在近代中國學術研究典范轉移的過程中，胡適所扮演的重要角色及其突破性的貢獻，大體已成學界無可爭議的定論。①不過，如果我們將目光轉移到更為寬廣的知識結構層面，從認知主體的建構、知識正當性(legitimacy)的基礎，乃至“知識類型”(episteme)的斷裂與變易等問題重加省思，那么，胡適的學術功業(yè)，是不是還具有同樣重要的意義與價值？

　　鄙人不學，于“胡學”素鮮涉獵，對于這項牽涉多端、頭緒紛繁的復雜問題，自無綜徼百家、細加分梳的能力，只能違逆適之先生“有一分證據，說一分話”的訓示告誡，端就胡適早年的中國哲學史研究，特別是《中國哲學史大綱》卷上一書，針對其所蘊含的敘事模式與論述型構(discursive formation)在近代中國知識結構變化過程中的歷史意義，提出個人一點管窺臆測之辭。

　　必須說明，這項嘗試，為了彰顯不同知識類型的分野，刻意采取非歷史(ahistorical)乃至反歷史(anti-historical)的取徑，將曲折繁復的歷史實像高度化約，其目的并不在解決具體的歷史問題，而在探索思考歷史問題的另類可能方向。野人獻曝，誠難入方家法眼；
引玉拋磚，固在促發(fā)關于近代中國知識結構之討論耳。

　　1917年9月，27歲的青年胡適受聘為北大教授，擔任“中國古代哲學史”的課程；
1919年2月，出版《中國哲學史大綱》上卷，聲譽鵲起，奠定了他的宗師地位，也引發(fā)了當時學術界“一項小小的革命” ②。

　　關于青年胡適的中國哲學史研究，有過一些膾炙人口、流傳甚廣的故事。

　　第一樁故事，來自顧頡剛的回憶。顧在《古史辨?自序》中返顧他在北大課堂初聽胡適講授“中國哲學史”所受震撼時，說道：

　　哲學系中講中國哲學史一課的，第一年是陳伯弢先生(漢章)，……他從伏羲講起，講了一年，只到得商朝的《洪范》�！�…第二年，改請胡適之先生來教。……他不管以前的課業(yè)，重編講義，辟頭一章是“中國哲學結胎的時代”，用《詩經》作時代的說明，丟開唐、虞、夏、商，徑從周宣王以后講起。這一改，把我們一班人充滿著三皇五帝的腦筋，驟然作一個重大的打擊，駭得一堂舌撟而不能下。許多同學都不以為然；
只因班中沒有激烈分子，還沒有鬧風潮。③

　　看到這一段跡近神話的夸張敘述，后世之人不免會懷疑：胡適對中國哲學史的“再現”(representation)方式，究竟與當時人對“歷史”作為一項知識門類，所抱持的基本假定與價值，構成了多大的抵牾與挑戰(zhàn)，以致斯說一出，彷如平地驚雷，幾幾乎釀為學潮？

　　從第二樁故事中，我們或許可以找到一些解釋的線索。據說，《中國哲學史大綱》出版后，陳漢章曾在課堂上對學生公開嘲諷：

　　我說胡適不通，果然就是不通，……哲學史本來就是哲學的大綱；
說中國哲學史大綱，豈不成了大綱的大綱了嗎？④

　　Hayden White在討論西方中世紀的“年表體”(annals)歷史書寫與近代“敘事體”歷史編纂學的分野時，特別指出兩者在敘事模式與時間概念上的差異。年表與敘事歷史，所再現的都是一套由特定情節(jié)所構成的故事。所異者，后者是透過“事件”本身的秩序，來建構歷史的完整性與連續(xù)性；
而前者所依據的，卻僅僅是年代的序列。⑤從這種角度來理解，陳漢章把“中國哲學史”當作是中國哲學的“綱要”，也正是把歷史中的行動者(agent)與事件，視為時間序列中的散布；
其彼此間的聯系，端賴其于一套既定時間序列中的對應位置。這樣的歷史時間，猶如源源不絕的河流，可以無限向后推衍，并無明確的終點，甚至乃是一種“無時間性”(timeless)的時間。⑥而賦予這種時間及其所包容之事件以

　　終極意義者，則在于其神圣性的源頭(origin)。換言之，這種歷史敘事，所展現的，無乃是一種反向的“彌賽亞時間圖式”(Messianic time)：歷史事件以單子(monad)的樣態(tài)出現，其所構成的結構，有如代表已逝事物等待彌賽亞再臨救贖卻橫遭阻滯的記號。⑦所以，陳漢章講述中國哲學的“歷史”，必得由洪荒初辟的三皇五帝講起。此后中國哲學的發(fā)展，也只能是對此“源頭”的不斷指涉與回歸。而胡適“截斷眾流”，把三代以上全然割舍，徑從西周下手，不啻是對這種以神圣時間為基本內涵的敘事模式的全盤顛覆，也無怪乎滿腦子“三皇五帝”的學生們，震撼狐疑，“舌撟而不能下”了。

　　可以想見，在陳漢章這種尼采(Friedrich Nietzsch)式“永恒再現”(eternal recu

　　rrence)的敘事模式下，中國哲學史作為一門“知識”，其正當性的基礎，顯然只能是出自神圣源頭的普遍性永恒“真理”。這種衡量知識價值的標準，也不是陳漢章所獨具。即使是胡適本人推崇備至，視為“科學方法”之模范的清代考證之學，恐怕也無以逾越此一矩矱。如余英時所論，清代考證之學的基本典范在于“通經明道”，也就是過訓詁考訂的綿密工夫，探求六經孔孟所保存的三代以上的義理。⑧自顧炎武以降，“音韻明而后訓詁明，訓詁明而后義理明”，可謂有清一代二百年間學者治學的不二圭臬。甚至清代季葉，此一固有典范已遭逢“技術崩潰”的內在危機與外在時勢的嚴重沖擊，這一套構成知識正當性基礎的“后設敘事”(meta-narrative) ⑨，依然深入人心，屹立不搖。即使氣象閎肆，已非干嘉所能范圍的王國維，在裁斷戴震的學術成就時，恰恰仍是以其是否契合“孔孟大義”，而非戴著本身的義蘊，作為評騭去取的準據：

　　東原學問才力，固自橫絕一時，……其一生心力專注于聲韻、訓詁、名物、象數，而于六經大義所得頗淺。晚年欲奪朱子之席，乃撰《孟子字義疏證》等書。……顧其書雖力與程朱異，而未嘗與孔孟合。⑩

　　既然知識生產的最終指歸在于“孔孟大義”，音韻、考訂、訓詁、校勘等技術性操作的終極目標自然也只能是如何獲致最符圣人原意的“本真”(authentic)文本。如果用Michel Foucault對西方文藝復興以來“知識類型”所作分類，我們或許可以把這一套由特定后設敘事與價值關懷所構成的知識結構，看作是以類似性(resemblance)為原則的“知識類型”。在這種知識系統(tǒng)中，詞(words)與物(things)透過終極真理所賦予的“印記”(signature)，被統(tǒng)一起來。知識作為對此神秘印記的揭示，既非觀察，也不是論證，而是對原初文本無窮無盡的“注釋”。[11]

　　相對于以上的討論，胡適的《中國哲學史大綱》所構筑的，無乃是一套迥然異趨的知識圖景。

　　蔡元培在為《中國哲學史大綱》所寫的序中，曾舉出該書的四大“特長”：證明的方法、扼要的手段、平等的眼光與系統(tǒng)的研究。[12]姑不論其是否有過譽之虞，端就我們所關懷的近代中國知識結構轉型而言，蔡元培的這項評斷，確有探驪得珠，直指問題核心之妙。

　　如前所述，胡適的中國哲學史研究所以在當時激起軒然大波，正在于其“截斷眾流”，把三代以上全然割除，徑從老子、孔子講起的“扼要手段”。胡適這樣的做法，其實正是取消了中國哲學的神圣源頭，而代之以一個人為的“開端”(beginning)。由此開端所推展出的歷史時間，自然也不再是一套向神圣源頭永恒回歸的“彌賽亞時間”，而是一套“同質、空洞的時間”(homogeneous, empty time)。

　　這種時間所提供的，只是一個本身并無意義的框架，構成“歷史”之實質者，乃是被填塞進這個“容器”的無數“事件”。[13]如此一來，“歷史”的意義根源，遂發(fā)生重大的位移。Hayden White便指出，現代史學得以成立的一大要件，端在于其所再現的過往事件，不但應該正確地置放于其原初發(fā)生時的年代框架中，更應被賦予一套明確的敘事結構—一套由開端、發(fā)展與結尾的完整情節(jié)所構成的“意義秩序”。[14]胡適在《中國哲學史大綱》的導言中，便明白指出哲學史的書寫有“明變”、“求因”與“評判”等三項目的：

　　……須把各家的學說，攏統(tǒng)研究一番，依時代的先后，看他們傳授的淵源、交互的影響、變遷的次第，這便叫做“明變”；
然后研究各家學派興廢沿革變遷的原故，這便叫做“求因”；
然后用完全中立的眼光、歷史的觀念，一一尋求各家學說的效果、影響，再用這種種影響效果來批評各家學說的價值，這便叫做“評判”。[15]

　　透過這種蔡元培所謂的“系統(tǒng)的研究”，胡適所建構的“中國哲學史”，自不再是以朝代遞嬗之時間序列為唯一參照架構的“哲學綱要”，而是由事件的因果關系等內在法則所推動，不斷演進發(fā)展的“有機體”。[16]

　　當然，在現代史學體制的“默會”(doxa)規(guī)訓中，認知主體于“闡發(fā)”歷史事件內在的“意義秩序”，進而建構一套完整的歷史敘事之前，必須先對其所面對的歷史材料，進行縝密細致的考辨，以確保其所處理的事件，乃是“真實”(real)，而非“想象”(imaginary) 的事件。[17]所以胡適在“明變”、“求因”與“評判”之前，便用了極大力氣闡述其“述學”的工夫，強調史料搜集、辨?zhèn)�、取舍與整理等技術操作層面與歷史知識生產的密切關系。[18]正是在這個層面上，胡適有意識地將其哲學史研究與干嘉考據傳統(tǒng)聯系起來；
而梁啟超之將胡適視為清代漢學的殿軍，也正是就此意義而發(fā)。[19]

　　雖然，如果從知識正當性的基礎而論，梁啟超的論斷，蓋不免稍有誤導之嫌。胡適對干嘉漢學傳統(tǒng)的汲引，與其說是自覺的承襲關系，毋寧乃是將之納入一套全然不同之“論述規(guī)則”(discursive regularity)的“奪占”(appropriation)過程。胡適解釋其哲學史的“述學”工夫，便說：

　　述學是用正確的手段、科學的方法、精密的心思，從所有的史料里面，求出各位思想家的一生行事、思想淵源沿革、和學說的真面目。[20]

　　由此可見，胡適從清代漢學所借來的訓詁考訂工夫，其最終指涉，并不在于“通經明道”，回歸到一切價值的終極源頭。他所追尋的，僅止是古人“學說的真面目”。從這種“平等的眼光”出發(fā)，先秦諸子固無高下優(yōu)劣之別，而哲學史知識之所以可能，便完全系諸認知主體，如何經由理性的思辨程序，客觀地“再現”歷史的“真實”。換言之，這種歷史知識的正當性乃是建立在關于“客觀真實”的后設敘事之上。

　　奠立在迥然不同的知識正當性基礎之上，胡適的中國哲學研究，事實上顯示了近代中國知識類型的斷裂。如果再度借用Foucault的概念，我們或許可以將胡適對中國哲學史的論述形構，當作是一種“再現”的知識類型。在這個新的知識類型中，“相似性”的原則徹底瓦解，詞的秩序與物的秩序，兩相分離，并行不悖。而在知識的建構過程里，分析取代了模擬，徹底的歸納取代了無限的相似性游戲，確定的知識取代了可能的關系，對特性(identities)與差異(differences)的強調取代了相似性的聚合。[21]由此而言，周予同認為胡適使中國史學完全脫離經學的羈絆而獨立，[22]如果從近代中國知識結構的轉型來看，確實是深中肯棨的不刊之論。[23]

　　Foucault在論及論述實踐的知識建構作用時，指出：“論述實踐的特質在于其厘畫出知識對象的范圍，界定了知識主體的正當視野，確立了概念與理論闡述的固定規(guī)范。因此，每一項論述實踐都涵蘊著一套規(guī)誡的游戲，標明了其拒斥與選擇的界線。”[24]胡適的中國哲學史，同樣也為當時及此后中國哲學史的書寫，設下了一套知識生產的軌范與標準。1919年，胡適在《中國哲學史大綱》中點名批判謝無量《中國哲學史》的缺失，所依據的是這一套知識規(guī)訓；
[25]而當1930年，金岳霖譏嘲《中國哲學史大綱》“牽強附會”，太具成見時，[26]他所依據的，還是同一套知識的規(guī)訓。由是以言，金岳霖其實是站在胡適所建立的知識結構之內進行知識的交鋒；
他的批判，其實正是對胡適的無上頌揚。

　　注：

　�、� 對這一論點，最具代表性的論著，允為余英時，《中國近代思想史上的胡適》(臺北：聯經出版公司，1984 )。

　　② 唐德剛譯注，《胡適口述自傳》(臺北：傳記文學出版社，1981)，頁216�！吨袊�哲學史大綱》出版后，不及兩月，即告再版，至1922年8月，已刊行第八版，“購者爭先，瞬息即罄”，見胡頌平，《胡適之先生年譜長編初稿》(臺北：聯經出版公司，1984)，冊2 ，頁353；
“熊克武致胡適函”(1919年9月10日)，收于中國社會科學院近代史研究所中華民國史組編，(點擊此處閱讀下一頁)

　　《胡適來往書信選》(北京：中華書局，1979)，冊上，頁71。胡適《中國哲學史大綱》一書所以“能夠震動一世的視聽”，余英時從史學新“典范”之建立的角度，作過詳盡而深入的分梳，見余英時，＜《中國哲學史大綱》與史學革命＞，收于《中國近代思想史上的胡適》，附錄一。

　�、� 顧頡剛，“自序”，《古史辨》(臺北影印本，無出版年)，冊1 ，頁36。

　�、� 馮友蘭，《三松堂自序》(北京：生活˙讀書˙新知三聯書店，1989)，頁202。

　�、� Hayden White, The Content of the Form (Baltimore: The John Hopkins Uni

　　versity Press, 1987),p.9.

　�、� 參看梁其姿對《三字經》所蘊涵之歷史時間概念的討論；
見梁其姿，＜《三字經》里歷史時間的問題＞，收于黃應貴主編，《時間、歷史與記憶》(臺北：
中央研究院民族學研究所，1999)。

　�、� Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History,” Illuminations: Essays and Reflections, ed., by Hannah Arendt, tr. by Harry Zohn (New York: Schocken Books, 1968), pp.262~4. 不過，Benjamin所謂“彌賽亞式時間”的模范乃是“現在”，這和陳漢章以一個神圣過去作為歷史源頭的時間圖式，正好是背道而馳。

　�、� 余英時，《中國近代思想史上的胡適》，頁84。

　�、� 這里借用的是Lyotard的概念。見Jean Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, tr. by Geoff Bennington and Brian Massumi(Manchester: Manchester University Press, 1986).

　�、� 王國維，＜聚珍本戴�！端�經注》＞，《觀堂集林》，卷13，《王觀堂先生全集》(臺北：文華出版公司，1968)，冊2，頁562。

　　[11] Michel Foucault, The Order of Things: Archeology of the Human Sciences (New York: Vintage Books, 1973), Chapter 2, pp. 17-44. Timothy Mitchell曾借用Foucault (與Derrida)的概念討論伊斯蘭學者注疏《可蘭經》的知識傳統(tǒng)，頗有可與中國傳統(tǒng)經傳注疏相發(fā)明者。見Timothy Mitchell, Colonising Egypt(Berkeley: University of California Press, 1991), pp.82-85, 146-153.

　　[12] 蔡元培，＜中國古代哲學史大綱序＞，收于胡適，《中國哲學史大綱卷上》(上海：商務印書館，1923)。

　　[13] Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History,” p.262.

　　[14] Hayden White, The Content of the Form, pp.4-5.

　　[15 ]胡適，《中國哲學史大綱》，頁32-33。

　　[16] 陳平原討論胡適在研究中國文學史時所創(chuàng)立的“雙線文學觀念”于中國文學史書寫上的歷史意義時，即已提出類似看法，甚至視之為“本世紀中國學界影響最為深遠的『文學史假設』”。見陳平原，《中國現代學術之建立：以章太炎、胡適之為中心》(臺北：麥田出版社，2000)，頁196-197。

　　[17] Hayden White, The Content of the Form, pp.4-5.

　　[18] 胡適，《中國哲學史大綱》，頁10-32。

　　[19 ]梁啟超，《清代學術概論》(臺北：中華書局，1980)，頁6。

　　[20] 胡適，《中國哲學史大綱》，頁10。

　　[21 ]Michel Foucault, The Order of Things: Archeology of the Human Sciences(New York: Vintage Books, 1973 ), Chapter 3, pp. 46-76.

　　[22] 周予同，＜五十年來中國之新史學＞，收于杜維運、陳錦忠編，《中國史學史論文選集》(臺北：華世出版社，1980)，冊3，頁396。

　　[23] 當然，近代中國知識的轉型絕非成于胡適一人之手，這個過程與傳統(tǒng)學術也仍有千絲萬縷的復雜牽連。我們在這里只是采用“知識考古學”的辦法，把胡適及其中國哲學史研究當作是此一歷史過程的特定“時刻”(moment)，藉之以進行初步的觀察。這項論點的成立與否，仍有待于長期而細致的深入研究。

　　[24] Michel Foucault, “History of Systems of Thought,” in Language, Counter-memory, Practice, ed. by Donald Bouchard, tr. by Donald Bouchard and Sherry Simon (Ithaca: Cornell University, 1977 ), pp. 52-53.

　　[25 ]胡適，《中國哲學史大綱》，頁23。

　　[26] 金岳霖，＜馮友蘭《中國哲學史審查報告》＞，收于馮友蘭，《中國哲學史》(臺北影印本，無出版年)，附錄二,頁7。

　　原載《近代中國史研究通訊》，第33期，2002年3月

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