間的差異以道德意義或存在論意義。但是這種思想現(xiàn)象并沒有也不可能出現(xiàn)在古代世界中，而是與現(xiàn)代性意識的興起密切相關。查爾斯·泰勒說，在18世紀末之前，沒有人認為，人與人之間的差異具有這種道德意義，也即存在著某種做人的方式，它是我的方式而不是你的或他人的方式；
我應該以這種方式，而不是模仿任何他人的方式去生活。12
由于古典思想總是把“我”的存在視為“我”的類存在，只要“我”的存在能夠與動物或者人以外的其他存在區(qū)分開來，我的存在就得到了實現(xiàn)。換言之，當我的眼睛成為人的眼睛，當我的耳朵成為人的耳朵……那么，我身上的一切感官特性就擺脫了動物的特性，就徹底成為人與動物相區(qū)別的特征——這就是古典時代的精神追求。所以，古典世界觀關注的僅僅是我的眼睛成為人的眼睛，我的耳朵成為人的耳朵，至于“我的眼睛成為我的眼睛而不是你的眼睛，我的耳朵成為我的耳朵而不是你的耳朵”則沒有成為它的關注。換言之，我你之間的區(qū)分對于古代人而言，是一個陌生的或者說沒有意義的論域。
所以，古典思想中的“我”并不是我你之辨語境中的“我”，而是我它之辨語境中的“我”。在我它之辨中，我的概念意味著一種類存在，一種體現(xiàn)了我的類性特點的、因而能夠把人與動物（它）區(qū)分開來的存在。在我你之辨中，我是區(qū)別于你的存在，因而，“我”的概念在這里突現(xiàn)的是我之為我而不同于“你”的特殊性，這就是現(xiàn)代意識中的特殊性，也即個體性，這種個體性承諾了我的存在的與眾不同、不能復制的性格。所以，當費希特詢問下面的問題時，他已經進入到我你之辨的論域中：“我究竟是誰呢？也就是說，我是什么樣的個體呢？我的基礎是什么呢？為什么我是這個個體而不是別的個體呢？我的回答是：從我獲得意識的那一時刻起，我就是那個是我自己具有自由的個體，因為我使我自己成為那個個體，所以我就是那個個體�！�13在費希特的上述詢問中，“我”的概念已經定位在從類的存在中分化出來的個體性，這種個體性主要展現(xiàn)在 “為什么我是這個個體而不是別的個體呢”之中。后者明確地把我作為一個不同于你的存在這樣一種個體來看待。所以，費希特的問題是一個具有現(xiàn)代意識的問題，費希特的回答也是一種現(xiàn)代的回答，它展現(xiàn)了一種新的時代的世界觀的方向：不再把對于人的考察放置在我它之辨中，而是安放在我你之辨的語境中。這無疑開拓了一種新的視角。
馬丁·布伯無疑是最深刻體察到這種新視角的偉大思想家。在《我與你》這本具有詩意的小冊子里，他首次明確清晰地提出了“我—你”（I-Thou）與“我—它”（I-It）的區(qū)分問題。在馬丁·布伯看來，人對于世界采取兩種不同的態(tài)度，我—你的態(tài)度與我—它的態(tài)度。我你關系是主體與主體之間的關系，它展現(xiàn)的不是人的存在的主體性維度，而是主體間性維度。
這一維度把人的生存視為一種不同主體之間的對話、溝通與共在。但是，在“我—它”的態(tài)度中，我與世界都是作為客體而出現(xiàn)的，生活在這種態(tài)度中，自我始終和其他存在保持著距離，其最終的體驗或認識按照空間和時間同因果法則的協(xié)調而得以客觀化，在這里，我作為與它對立的存在，我的概念是通過它而建立的，作為客體化過程的基礎，我本身作為主體也只是從客體那里才獲得自身的意義的。我－你的視角在這里無疑具有認識論的意義，它意味著主體—主體的認識模式，從而區(qū)別于我—它視角中那種主體—客體的認識模式。因此，布伯說：“一旦講出了你，‘我—你’中之‘我’也就隨之溢出。一旦講出了它，‘我—它’中之‘我’也就隨之溢出”�！霸踉~‘我—你’中之‘我’與原初詞‘我—它’中之‘我’迥乎不同”。14
馬丁·布伯對于我你關系的論述提供了一種關系哲學、對話哲學或交往哲學得以可能的基礎。應當注意的是，布伯的上述思想是以承認存在的特殊性（個體性及其差異）為前提的。我你之間是兩個不同主體之間的關系，如果這個主體完全等同于另一個主體，那么，就不可能發(fā)生“我—你”的關系，所以，在“我—你”的態(tài)度中，作為前提的就是，我的存在不同于你的存在，我和你都是具有與眾不同特點的個體。這樣，我你之間才有平等的、交互的對話的可能性。因而，構成這種對話哲學的基礎的，仍然是那種對于存在的特殊性（個體性）的關注。
其實，從邏輯上看，存在的特殊性（個體性）的發(fā)現(xiàn)與我你之辨的發(fā)現(xiàn)具有相同的意義，因此，在思想史上，它們在本質上是同一個時代的意識。我你之辨雖然通過馬丁·布伯而對于人類的思想文化影響深遠，但是，布伯決不是其始作俑者。在黑格爾那里，我你之辨就已經以“我”與“我們”的辯證關系的形式得到了充分的揭示。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾寫道：“精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在互相差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一體而存在：我就是我們，而我們就是我。意識在自我意識里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的轉折點，到了這個階段，它才從感性的此岸世界之五色繽紛的假相里并從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出來，進入到現(xiàn)在世界的精神的光天化日。”15“我”與“我們”的區(qū)分，只有在個體性意識的原則下才有可能出現(xiàn)，因為，如果“我們”這個概念反映的僅僅是作為類性化存在的“我”的量性的集合，那么，“我們”與“我”之間就沒有實質性的區(qū)別，黑格爾所謂的“相互差異、各自獨立”以及“統(tǒng)一”就很難得到合理的解釋。就此而言，“我們”這個表達只有相對于不同“個體”才有意義，它是具有不同性質的個體的對立統(tǒng)一。對于黑格爾而言，意識成為自我意識的必要條件就是對立的意識（他人的意識）的存在，我從別人那里，別人也從我這里獲得相互的確證和承認時，意識才成為自我意識。在這里，被相互承認的乃是存在的特殊性（個體性），是使得個體成為個體的那些東西。否則，相互的承認也就沒有絲毫的意義�？梢姡诤诟駹柲抢�，(點擊此處閱讀下一頁)
意識成為自我意識的過程，就是我成為我們的一員的過程，同時也是我與你的特殊性（個體性）不斷凸顯并且得到承認的過程。自我意識的辯證法就是相互承認的辯證法，就是我與我們的辯證法，就是我與你的辯證法。這一點，到了費爾巴哈那里，更為清楚了。費爾巴哈把辯證法的精髓概括為我與你的對話：“真正的辯證法不是孤獨的思想者與他自己的獨白，而是我與你之間的對話”。16而我與你只有作為不同的具有質的差別的個體才有意義。因而，費爾巴哈強調，在沒有你的地方也就沒有我。我你的辯證法最終導致了對于人的重新理解，這種理解完全不同于古代的世界觀�！皢蝹�人無論是作為道德實體或作為思維實體都不具備人的本質。人的本質只是包含在團體中，包含在人與人的統(tǒng)一之中，但是，這一統(tǒng)一只是建立在‘我’與‘你’之區(qū)別的實在性上面�！�17人的本質就在人與人的統(tǒng)一性中，但是，這種統(tǒng)一并不像古代人所認為的那樣，單個人就是它的類的縮影，單個人的本質就是它的類的本質。對于現(xiàn)代性的意識而言，人與人的統(tǒng)一建立在我你之辨、而不是我它之別的基礎上。由此而言，我你之辨已經成為一個哲學的視角，它賦予主體尋求存在的特殊性的權利以一種根本性的意義，所有的一切都必須從這個絕對原則出發(fā)才能獲得合法化。
通過我你之辨（我與我們的辯證法），19世紀的德國人發(fā)現(xiàn)了一種真正的個體主義（individualism，有時也被譯為“個人主義”），這種個體主義不同于18世紀啟蒙運動中的個體主義，齊美爾（G.Simmel）稱之為“新個體主義”。兩者的根本區(qū)分是，18世紀的個體主義使用的是原子化的、基本上無區(qū)別的個人概念，而新個人主義則是“差別性個體主義，個性的深化‘需要’個人在本性和成就兩方面達到不可比擬的程度”，它要求個人成為“特定的、不可替代的既定個體”。齊美爾認為：“新個人主義可以叫做質量個人主義，與18世紀數(shù)量個人主義相對照�；蛘呖梢苑Q為獨特性的個人主義，它反對單一性的個人主義。”18
原子式的個人主義在西方思想中影響深遠，它曾經是平等觀念的本體論根源。這種個人主義觀念把每一個個人都視為不可分割的獨立存在，這一個個人與那一個個人都同樣具有天賦的自然權利。從這里生發(fā)出來的自由與個體，都具有一種抽象的形式的特征，因為，在不同的單個人那里，它們還是同質的東西。所有不同的個體被抽象地視為某些天賦觀念或某種絕對價值的載體，在這里，真正被關注的不是個人與個人之間的差異，而是它們之間的平等性——具體表現(xiàn)為每一個個人都共同具有某些東西這樣一個“實際”。這樣，在最終的意義上，個人與個人之間的差別就只能是量的差別，換言之，在這種個人主義中，真正取得勝利的仍然是那種存在的普遍性，存在的特殊性反而被抹殺了。黑格爾認為，在考察倫理時，以原子式的觀點進行探討，即以單個的人為基礎而逐漸提高，是沒有精神的，因為它只能做到集合并列。19沒有把存在特殊性作為自己的規(guī)定性的個人，依然不是真正的個體，僅僅是單個的個人，抽象的個人。黑格爾在描述自由概念的發(fā)展環(huán)節(jié)時說：“意志從其最初的抽象規(guī)定進而形成為它的自我相關的規(guī)定，這一規(guī)定性在所有權中是抽象的‘我的東西’，所以是處于一個外事物中的。在契約中，‘我的東西’是以雙方意志為中介的，而且只是某種共同的東西”。20按照這種理解，“我的東西”這個概念在抽象的主觀規(guī)定中，與它相連的還僅僅是外物——這里的語境仍然是我它之辨；
同樣，在原子式個人主義所支持的契約意識中，主宰著“我的東西”這個表達的仍然是那種同一性，它不可能上升到存在的特殊性的高度。在這種情況下，自由的觀念還是抽象的“個別的個人形式下的自由”，“個人與個人之間仍然是冷冰冰的、消極的”。21從這里可以進一步發(fā)現(xiàn)的真理是：只要沒有進入我你之辨（我與我們的辯證法）的語境中，我就還沒有上升為個體，就還沒有獲得自身存在的特殊性。
這樣，與現(xiàn)代性意識相伴隨的個體主義就要求進入與啟蒙運動不同的語境中。黑格爾指出，在家庭和市民社會中，原子式個人主義真正消逝了。22家庭和市民社會擴大了個體性（存在的特殊性）的內涵。它把個人的個體性與民族和國家的個體性關聯(lián)起來，國家和社會不再如在啟蒙運動中發(fā)生的那樣，被視為普遍的理性的建構，以及個人之間的契約性安排，而是獨特的民族精神的體現(xiàn)。這樣，存在的特殊性在19世紀的德國思想中就成為一種普遍的力量。“如今整個世界似乎都充滿著個性，每一種個性，不管是個人的或超個人的，都由它自己獨特的生命原則所支配。不論是自然還是歷史，都構成了弗里德里�！な┤R格爾所說的‘個性的深淵’”。而“每一個獨一無二的個人，都‘必須與自然和民族相結合，植根于其中’，才能獲得自我與個性”。23換言之，個體性（存在的特殊性）的生成被放置在個人社會化與社會個體化相互緣發(fā)的語境中。這種語境不同于把人放置在與自然的交互關系，而是放置在人與人之間的關系脈絡中。也就是說，不是主體與客體的關系，而是主體與主體的關系，構成了我你之辨這一語境的實質內容。主體與主體之間的交互活動過程就是我你之間相互承認的斗爭及其歷史化、客觀化（為倫理實體）的過程。正是在這里，展示了我你之辨（我與我們的辯證法）對于現(xiàn)代性的意識所具有的根本性的意義。它表明，沒有我你之辨，真正的個體性就不可能被發(fā)現(xiàn)，存在的特殊性是在人們之間的交互關系中發(fā)源的。因此，我你之辨作為一種視角具有倫理學—本體論的意義，它成了個體性意識的真正發(fā)源地，而且，正是這種視角把人的完善從類存在的實現(xiàn)這樣一種古典主義的理想中解放出來，從而交付給個體性的實現(xiàn)。正因如此，個體的自由才成為現(xiàn)代性意識的追求。
3． 個體的自由：現(xiàn)代性意識的追求
作為現(xiàn)代性意識核心的存在的特殊性（個體性）與主體的自由密切相關�，F(xiàn)代性意識得以旋轉的主軸就是個體的自由。黑格爾指出：“說到底，現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由”。24對于黑格爾來說，主體自由的原則在古代世界觀中沒有得到應有的地位，例如，它是作為一種敗壞國家、生活的原則而出現(xiàn)在希臘世界的，柏拉圖采取的不是主體性的原則，而是實體性的觀點，缺乏主體性也就是希臘倫理觀念本身的缺點。在這個意義上，主體自由的原則是一種晚出的原則，是現(xiàn)代開明的時期的原則。25
黑格爾認為，主體的自由意味著，“精神總體性中關鍵的方方面面都應得到充分的發(fā)展”。26在這里，黑格爾已經以他自身的方式回答了可能困惑著我們的如下問題：主體性的自由與存在的特殊性之間具有什么樣的關系呢？顯然，黑格爾認為，主體性的自由意味著精神總體中關鍵的方方面面都應該得到充分的發(fā)展。在這里，關鍵的方方面面，就特別包含了主體的個體性的那一維度。獨特不群的個體所具有的那些個性的充分發(fā)展，就是自由的實在性的表現(xiàn)。所謂“自由”，就是“由自”，就是“依自不依他”，在個人生活領域，它不僅意味著自我在思想與行為上內在的自覺與自律，而且，還意味著主體可以合理追逐自己的興趣，把自己與眾不同的方面充分展現(xiàn)出來。就后者而言，自由就是順乎自己之特殊性，把主體的特殊性發(fā)展到它所能達到的高度。如果存在的特殊性沒有上升到本體論的高度，那么，自由就還沒不可能真正成為個體的“由自”。所以，馬克思把人的自由理解為人的特殊性的解放，也就是個體的一切感官特性的解放，主體在自己的而不是他人的眼睛與耳朵中確證自己的存在：“眼睛對對象的感受與耳朵不同，而眼睛的對象不同于耳朵的對象。每一種本質力量的獨特性，恰恰是這種本質力量的獨特的本質，因而也是它的對象化之獨特方式，它的對象性的、現(xiàn)實的、活生生的存在的方式。因此，人不僅在思維中，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己�！�27一個真正自由的人就是一個真正具有個性的人，就是他的獨特的才情與稟賦都得到充分的發(fā)展，成為確證他自身獨特存在的場所或方式。從這個意義上說，自由的精神首先是對于自身存在特殊性的一種尊重以及一種要求他者承認、尊重的權利要求。
個體對于自己的特殊性的尊重，是一切自由真正得以立身的基礎。只有在這種自我尊重中，才能從個體那里生發(fā)出自由的權利訴求。黑格爾充分理解現(xiàn)代意識的自由原則與個體性原則之間的統(tǒng)一關系，他指出：“但是我的和他的特殊性，一般說來，只有在我是一個自由的東西時才是一種法（權利）”。28也就是說，權利觀念的發(fā)生有其人性論的根源，這就是個體的獨特性上升為個體自由的實在或具體表現(xiàn)。在黑格爾看來，康德的權利與自由的觀念之所以是空的，就是因為，存在的特殊性并沒有得到合理的定位，在康德那里，“所謂道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何別的東西”，“只是一個極其形式的原則”。29在形式主義的道德體系中，主體被視為一個為道德而道德、為義務而盡義務的被動存在，道德與義務是第一性的，而人本身的存在則是無足輕重的從屬者，因此，在這里所生長的不但不是個體的真正自由，而且是對于自由的真正威脅。
由于存在的特殊性只有在我你之辨的語境中才能成長，而自由又要求著個體性，所以，我你之辨對于自由絕非無足輕重。正是出于這樣的考慮，黑格爾把主體的自由放置在我你之辨也即主體社會化和社會個體化的語境中。自由的概念不僅僅是主體性的自由，而且還包含著一個實體性的層面。黑格爾用主觀性的道德與客觀性的倫理來展現(xiàn)這兩個層面。道德與倫理不同，道德可以僅僅發(fā)生在個別人內在的經驗領域，即使沒有外在展現(xiàn)，一個人仍然可以是道德的，但卻不能說是倫理的；
由于道德生活未必需要外在的展現(xiàn)，道德可以只在心理動機上加以判定，所以，形形色色的現(xiàn)實世界以及他人的存在，并非一切道德生活的必要條件。在這個意義上，道德生活的基礎是主體性的，而未必是主體間性的。但是，倫理生活則以主體間性為基礎，在主體社會化和社會個體化的過程中，一種真正的倫理生活才能開啟。由此可見，我你之辨的語境對于倫理的根本性意義。黑格爾認為，在道德中，自由由于沒有具體的特殊性的輔助，還是主觀的、抽象的、形式的，而特殊性則是“倫理性的東西實存的外部現(xiàn)象”�！皞�人主觀的規(guī)定為自由的權利，只有在個人屬于倫理的現(xiàn)實時，才能得到實現(xiàn)，因為，只有在這種客觀性中，個人對自己自由的確信才具有真理性，也只有在倫理中個人才實際上占有他本身的實質和他內在的普遍性”。30只有在倫理中，主體才能獲得真正的具體性的自由，這一點意味著，只有放置在主體間性的背景中，也即我你之辨的背景中，自由才是真正的自由。這在實質上就導向了對遺世獨立、特立獨行的自由的否定以及對于我性中的他者的確認。在這種情況下，個人不是發(fā)現(xiàn)在對于世界與社會的脫離中，而是發(fā)現(xiàn)在對世界與社會的重建中，就成為一個必然的結果。而卡爾·馬克思框架下的個性認同，就是如此，它強調的是這樣一個事實：“只有在集體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”，“各個個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自由，”31而以公有制為基礎的共產主義，則超越了“以對物的依存關系為基礎的人的獨立性”的社會組織形式，它使“以個人的全面發(fā)展為基礎的和以各個人所共有的社會生產力和財富……為基礎的自由個性”32成為可能。在這里，我們看到了從社會與集體的反抗中分離出來的個性認同為什么最終又轉向了對于集體和社會的依賴之中。
1 黑格爾《精神現(xiàn)象學》上卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1996年版，第21—22頁。
2 在《現(xiàn)代的時代意識及其自我確證的要求》（曹衛(wèi)東譯，見賀照田主編《學術思想評論》第三輯，遼寧大學出版社，1998年版）一文中，哈貝馬斯（J.Habeimas）指出：黑格爾是第一位闡釋清楚現(xiàn)代概念的哲學家。
3 黑格爾《權力哲學的界限》，引自克爾凱郭爾《或此或彼》，閻嘉等譯，四川人民出版社1998年版，第143頁。又見黑格爾《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1996年版，第126－127頁。
4 鮑桑葵《美學史》，張今譯，商務印書館1997年版，第388頁。
5 瓦瑟曼《更微妙的語言》，轉引自泰勒《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》，第590頁。
6 鮑桑葵《美學史》，第419頁。
7 同上，第420頁。
8 斯蒂文·盧克斯《個人主義》，第63頁。
9 塞繆爾·斯柯尼可夫（Samuel Scolnicov）《私人的和公共的邏各斯：前蘇希臘思想中的哲學與個體》，見安東尼·弗盧（Antony Flew）等《西方哲學講演錄》，商務印書館2000年版，第4頁。
10 席勒在《審美教育書簡》第六封信中曾經對于希臘人與現(xiàn)代人進行過對比：希臘人是個體與類的統(tǒng)一，每一個希臘人都足以代表他的時代，都體現(xiàn)了完整的人性，要了解希臘民族的特性，只須拿單個希臘人作對象即可；
但是，在現(xiàn)代類的圖像在個體中被分別擴大了，成了碎片……以至于要看到類的完整性，就必須對個體作逐個盤查。
11 黑格爾《法哲學原理》，第139頁。
12 泰勒《現(xiàn)代性之隱憂》，第33頁。
13 J.Habermas,Postmetaphysical Thinking:Philosophical Essays,translated by W.M.Hohengarten.Polity Press,Cambridge and Massachusetts,1992,p158-159.又見哈貝馬斯《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2001年版，第179－180頁。
14 馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第17、18頁。
15 黑格爾《精神現(xiàn)象學》上卷，第122頁。
16 馬丁·布伯《人與人》，張健、韋海英譯，作家出版社1992年版，第41頁。
17 同上，第207－208頁。
18 史蒂文·盧克斯《個人主義》，第16頁。
19 黑格爾《法哲學原理》，第173頁。
20 黑格爾《法哲學原理》，第109頁。
21 黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年版，第333頁。
22 黑格爾《法哲學原理》，第322－323頁。
23 史蒂文·盧克斯《個人主義》，第18－19頁。
24 賀照田主編《學術思想評論》第三輯，第67頁。
25 黑格爾《哲學史講演錄》第二卷，第251、266頁。
26 賀照田主編：《學術思想評論》第三輯，第67頁。
27 馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1983年版，第79頁。
28 黑格爾《法哲學原理》，第128頁。
29 黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，第290—291頁。
30 黑格爾《法哲學原理》，第172頁。
31 《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社1960年版，第460、84頁。
32 《政治經濟學批判大綱》，人民出版社1975年版，第一分冊，第94頁。
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