中國(guó)古代思想要獲得新的生機(jī)，離不開(kāi)與西方的哲學(xué)及其他學(xué)科的對(duì)話。但是，就如同當(dāng)年從印度和中、西亞這個(gè)“西方”源源而來(lái)的眾多思潮中只有為數(shù)不多的一種或幾種能與中國(guó)思想發(fā)生有機(jī)的交合而繁衍變通一樣，在今天眾多的西方哲學(xué)流派中，也許也只有少量的能與中國(guó)古代思想進(jìn)行有孕育力的對(duì)話。本文要表明，肇端于二十世紀(jì)初的現(xiàn)象學(xué)，而非任何傳統(tǒng)的西方概念哲學(xué)，是這樣一個(gè)待選者。為了論證這個(gè)提議，就要首先找到現(xiàn)象學(xué)這個(gè)并不單純的思想運(yùn)動(dòng)的根本特性,然后審視中國(guó)古代思想中是否有與之遙相呼應(yīng)的傾向。

　　一、 現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成本性

　　首先需要聲明，本文所討論的“現(xiàn)象學(xué)＂(Ph?nomenologie)是廣義的，即包括所有那些受過(guò)以胡塞爾為開(kāi)端的思潮的重大影響的學(xué)說(shuō)，比如海德格爾的、薩特的、梅洛－龐蒂的，甚至德里達(dá)的，等等。

　　胡塞爾本人對(duì)“現(xiàn)象學(xué)”的含義有過(guò)各種講法，比如說(shuō)它是關(guān)于“被直觀到的現(xiàn)象”的科學(xué)、[ii]　"本質(zhì)的科學(xué)”、[iii] “一門(mén)在純直觀中研究先驗(yàn)的純粹意識(shí)領(lǐng)域的純描述性學(xué)科”，[iv] 等等。它們往往帶有他本人的治學(xué)特點(diǎn)，不一定被后繼者所認(rèn)同。比如海德格爾就不會(huì)同意將現(xiàn)象學(xué)限制在“先驗(yàn)的純粹意識(shí)領(lǐng)域”中。但是，胡塞爾的另一段話可能會(huì)被絕大多數(shù)受惠于現(xiàn)象學(xué)的思想家所贊同，他講：“現(xiàn)象學(xué)同時(shí)并且首先標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度”。[v] 這也就是說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)特之處并不在于它研究的是什么領(lǐng)域，而是它看待事物及研究對(duì)象的方法和態(tài)度。[vi] 但這是一種什么方法和態(tài)度呢？人們可能馬上會(huì)想到胡塞爾力倡的“現(xiàn)象學(xué)還原”、“自由想像”等方法�？墒牵�這樣的方法其實(shí)并不被普遍地視為廣義現(xiàn)象學(xué)的最重要方法。另外，只限于“在純直觀中所給予者”也似乎是現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)基本態(tài)度。[vii] 但是，問(wèn)題是如何能更具有方法論含義地理解“純直觀”和“所給予者”；
或如何將現(xiàn)象學(xué)講的直觀與（比如）經(jīng)驗(yàn)論者、柏格森和神秘主義者講的純直觀區(qū)別開(kāi)來(lái)，并因此將現(xiàn)象學(xué)直觀中的被給予者與經(jīng)驗(yàn)主義者講的感覺(jué)直觀中的被給予者區(qū)別開(kāi)來(lái)的問(wèn)題。

　　我認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)直觀的最突出的特點(diǎn)是它的“構(gòu)成”（Konstitution,Bilden）洞見(jiàn)或識(shí)度�，F(xiàn)象學(xué)中講的“現(xiàn)象”、“本質(zhì)”、“直觀”、“明見(jiàn)性”、“絕對(duì)的所予物”、“意向性”等等只有置于此原發(fā)的構(gòu)成中才是有新意的。胡塞爾本人對(duì)于這一點(diǎn)有所認(rèn)識(shí)，他寫(xiě)道：“一切問(wèn)題中的最大問(wèn)題乃是功能問(wèn)題，或‘意識(shí)對(duì)象（性）的構(gòu)成’的問(wèn)題”。[viii]

　　“構(gòu)成識(shí)度”是與西方的傳統(tǒng)形而上學(xué)和自然主義（經(jīng)驗(yàn)主義）的方法論相對(duì)而言的。在這類方法論視野里，存在者和被認(rèn)識(shí)者都是或可以是某種現(xiàn)成者（Vorhanden，objective presence），某種可以被非境域地（non-contextually）把持的對(duì)象，不管它被說(shuō)成是“理念”、“實(shí)體”、“本質(zhì)”、“形式”、“規(guī)律”、“對(duì)象”，還是“印象”和感官給予的“實(shí)在的內(nèi)在”。[ix] 簡(jiǎn)言之，這種方法產(chǎn)生的是邏輯上可以孤立化處理的“存在者”（being）�，F(xiàn)象學(xué)家則否認(rèn)這種現(xiàn)成存在者的原本性，認(rèn)為它們已經(jīng)是某種把握框架的產(chǎn)物了。“現(xiàn)象本身”或“事情本身”一定是構(gòu)成著的或被構(gòu)成著的，與人認(rèn)識(shí)它們的方式，尤其是人在某個(gè)具體形勢(shì)或境域中的生存方式息息相關(guān)。換言之，任何“存在”從根本上都與境域中的“生成”（Werden, becoming）、“生活”（Leben）、“體驗(yàn)”（Erleben）或“構(gòu)成”不可分離。哲學(xué)的活動(dòng)不能從一開(kāi)始就被置入某種觀念框架里，因而帶有不必要的先入性和任意性。它要求顯現(xiàn)者自明地給出它們的存在證據(jù)。而這里的關(guān)鍵在于，此“自明地給出”對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)只能或首先意味著在活動(dòng)（“體驗(yàn)”或“生存”）中的當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成。胡塞爾寫(xiě)道：“事物在這些體驗(yàn)中并不是像在一個(gè)套子里或是像在一個(gè)容器里，而是在這些體驗(yàn)中構(gòu)成（konstituieren）著自身，根本不能在這些體驗(yàn)中實(shí)項(xiàng)地（reell）發(fā)現(xiàn)它們�！�事物的被給予’，這就是在這些現(xiàn)象中這樣或那樣地顯示自己（表現(xiàn)出來(lái)）�！盵x]　這段話清楚地表明“構(gòu)成”乃是“被給予者”、“現(xiàn)象”以及所有內(nèi)在超越者的存在方式。這也就是現(xiàn)象學(xué)比別的許多學(xué)派更深刻和更具有原發(fā)性的原因。胡塞爾之所以強(qiáng)調(diào)直觀體驗(yàn)，是為了保證構(gòu)成的當(dāng)場(chǎng)性和他所理解的方法上的徹底性。由于這種方法上的改變，傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的一些理論前提或邏輯（比如一與多、本質(zhì)與顯現(xiàn)的二分）開(kāi)始失效，認(rèn)知過(guò)程被認(rèn)為必然要涉及那些模糊的、暈圈狀的，處于一與多、有與無(wú)之間的“邊緣域”（Horizont）。實(shí)際上，胡塞爾要把哲學(xué)變成一門(mén)“嚴(yán)格科學(xué)”的卓絕努力不期然而然地以一種難能可貴的“嚴(yán)格方式”釋放出了被巴門(mén)尼德和柏拉圖關(guān)入咒瓶中達(dá)兩千多年之久的“變易生成”的魔鬼。

　　構(gòu)成思想的提出有其思想上的動(dòng)機(jī)和道理。如果望文生義的話，“現(xiàn)象學(xué)”應(yīng)該代表一種還原論的傾向，即將我們談?wù)摰囊磺写嬖谡哌�原到“現(xiàn)象”或“純直觀顯現(xiàn)”，以取得某種直接的自明性、所予性和確定性。但是這樣理解的現(xiàn)象學(xué)不過(guò)是“現(xiàn)象主義”(phenomenalism)，也因之達(dá)不到真正的自明性和客觀的所予性。通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而現(xiàn)成地給予一個(gè)主體的現(xiàn)象總可能出錯(cuò),比如錯(cuò)覺(jué)的發(fā)生。它最多不過(guò)具有純主觀體驗(yàn)的、因而是無(wú)真實(shí)含義的確定性，絕不足以成為知識(shí)的起點(diǎn)。在這個(gè)問(wèn)題上，胡塞爾比傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義者和唯理主義者都更敏感，看出后兩者的起點(diǎn)都不真正嚴(yán)格，因?yàn)樗麄円巡蛔杂X(jué)地將某種現(xiàn)成的存在性附加到了他們所認(rèn)為的絕對(duì)確定的起點(diǎn)上。這位現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人講的“還原”盡管表面上與笛卡爾的懷疑排除法及經(jīng)驗(yàn)主義的現(xiàn)象主義立場(chǎng)有某種相似，卻主要是為了清除掉任何附加的和耽誤事情本身顯現(xiàn)的存在假設(shè)，以便開(kāi)顯出更純粹意義上的現(xiàn)象本身�？梢栽O(shè)想一下，這種進(jìn)一步失去了現(xiàn)成存在性的、似乎被完全掏空了的現(xiàn)象能以一種什么方式出現(xiàn)和維持住自身呢？按照胡塞爾的看法，它只能是被意識(shí)行為(Akt)或意向行為(Noesis)所構(gòu)成的意識(shí)對(duì)象或意向?qū)ο?Noema)。意識(shí)行為存在于任何有笛卡爾式的“我思”(cogito)的地方；
反過(guò)來(lái)也是一樣，任何自我意識(shí)都必然是構(gòu)成某種意識(shí)對(duì)象的意向行為，即“對(duì)于某物的意識(shí)”(Bewusstsein von etwas)。[xi] 這種由意向行為本身所構(gòu)成的意向?qū)ο竽耸歉�純粹和確鑿的現(xiàn)象，與傳統(tǒng)的感覺(jué)表象和概念表象都不同。在承認(rèn)意識(shí)為先的前提下，這種現(xiàn)象本身具有的客觀性和協(xié)調(diào)性在某種意義上是“明證的”和難以拒絕的。胡塞爾也因此相信他發(fā)現(xiàn)了一個(gè)全新的意識(shí)領(lǐng)域或現(xiàn)象領(lǐng)域，近代西方哲學(xué)對(duì)其懷有“隱秘的渴望”,[xii] 但終因其方法不適當(dāng)而無(wú)法達(dá)到。

　　當(dāng)然，即便是在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中，對(duì)于“構(gòu)成”的理解[xiii] 也大有不同。胡塞爾的構(gòu)成觀帶有他個(gè)人的思維特點(diǎn)，還強(qiáng)烈地受到傳統(tǒng)的唯理論乃至經(jīng)驗(yàn)論的影響，很有一些不夠精深的地方。構(gòu)成對(duì)他而言就是意向性的構(gòu)成，屬于純意識(shí)的領(lǐng)域。而且，在最低級(jí)的“質(zhì)素”（hyle）的層面上，不存在有意向性的構(gòu)成。[xiv] 這樣理解的構(gòu)成就近乎一種最終“奠基”于感覺(jué)材料之上的層層“賦形”，帶有經(jīng)驗(yàn)主義、甚至是胡塞爾自己猛烈批判的心理主義的不徹底性。海德格爾和薩特則以各自的方式在更根本的意義上來(lái)理解現(xiàn)象學(xué)的特性,認(rèn)為構(gòu)成應(yīng)該是非基礎(chǔ)主義的和徹底的。它不應(yīng)該預(yù)先設(shè)定主體與客體、形式與質(zhì)料的二元化區(qū)別，然后在這個(gè)框架內(nèi)做一些揭示構(gòu)成的工作。比如，對(duì)于早期海德格爾（他那時(shí)受到胡塞爾、拉斯克（E. Lask）和生命哲學(xué)的共同影響）來(lái)說(shuō)，質(zhì)料與形式在人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中已不可能從邏輯上被分開(kāi)。所以，在人的生存形態(tài)和語(yǔ)言表達(dá)中顯示出來(lái)的“形式”并不“建基于”感覺(jué)材料之上，以形成更高階的范疇直觀的對(duì)象。相反，這種形式以一種更在先的或更原發(fā)的方式“存在著”，它就是生命或生活（Leben）這種原發(fā)沖動(dòng)的“質(zhì)料”本身具有的“原/緣形”或“原境域構(gòu)形”（Bild, Gestalt）。[xv] 他認(rèn)為這才是“到事情本身中去！”這樣一個(gè)現(xiàn)象學(xué)口號(hào)的真切含義。因此，對(duì)于這樣的現(xiàn)象學(xué)家而言，構(gòu)成就不止意味著“意識(shí)對(duì)象性”的構(gòu)成,而首先應(yīng)是最原初的人本身（Dasein）或“為自身的存在”(being-for-itself)的構(gòu)成；
并同時(shí)是世界和“在自身中的存在”（being-in-itself)的構(gòu)成。從他們的用詞——“Dasein”和“être-pour-soi”（為自身的存在）——中亦可體會(huì)出，傳統(tǒng)的反思型的主體觀與意識(shí)觀已被一種純自身構(gòu)成的、前反思的人性觀、意識(shí)觀和相應(yīng)的實(shí)在觀所代替�！皹�(gòu)成”因而具有了存在論的而非僅僅是認(rèn)識(shí)論的含義。

　　因此，我們可以說(shuō)，胡塞爾講的那種構(gòu)成意識(shí)對(duì)象的意向行為仍然帶有某種不夠自明的存在假設(shè)，即認(rèn)定反思式的“我思”的絕對(duì)存在性。因此，它并非是徹底地自身構(gòu)成的，也就是說(shuō)，它的存在論基礎(chǔ)是先定的或唯心論的而非構(gòu)成的。但是，我們不能說(shuō)胡塞爾對(duì)這個(gè)問(wèn)題毫無(wú)知覺(jué)。在他關(guān)于“內(nèi)在的時(shí)間意識(shí)”的學(xué)說(shuō)[xvi] 中，胡塞爾認(rèn)為通過(guò)還原產(chǎn)生的絕對(duì)意識(shí)其實(shí)并非最終者,它也是在現(xiàn)象學(xué)時(shí)間中“在某種深藏的和完全獨(dú)特的意義上被構(gòu)成”的。[xvii] 所以，他認(rèn)為時(shí)間意識(shí)的問(wèn)題是“極為重要的問(wèn)題，可能是全部現(xiàn)象學(xué)中最重要的問(wèn)題”。[xviii] 絕對(duì)意識(shí)和先驗(yàn)主體性就在這種內(nèi)在時(shí)間之“流”中被構(gòu)成。因此這種時(shí)間意識(shí)的構(gòu)成就要比意識(shí)對(duì)象和對(duì)象化意識(shí)的構(gòu)成更原本。但是，盡管胡塞爾對(duì)于現(xiàn)象學(xué)時(shí)間的結(jié)構(gòu)分析相比于傳統(tǒng)的非構(gòu)成的時(shí)間觀有重大突破，卻并沒(méi)有達(dá)到存在論意義上的突破，因?yàn)樗麑?shí)在無(wú)法超出笛卡爾發(fā)現(xiàn)的自我意識(shí)這個(gè)“阿基米得點(diǎn)”，去理解一種類似“赫拉克利特之流”的更根本的構(gòu)成。[xix] 如果那樣的話，他感到他的努力就會(huì)“落入一種極端的懷疑論”。[xx] 他只能將此“時(shí)間構(gòu)成之流視為絕對(duì)的主體性”，[xxi] 并以這種方式再次肯定了絕對(duì)意識(shí)的最終性，從而抹殺了或起碼稀釋了時(shí)間問(wèn)題的“獨(dú)特意義”。為此，他在多處慨嘆時(shí)間問(wèn)題盡管如此重要，卻是“所有現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題中最困難者”。[xxii] 應(yīng)該指出，胡塞爾的這一態(tài)度與康德對(duì)待《純粹理性批判》中“演繹”問(wèn)題的態(tài)度非常相似，后者對(duì)于他自己發(fā)現(xiàn)的由“先驗(yàn)想像力”構(gòu)成的“時(shí)間純象”也有類似的困惑。[xxiii]

　　后起的現(xiàn)象學(xué)者，特別是海德格爾，并沒(méi)有死守“絕對(duì)意識(shí)”這個(gè)終極。海德格爾深究“時(shí)間”的現(xiàn)象學(xué)存在論或解釋學(xué)本體論的構(gòu)成含義，認(rèn)為人的本性并非是那脫開(kāi)了、甚至是主宰著構(gòu)成的先驗(yàn)主體性，而是境域式的存在構(gòu)成——“Da-sein”，即“緣在”或“在緣”（是其緣）。[xxiv] 這樣，“構(gòu)成”就不再局限于意識(shí)的功能主體這個(gè)框架內(nèi)，而是那使一切顯現(xiàn)或“事態(tài)本身”可能的前提。人從根本上就是此純緣境（Da）或純構(gòu)成；
它沒(méi)有自己的現(xiàn)成本質(zhì)（比如“思想的主體”、“理性的動(dòng)物”等等），而只在讓世界顯現(xiàn)的方式中獲得自身。人與世界的根本關(guān)系并非是主體與客體的關(guān)系，而是那在本源的發(fā)生中獲得自身的相互緣構(gòu)（Er-eignis）[xxv] 和相互構(gòu)成，也就是他在20年代初講的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身”的“形式/境域顯示”。存在論意義上的“時(shí)間”之所以在海德格爾前期思想中占有重要的地位，就是因?yàn)樵谶@里，早期海德格爾構(gòu)成思想比較容易達(dá)到一個(gè)形式上清晰的表達(dá)，以一種擺脫了主、客二元分立的方式體現(xiàn)出 Da-sein 的純構(gòu)成的或純境域顯示的含義。海德格爾后期講的“語(yǔ)言”、“道路”、“四相的圓舞”、“技藝”、“開(kāi)顯之域”等等，也都是從不同角度闡釋構(gòu)成或“緣構(gòu)發(fā)生”(Ereignis) 的思路�？傊�，在海德格爾這里，“現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成”達(dá)到了本體論或存在論的極致。

　　二、中國(guó)古代思想中的構(gòu)成見(jiàn)地

　　中國(guó)自遠(yuǎn)古到近代，有易學(xué)、仁學(xué)、道學(xué)、方術(shù)、玄學(xué)、性命之學(xué)、理氣之學(xué)、心性之學(xué)、緣起性空之學(xué)、禪學(xué)、義理之學(xué)等等，籠而統(tǒng)之可稱為“中學(xué)”或“中國(guó)古學(xué)”，但沒(méi)有（狹義的）哲學(xué)�！罢軐W(xué)”(philosophy) 這個(gè)詞和它的基本內(nèi)容、方法出自古希臘，綿延于歐洲和伊斯蘭的中世紀(jì)，主－客對(duì)峙化和系統(tǒng)化于西方近代，激變于十九世紀(jì)下半葉和二十世紀(jì)�！爸袊�(guó)哲學(xué)”這個(gè)詞和與之相應(yīng)的一門(mén)學(xué)問(wèn)產(chǎn)生于中學(xué)與西方哲學(xué)在十九世紀(jì)末和二十世紀(jì)初的遭遇。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　然而，迄今為止，這種遭遇遠(yuǎn)不像歷史上的佛學(xué)東漸那樣是一種精神上相互碰撞和自由融合的有機(jī)過(guò)程，而是迫于外在形勢(shì)的亦步亦趨。西方哲學(xué)以征服者的姿態(tài)，以它現(xiàn)成的方法和系統(tǒng)化門(mén)類來(lái)宰治和切割“中學(xué)”這塊“蠻荒之地”，告訴到那時(shí)為止還只會(huì)讀“詩(shī)云子曰”、佛禪老莊的人們什么是哲學(xué)，什么東西屬于“中國(guó)哲學(xué)”。而且，這種征服還要經(jīng)過(guò)他人之手。先行一步的日本人翻譯西方哲學(xué)的大量詞匯被借用，“先入為主”，直到今天仍然占據(jù)著翻譯界、甚至哲學(xué)界的主流。中國(guó)與西洋、東洋之間的不平等條約在這里表現(xiàn)得更微妙、更沉痛，也更令人無(wú)可逃避。

　　在今天，要搞“中國(guó)文化本位的哲學(xué)研究”勢(shì)不可能，因?yàn)椤罢軐W(xué)”本身，包括“中國(guó)哲學(xué)”， [xxvi] 浸透了西方哲學(xué)的方法論，絕非幾個(gè)口號(hào)和意向可驟然改變的。中國(guó)的哲學(xué)只有與西方哲學(xué)，特別是激變之后的現(xiàn)代西方哲學(xué)進(jìn)行更深入和多維的對(duì)話，緣構(gòu)發(fā)生，方有希望擺脫目前仍然存在的“被征服”的狀態(tài)。現(xiàn)在的問(wèn)題是，在西方哲學(xué)中，與中國(guó)古代思想的圖新最有或比較有緣分的是哪一種思想方式呢？很明顯，絕不會(huì)是概念形而上學(xué)的方式，因?yàn)樵谀欠N模式和眼界中，中國(guó)古學(xué)乃是哲學(xué)思想上的侏儒；
用黑格爾的話說(shuō)就是，它乃是“沒(méi)有概念化”的、還“停留在無(wú)規(guī)定（或無(wú)確定性）之中”的“最淺薄的[純粹]思想”。[xxvii] 事實(shí)上，任何一種還依據(jù)現(xiàn)成的概念模式——不管它是唯理論的還是經(jīng)驗(yàn)論的，唯心論的還是實(shí)在論的——的哲學(xué)思想都極難與東方哲理思想，特別是中國(guó)古學(xué)進(jìn)行有效的對(duì)話。但是，到了現(xiàn)象學(xué)的階段，情況就大不一樣了。它的思想方式是構(gòu)成的而非概念抽象化的，在根本處容納和要求著像“邊緣域”、“時(shí)機(jī)化”（Zeitigung）、“無(wú)”這些與具體的和變易著的境況相關(guān)的思路，因而在無(wú)形中消除了中西哲學(xué)對(duì)話中的最硬性的，也是最大的障礙。當(dāng)然，必須看到，即便在胡塞爾這里，由于他的構(gòu)成學(xué)說(shuō)的不徹底，有柏拉圖主義宿根的“觀念”仍然主宰著大的格局，東西方對(duì)話仍然受到極大的阻礙。[xxviii] 如果我們認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的最重要特征是一種直觀還原型的意識(shí)分析,那么中國(guó)古學(xué)的主流就說(shuō)不上有什么現(xiàn)象學(xué)的素質(zhì)，唯一靠得上邊的是印度傳來(lái)的唯識(shí)論。與此相對(duì),當(dāng)我們?nèi)缟厦嫠�講的視現(xiàn)象學(xué)的精華在于其構(gòu)成思想,特別是徹底的存在論意義上的構(gòu)成洞見(jiàn),那么中國(guó)古學(xué)就確實(shí)“有一肚子話”要與現(xiàn)象學(xué)交流了。海德格爾本人就已強(qiáng)烈地感受到了這種交流的必要。

　　中國(guó)古代文化的一個(gè)最重要的思想源頭是《易經(jīng)》。它用“象數(shù)”對(duì)付的是一個(gè)“變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁�，不可為典要，唯變所適”[xxix] 的局面。然而，與古希臘的思想進(jìn)程，即從畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”，經(jīng)巴門(mén)尼德的“是（存在）”，到柏拉圖的“理式”這樣一個(gè)主流進(jìn)程相左，《易》的“二進(jìn)制”的、充滿了變易勢(shì)態(tài)感的象數(shù)[xxx] 并沒(méi)有導(dǎo)向一種貶低和脫離變易現(xiàn)象的“存在”論哲學(xué)，而是開(kāi)啟了一個(gè)不離現(xiàn)象與生成的、“極深而研幾”[xxxi] 的陰陽(yáng)天道之學(xué)�！皡�[三]伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)。通其變，遂成天地之文；
極其數(shù)，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與于此�！盵xxxii] 簡(jiǎn)言之，這《易》就是在“生生” [xxxiii] 變易之中而非之外通達(dá)“不易”和“簡(jiǎn)易”，[xxxiv] “故能彌綸天地之道”而“與天地準(zhǔn)”。[xxxv] 研究《易》所得到的不是超境況的普遍本質(zhì)和規(guī)律，而是“彰往察來(lái)”的“知幾”或“知化”，[xxxvi] 也就是一種“屈伸相感”[xxxvii] 的時(shí)機(jī)智慧或浸透于變化之中的境域知識(shí)。

　　嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)古學(xué)并不是達(dá)不到概念哲學(xué)的高度，它之所以“沒(méi)有概念化”，是因?yàn)樗�的那些深受“變易中的天道觀”影響的主要流派從一開(kāi)始就對(duì)于概念抽象的缺陷有一種幾乎可以說(shuō)是天生的敏感或反感，并因此而求助于“構(gòu)成”的方式。在先秦的儒、道學(xué)說(shuō)中，有一種很獨(dú)特的懷疑態(tài)度或“懸置態(tài)度”。它不像在巴門(mén)尼德-柏拉圖傳統(tǒng)中那樣是針對(duì)流變的“現(xiàn)象”的，而是針對(duì)從現(xiàn)象中抽象出來(lái)的普遍“本質(zhì)”和“規(guī)律”的�！白雍毖岳�與命與仁”。[xxxviii] “子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；
夫子之言性與天道，不可得而聞也’”。[xxxix] 孔夫子的這種“置之不理”的態(tài)度之所以能引起孔門(mén)弟子們的關(guān)注，說(shuō)明當(dāng)時(shí)對(duì)這些“重大課題”的討論和關(guān)心是普遍的。這也就是說(shuō)，孔子在他數(shù)十年的漫長(zhǎng)講學(xué)和授徒中表現(xiàn)出來(lái)的這種特殊的“罕言”態(tài)度不會(huì)是偶然的，而是表現(xiàn)著他的思想的一個(gè)極重要的傾向。它并像后世理學(xué)家們（程朱）所言，應(yīng)歸于“圣門(mén)教不躐等"，[xl] 或孔門(mén)有什么不輕示弟子的密傳心法。正如孔子本人所講：“二三子以我為隱乎？吾無(wú)隱乎爾�！盵xli] 該說(shuō)該教的，夫子何曾秘而不宣？但他對(duì)那些可能會(huì)引起古希臘和古印度哲人興趣、只能靠概念去思辨的問(wèn)題，比如萬(wàn)物的本源、善惡的本性、天道（邏各斯、梵）的超越含義、靈魂（阿特曼）與鬼神的有無(wú)等等，卻有意識(shí)地不談�！凹韭穯�(wèn)事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢問(wèn)死。曰：‘未知生，焉知死？’”[xlii]

　　為此，不少人持有與黑格爾一樣的看法。按照黑格爾，孔子“只是一個(gè)實(shí)際的世間智者”，他所言者不過(guò)是一些“老練的、道德的教訓(xùn)”，既瑣碎又無(wú)內(nèi)在聯(lián)系。而且，“我們根據(jù)他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書(shū)從來(lái)不曾有過(guò)翻譯，那倒是更好的事。”[xliii] 所以,有些想“保持孔子的名聲”的新儒家學(xué)人,也就真的不看重《論語(yǔ)》，而是在宋明理學(xué)中去找儒家“哲學(xué)”的最充分表述了。本文作者的看法恰恰相反，認(rèn)為孔子教訓(xùn)的源頭真義就在“子曰”的本文而非后人的注疏乃至五花八門(mén)的“語(yǔ)類”之中。與一般的看法相左，孔子深信他的學(xué)問(wèn)中有“一以貫之”的思想識(shí)度（“道”）。[xliv] 曾子將其理解為“忠恕”。[xlv] 孔子則將“恕”解釋為“己所不欲，勿施于人”并認(rèn)為此一言“可以終身行之”，[xlvi]　而且也就是“仁”的本義。[xlvii]“己所不欲，勿施于人”，并不是一個(gè)告訴你去做什么、不做什么的道德律令，比如“要愛(ài)你的仇敵”、“不可殺人”等等。究其實(shí)，它并未傳達(dá)任何現(xiàn)成的“什么”，而只是揭示出一個(gè)人與人相互對(duì)待、相互造就的構(gòu)成原則，一種看待人生乃至世界的純境域的（contextual, situational）方式。這個(gè)意思貫通于孔子關(guān)于“仁”、“禮”、“德”、“學(xué)”、“君子”……所說(shuō)的一切。因此，孔子的仁學(xué)并不受制于任何現(xiàn)成的存在預(yù)設(shè)。從積極的角度講，這種仁（之）義就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。[xlviii] 同樣不依賴任何現(xiàn)存的“什么”，而只要求自己與他人的相互構(gòu)成。在這個(gè)意義上，孔子講：“能近取譬，可謂仁之方也已”。[xlix] 達(dá)仁之方式（道）只是一個(gè)反身而誠(chéng)（能近取譬）、樂(lè)莫大焉而已。說(shuō)它是“推己及人”（朱熹）卻不確當(dāng)，因?yàn)榇颂幹�“己”乃是未定者，只能在立人的具體情境之中構(gòu)成。循此思路就可注意到，對(duì)孔子而言，“好德”就可以、而且應(yīng)該從“好色”這種切近的經(jīng)驗(yàn)中取譬，[l] 只有達(dá)到了后者那樣自發(fā)和純?nèi)划?dāng)場(chǎng)構(gòu)成的程度方為真。所以《中庸》12章講：“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。”這可以被說(shuō)成是孔學(xué)中擺脫一切外在的存在規(guī)定性的“不勉而中，不思而得”[li] 的現(xiàn)象學(xué)知識(shí)論。因此，孔子雖然“罕言”那通過(guò)概念范疇來(lái)加以規(guī)定的“仁”，卻要在、而且只在具體生動(dòng)的對(duì)話情境中來(lái)顯示“仁”的本性上多樣的語(yǔ)境含義或“生成”的含義�？鬃雨P(guān)于仁的各種說(shuō)法之間確有“家族類似”，但又不可被對(duì)象化、觀念化為不變的種屬定義。也正是出于這種現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)的識(shí)度，他將古代的“信天游”、“爬山調(diào)”一類的“詩(shī)”視之為“無(wú)邪”之“思”，在“韶”樂(lè)中體驗(yàn)到“盡美又盡善”的境界。[lii] 這種思想傾向在后來(lái)的兩千多年中有力地促成了一個(gè)思想、倫理與藝術(shù)相交融的中國(guó)文化。在這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上，孔子的思想方式是非常徹底的，不僅不同于墨子、楊朱這些孳孳于彼此、你我的學(xué)派，也不同于后世以“天不變，道亦不變”為依據(jù)的天人感應(yīng)化和理學(xué)化了的儒家學(xué)派。《論語(yǔ)》中洋溢的那種活潑氣息即來(lái)自孔子思想和性格的純構(gòu)成特性，而后世儒家的每況愈下則只能歸為這種特性的逐漸喪失和某種現(xiàn)成者比如“天理”的獨(dú)霸。

　　從表面上看，這種可與現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成識(shí)度，特別是海德格爾的“緣在”與“緣構(gòu)發(fā)生”學(xué)說(shuō)相比擬的仁道觀和人性觀似乎只限于人與人之間的關(guān)系和修養(yǎng)方式；
但是，正如“緣在”在海德格爾那里引出了“在世界之中”、“良知”、“時(shí)間”與“存在”的真義一樣，孔子的仁道也與“中（庸）”、“誠(chéng)”、本源的“時(shí)”及“天地萬(wàn)物”息息相通。在孔子看來(lái)，仁既不獨(dú)在己、亦不在彼，而是在“己”與“人”、此與彼的相交相構(gòu)之“中”，因此，被他認(rèn)為是至德的“中庸”[liii] 并非限于形式上的“定于兩極端之間”(所謂“不偏之謂中,不易之謂庸”)，而是“在純構(gòu)成和運(yùn)用（庸）之中”�！坝埂边@個(gè)詞中的“平�！绷x體現(xiàn)于上面講的“夫婦之愚”的人倫日用之中，為圣賢之端緒�！坝埂钡摹埃ㄟ\(yùn)）用”義則不可限于對(duì)于現(xiàn)成物的運(yùn)用，而應(yīng)在恕道、仁道的純構(gòu)成意義上理解。這樣的“實(shí)踐智慧”（phronesis）就要比概念的“理論智慧”（sophia）更原本，更透徹到底。所以孔子的學(xué)說(shuō)和人格總給弟子以既切近篤實(shí)又精微高明之感，所謂“瞻之在前，忽焉在后�！�…雖欲從之，末由也已”[liv] 是也。人在原本的構(gòu)成之中則必誠(chéng),因他還無(wú)己可自守,無(wú)偽可巧飾。所以,人在至誠(chéng)或仁恕的構(gòu)成之中必與天地萬(wàn)物相通相成,“誠(chéng)者非自成己而已也,所以成物也。成己，仁也；
成物,知也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也�！盵lv] 正是在這樣一個(gè)打通“內(nèi)外”的仁道構(gòu)成觀或“中-誠(chéng)”觀中，我們才可理解為什么“能盡人之性，則能盡物之性”，為什么“中也者，天下之大本也”。[lvi] 將構(gòu)成性的“中”（中庸、中和）而非任何概念原則和實(shí)體作為“天下之大本”，并認(rèn)之為“時(shí)中”（zhòng），[lvii] 是極為不尋常的中國(guó)特色，唯有印度佛學(xué)大乘思想家龍樹(shù)的“中論”在某個(gè)意義上有類似的識(shí)度（但龍樹(shù)學(xué)說(shuō)里“時(shí)”這一維較弱，且孔學(xué)中無(wú)“空”義）。由此也可看出，佛學(xué)在印度的滅亡和廣義的中觀派在中國(guó)的興旺繁衍確有思想上的根據(jù)緣由。

　　人們往往視道家為儒家的對(duì)立面，殊不知兩者在思想方式上多有相通之處。它們之間的區(qū)別往往是關(guān)于“什么”的，比如最終的境界是仁還是大道，求此境界的依據(jù)是人倫關(guān)系還是自然（無(wú)）本身，達(dá)到此至境的途徑是“學(xué)”還是“損”（反本歸源），治國(guó)立身靠的是什么，等等。但它們之間的相通之處則在于對(duì)最高境界（仁、道）本身的理解。對(duì)孔子和老莊而言，這最終的根源都不是任何一種“什么”或現(xiàn)成的存在者，而是最根本的純境域構(gòu)成。上面已講過(guò)了孔子的仁恕之方。老莊的“道”也同樣不是任何一種能被現(xiàn)成化的東西，而是一種根本意義上的“湍流”，總在造成著新的可能，開(kāi)出新的道路。[lviii] 換句話說(shuō)，道并非像近代人常常解釋的那樣是“根本的普遍規(guī)律”、“抽象的絕對(duì)”、“物質(zhì)實(shí)體和它的規(guī)律”等等。流行的兩種解釋，即認(rèn)為道或是“普遍規(guī)律”，或是“（物質(zhì)或精神的）實(shí)體”，就是上文提到的用西方哲學(xué)的概念方法來(lái)宰治中國(guó)古代思想的例子。由于方法本身不對(duì)頭，這類解釋從來(lái)就是方枘圓鑿而不靠譜。于是就有“道”是心還是物，老莊學(xué)說(shuō)是唯物論還是觀念論這類根本就爭(zhēng)辯不清，也無(wú)助于理解“道”的真義的辯論。

　　“道”如果可以被概念名言道出，即“非常道”或不是真正意義上的道，那么，該怎樣理解“常道”呢？不少人將這個(gè)“�！苯忉尀槔砟罨蛭镔|(zhì)實(shí)體的“永恒不變”（the eternal）。但老子卻說(shuō)：“知和曰�！�。[lix] 又這樣講“和”：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。[lx] 所以，“知和”或“常”即是知曉陰陽(yáng)相沖相和而生元?dú)�，并因而�?gòu)成萬(wàn)物的道理。這樣看來(lái)，“�！辈⒎侵改硞�(gè)現(xiàn)成實(shí)體或概念原則的守恒，而是本源的發(fā)生（Er-eignis）式的構(gòu)成。但是，如果將這種發(fā)生理解為某種實(shí)體的“運(yùn)動(dòng)”，則又是歸其為實(shí)體的存在特性而非根本性的構(gòu)成了，失之毫厘而謬以千里。老子16章講：“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。”這里講的“�！比〉氖茄�環(huán)往復(fù)之義；
說(shuō)它是“靜”（或“獨(dú)立而不改”），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　是“周行而不殆”[lxi] 都對(duì)，也都只講出了一半的道理。道本身則只可理解為有無(wú)相生，[lxii] 動(dòng)靜相成 ，[lxiii] 惚恍混成的發(fā)生構(gòu)成 ，[lxiv] 先于一切現(xiàn)成規(guī)定性�！胺凑�，道之動(dòng)”。[lxv]

　　黑格爾將老子的“道”理解為“單純的、自身同一的、無(wú)規(guī)定的、抽象的統(tǒng)一”。[lxvi] 這是從概念哲學(xué)的視野所能得出的“正確”結(jié)論。但我們?cè)诤５赂駹柲抢锟吹降氖橇硪环N評(píng)論：“此[老子之]‘道’能夠是那移動(dòng)一切而成道之道路。在它那里，我們才第一次能夠思索什么是理性、精神、意義、邏各斯這些詞所原本地、即出自它們自身本性地要說(shuō)出的東西”。[lxvii] 由此可見(jiàn)，經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)的思想變革特別是經(jīng)過(guò)了海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué)或解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)，西方哲學(xué)家對(duì)于“道”和整個(gè)中國(guó)古學(xué)的態(tài)度有了多么巨大的轉(zhuǎn)變。[lxviii] 概念的辯證法并不足以使黑格爾看出《老子》一書(shū)思想上的豐滿，只有現(xiàn)象學(xué)化了的，或存在論構(gòu)成化了的思想才在老子那里發(fā)現(xiàn)了一個(gè)比西方概念哲學(xué)講的“理性、精神、意義、邏各斯”更加原本的思想源泉。

　　老莊書(shū)中處處充滿了或隱含著相纏相構(gòu)、沖和化生的思路。這種即有即無(wú)的“玄”境 [lxix] 與生存論現(xiàn)象學(xué)的注重當(dāng)場(chǎng)（Anwensenheit）構(gòu)成的特性有著雖然隱微但深刻的聯(lián)系。老莊之書(shū)通過(guò)許多“無(wú)狀之狀、無(wú)物之象”[lxx] 來(lái)顯示道的先概念的蘊(yùn)義，比如“谷”、“水”、“風(fēng)”、“柔”、“樸”、“環(huán)”、“樞”、“（無(wú)用之）大樹(shù)”……，特別是“氣”�！皻狻币馕吨�純粹的構(gòu)成態(tài)而非現(xiàn)成狀態(tài)，處在陰陽(yáng)相交相蕩的發(fā)生和維持之中，與儒家講的中庸有異曲同工之妙。所以孟子也可以講“養(yǎng)氣”。而且，類似于孔子視“六藝”和日常人倫為啟發(fā)仁性之機(jī)制，《莊子》視日常勞作的技藝為去除成見(jiàn)、達(dá)到領(lǐng)悟人生和“游乎天地之一氣”的途徑。庖丁解牛、輪扁論書(shū)、佝僂者承蜩、梓慶為遽是比較著名的例子。莊子心目中的至人或圣人就是那能“乘天地之正，而御六氣之辯”的“無(wú)待”之人；
“無(wú)待”意為不去依賴于任何現(xiàn)成者，因此才能達(dá)到乘御天地氣化的原構(gòu)成境界。

　　結(jié)語(yǔ)：

　　以上討論了現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成識(shí)度，這種識(shí)度對(duì)于理解中國(guó)古代思想的意義，以及孔子、老莊學(xué)說(shuō)中的“構(gòu)成”含義。由于篇幅所限，這里無(wú)法較充分地討論佛學(xué)的中觀思想和那些在中國(guó)佛學(xué)中有過(guò)重大影響的學(xué)說(shuō)。不過(guò)，稍具中國(guó)思想史知識(shí)的人應(yīng)該可以“直感到”龍樹(shù)《中論》和惠能《壇經(jīng)》中的鮮明的構(gòu)成思路。《中論》開(kāi)篇處的“八不”（不生不滅，不常不斷，不一不異，不來(lái)不出）和一系列的破執(zhí)論證可視為東方思想中的“現(xiàn)象學(xué)還原（懸置）”，由此而導(dǎo)致不依賴任何一邊或任何一種現(xiàn)成者的存在論意義上的緣起構(gòu)成觀。其中講的“空”（Sunyata）并非死寂之空和可觀念化的空無(wú)，而是意味著不執(zhí)著于任何現(xiàn)成者的完全徹底的緣構(gòu)，因而又有“充滿”之義。這樣的“緣起性空”的學(xué)說(shuō)必然是純構(gòu)成的。

　　由此可見(jiàn)，現(xiàn)象學(xué)的根本特性如果被理解為“構(gòu)成”，那么它與東方思想，特別是中國(guó)古學(xué)的主流就大有對(duì)話和相互激發(fā)的可能。而西方的以巴門(mén)尼德—柏拉圖主義為脊梁的傳統(tǒng)哲學(xué)，無(wú)論其理念化程度多么高，概念體系多么龐大，邏輯推理多么堂皇，先驗(yàn)主體多么突出，辯證法思想多么發(fā)展，卻恰恰不能理解中國(guó)思想的微妙之處。這一點(diǎn)毫不奇怪，就如同一位概念-觀念型哲學(xué)家無(wú)論如何也找不到理解胡塞爾，特別是海德格爾、后期維特根斯坦、德里達(dá)的思想門(mén)徑一樣。其根本原因就在于，概念化哲學(xué)是建立在某種現(xiàn)成的、抽象的“什么”之上的，而現(xiàn)象學(xué)和中國(guó)的儒學(xué)道學(xué)所提示的則是純構(gòu)成的發(fā)生境域。

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　　[i] 此文依據(jù)作者的一篇題為“現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成觀與中國(guó)哲學(xué)”的文章（《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第一輯，上海譯文，1995年，第335-350頁(yè)）改寫(xiě)而成。

　　[ii] 埃德蒙特·胡塞爾(Edmund Husserl):《現(xiàn)象學(xué)的觀念》（Die Idee der Ph?nomenologie），倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年版; 第12頁(yè)。為了與本文用語(yǔ)一致,中文譯文中的個(gè)別詞語(yǔ)依據(jù)德文原文(1950年版,Nijhoff)有所變動(dòng)。

　　[iii] 胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》(Ideen zu Einer Reinen Ph?nomenologie und Ph?nomenologischen Philosophie)，第一卷，以下簡(jiǎn)稱為《觀念1》，The Hague: Nijhoff，1976年版，引文用邊頁(yè)碼（即初版頁(yè)碼）。中文譯本名為《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1992年，邊頁(yè)碼同。第4頁(yè)。

　　[iv] 胡塞爾：《觀念1》，第113頁(yè)。

　　[v] 胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第24頁(yè)。

　　[vi] 馬丁·海德格爾(Martin Heidegger): 《存在與時(shí)間》（Sein und Zeit），第6版，Tübingen: Neomarius，1949年，第27頁(yè)；
“‘現(xiàn)象學(xué)’首先意味著一個(gè)方法概念。它刻畫(huà)的并非哲學(xué)研究對(duì)象的事實(shí)上的什么，而是其如何”。

　　[vii] 胡塞爾：《觀念1》，第24節(jié)（“一切原則中的原則”）。

　　[viii] 胡塞爾：《觀念1》，第86節(jié)（176頁(yè)）。

　　[ix] 胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第34頁(yè)。

　　[x] 胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第16頁(yè)。

　　[xi] 胡塞爾：《觀念1》，第64頁(yè)。

　　[xii] 胡塞爾：《觀念1》， 第118頁(yè)。

　　[xiii] “構(gòu)成”（Konstitution）這個(gè)詞在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)術(shù)語(yǔ)中占有相當(dāng)突出的地位。在早期海德格爾那里，它仍然頻繁出現(xiàn)，但已經(jīng)不再扮演“關(guān)鍵詞”的角色。后來(lái)的不少現(xiàn)象學(xué)家已不太使用這個(gè)詞，因?yàn)椋�如下面馬上要講的，胡塞爾賦予它的含義如不被進(jìn)一步徹底化或存在論化，就還帶有經(jīng)驗(yàn)論和基礎(chǔ)主義的殘余。但是，這并不影響本文的論旨，因?yàn)檫@里以各種方式對(duì)它做了更廣更深的處理和說(shuō)明。之所以還要堅(jiān)持用這個(gè)詞，除了對(duì)于胡塞爾作為現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人的尊重之外，是因?yàn)樗�與后來(lái)的存在主義、解釋學(xué)或解構(gòu)主義中的關(guān)鍵詞相比，離傳統(tǒng)哲學(xué)的用語(yǔ)要近一些。所以，如果能以一種深化的方式來(lái)使用它，就可以在不引起誤解的情況下起到連接傳統(tǒng)與當(dāng)代的“居中”橋梁的作用。另一個(gè)理由是：“構(gòu)成”與“現(xiàn)成”在中文里的發(fā)音和含義正好相對(duì)，利于本文的討論。

　　[xiv] 胡塞爾：《觀念1》，第172頁(yè)以下。

　　[xv] 關(guān)于早期海德格爾思想的形成，可參見(jiàn)本文作者的一篇文章：“‘實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)’的‘形式顯示’——海德格爾解釋學(xué)初論”，《德國(guó)哲學(xué)論叢（1996－1997）》，人民大學(xué)出版社， 1997年，第29-52頁(yè)。

　　[xvi] 參見(jiàn)《胡塞爾全集》（Husserliana）第10卷，1966年版，R. Boehm編輯，Kluwer出版社。英文版為《論內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)（1893-1917）》（On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time(1893-1917)），J. B. Brough英譯，，Kluwer出版，1991年版。此書(shū)包括海德格爾1928年編輯出版的《關(guān)于內(nèi)在時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)的演講》（Vorlesungen zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins），并有大量新的材料和考證（Ｂ部分）。

　　[xvii] 胡塞爾：《觀念1》，第163頁(yè)。

　　[xviii] 胡塞爾：《論內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)（1893-1917）》，英文版, 第346頁(yè)（及羅馬數(shù)字頁(yè)碼第18頁(yè)）。

　　[xix] 胡塞爾：《論內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)（1893-1917）》，第362頁(yè)，360頁(yè)。

　　[xx] 胡塞爾：《論內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)（1893-1917）》，第361頁(yè)。

　　[xxi] 胡塞爾：《論內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)（1893-1917）》，第79頁(yè)。

　　[xxii] 胡塞爾：《論內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)（1893-1917）》，第286頁(yè)、290頁(yè)。

　　[xxiii] 海德格爾:《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》（Kant und das Problem der Metaphysik），《海德格爾全集》(Gesamtausgabe)第３卷，F(xiàn)rankfurt: Klostermann, 1991年。第31節(jié)以下。

　　[xxiv] 海德格爾：《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》，第4部分。關(guān)于將海德格爾的“Dasein”譯為“緣在”的理由，作者陳述于題為“‘Dasein’的含義與譯名——理解海德格爾《在與時(shí)》的線索”一文中，見(jiàn)《德國(guó)哲學(xué)論文集》第14輯，北京大學(xué)出版社，1995年，第35-56頁(yè)。

　　[xxv] 這是后期海德格爾著作中的一個(gè)關(guān)鍵詞，它的基本含義在《存在與時(shí)間》的前一大半章節(jié)中已有相當(dāng)充分的表現(xiàn)。

　　[xxvi] 以下使用“中國(guó)哲學(xué)”這樣的詞語(yǔ)時(shí)，“哲學(xué)”一詞是在廣義上，即在“任何深化對(duì)終極問(wèn)題的理解的活動(dòng)”這個(gè)含義上使用。

　　[xxvii] 黑格爾（G. W. F. Hegel）：《哲學(xué)史講演錄》（Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie），第一卷，賀麟、王太慶等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1956年版，“中國(guó)哲學(xué)”部分，第128頁(yè)、120頁(yè)；
德文本（即K. L. Michelet 1833年本）第141頁(yè)，第144頁(yè)（此頁(yè)引文由中文譯者根據(jù)J. Hoffmeister 1940年本增補(bǔ)）。

　　[xxviii] 參見(jiàn)本文作者的另一篇文章：“胡塞爾、海德格爾與東方哲學(xué)”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》（北京），1994年第６期，第45-55頁(yè)。。

　　[xxix] 《易·系辭下》，第8章。

　　[xxx] 關(guān)于這種象數(shù)的“時(shí)機(jī)”和“變勢(shì)”特點(diǎn)的討論，可參見(jiàn)本文作者的文章“中國(guó)古代思想中的天時(shí)觀”，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》（吉林），1999年第2期，

　　[xxxi] 《易·系辭上》，第10章。

　　[xxxii] 《易·系辭上》，第10章。

　　[xxxiii] 《易·系辭上》，第5章。

　　[xxxiv] 《易緯乾鑿度》[東漢時(shí)解《易》之書(shū)的逸文輯集]講：“‘易’一名而含三義：所謂易也，變易也，不易也�！币簿褪钦J(rèn)為《周易》之“易”有“簡(jiǎn)易”、“變易”和“不變”三種含義。

　　[xxxv] 同上書(shū)，第4章。注意，對(duì)于先秦人來(lái)講，“天命靡常”。因此“天地”意味著一個(gè)陰陽(yáng)消息、變化趨時(shí)的生動(dòng)世界。

　　[xxxvi] 《易·系辭下》，第6章，第5章。

　　[xxxvii] 《易·系辭下》，第5章。

　　[xxxviii] 《論語(yǔ)》，9.1。

　　[xxxix] 《論語(yǔ)》，5.12。

　　[xl] 朱熹：《四書(shū)章句集注》：《論語(yǔ)》部分，5/12注釋。

　　[xli] 《論語(yǔ)》，7.23。

　　[xlii] 《論語(yǔ)》，11.11。

　　[xliii] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第一卷，“中國(guó)哲學(xué)”部分，第120頁(yè)；
德文版140頁(yè)。

　　[xliv] 《論語(yǔ)》，15.2（及4.15）。

　　[xlv] 《論語(yǔ)》，4.15。

　　[xlvi] 《論語(yǔ)》，15.23。

　　[xlvii] 《論語(yǔ)》，12.2。

　　[xlviii] 《論語(yǔ)》，6.28。

　　[xlix] 《論語(yǔ)》，6.28。

　　[l] 《論語(yǔ)》，9.17。

　　[li] 《中庸》，第20章。

　　[lii] 《論語(yǔ)》，3.25。

　　[liii] 《論語(yǔ)》，6.27。

　　[liv] 《論語(yǔ)》，9.10。

　　[lv] 《中庸》，第25章。強(qiáng)調(diào)符為引者所加。

　　[lvi] 《中庸》，第1章。

　　[lvii] 《中庸》，第2章及第25章。

　　[lviii] 海德格爾將老子的道理解為“湍流”（Strom）和“開(kāi)道”（Weg-bereiten）。見(jiàn)他的“語(yǔ)言的本性”（“Das Wesen der Sprache”），《在通向語(yǔ)言的道路上》（Unterwegs zur Sprache），《全集》12卷，F(xiàn)rankfurt: Klostermann, 1985年版，第187頁(yè)。

　　[lix] 《道德經(jīng)》，第55章。

　　[lx] 《道德經(jīng)》，第42章。

　　[lxi] 《道德經(jīng)》，第25章。

　　[lxii] 《道德經(jīng)》，第1章及第2章。

　　[lxiii] 《道德經(jīng)》，第5章。

　　[lxiv] 《道德經(jīng)》，第14章及21章、25章。

　　[lxv] 《道德經(jīng)》，第49章。

　　[lxvi] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第一卷，“中國(guó)哲學(xué)”部分， 第131頁(yè)；
德文版144頁(yè)，具體引文由中文譯者取自J. Hoffmeister 1940年本。

　　[lxvii] 海德格爾: “語(yǔ)言的本性”, 《在通向語(yǔ)言的道路上》，第187頁(yè)。

　　[lxviii] 關(guān)于海德格爾與“道”的關(guān)系，可參見(jiàn)本文作者的《海德格爾思想與中國(guó)天道》（北京：三聯(lián)書(shū)店，1996年）和《海德格爾傳》（石家莊：河北人民出版社，1998年）。

　　[lxix] 《道德經(jīng)》，第1章。

　　[lxx] 《道德經(jīng)》，第14章。

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