一、民族、民族國家與民族主義

　　當前學界討論國家認同的文獻，多半與“民族”及“民族主義”的研究有關。這個理由我們已經(jīng)在上一章約略提及：“國家”的狹義用法是專指西方近代興起的“民族國家”。當我們以“民族國家”為“國家”的同義詞，要了解國家認同自然就得先了解民族國家的歷史起源與確定意義。盡管筆者不同意目前這種主流的定義方式，我們還是要仔細分析此類作品的論旨，并檢討它們所導引出來的問題。否則我們無法說明為什么以民族主義的思惟去理解國家認同問題的處境，可能是一種弊大于利的途徑。

　　目前針對民族及民族主義問題所發(fā)表的重要研究，主要是由歷史學者、社會學者、人類學者等提出。政治學家（特別是政治哲學家）在這一方面的貢獻還不算豐富。歷史學者重視的是民族國家的興起過程，一方面要解釋這種政治組織形態(tài)與先前西方歷史出現(xiàn)過的城邦社會、莊園封建等有何不同，另方面要分析促成民族國家崛起的歷史因素有那些。有的歷史學者比較強調(diào)思想觀念的影響或知識階層的作用，有的則認為經(jīng)濟社會結(jié)構的變遷才是民族國家興起的決定因素。前者與政治學家對民族主義作為一種意識形態(tài)的研究若合符節(jié)，后者與社會學家對民族主義作為一種歷史現(xiàn)象的研究自然接榫。在社會學者看來，民族主義與其說是一種意識形態(tài)運動，不如說是近代社會急遽變遷的過程中，所呈現(xiàn)的一種特殊歷史現(xiàn)象。這個現(xiàn)象以農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代化歷史為背景，突出了現(xiàn)代國家因應社會經(jīng)濟變遷而展開的種種作為，而以形成某種大范圍的民族想象為其巔峰。與此關注焦點近似的是社會人類學者，但人類學者著重人群社會語言符號系統(tǒng)的變遷，以及此等演變在社會行為上的整體意義。相較于這些學科的努力，政治學家通常比較注意民族國家為世界政治秩序帶來的挑戰(zhàn)，他們關心民族自決如何落實、種族屠殺如何避免、以及多元族群社會的政治穩(wěn)定如何獲致等等問題。政治學家（及政治哲學家）在了解「民族國家」的起源上必須借助（或甚至依賴）歷史學、社會學、人類學的研究成果，只有在討論“國家認同”與民族國家的關聯(lián)時，才能提出較有創(chuàng)意的問題。

　　“民族主義”的歷史社會學研究在過去十幾年間有了長足的進展。筆者沒有能力逐一討論它們的個別貢獻，只能就“民族”的意義，民族、民族國家與民族主義的關系這兩個主要問題先整理出一些代表性的說法。我選擇的作品是 Ernest Gellner 的《民族與民族主義》（1983）、Benedict Anderson 的《想象的共同體》（1983, 1991）、E. J. Hobsbawn 的《一七八○年以來的民族與民族主義》（1990）、以及 Anthony D. Smith 的《國族認同》（1991）。這些作品都是各相關領域的現(xiàn)代經(jīng)典，但是每位作者的識見可以說同異互見。我將盡力忠實轉(zhuǎn)述他們的見解，以便稍后對照政治哲學家 David Miller 及 Yael Tamir 針對同一問題所提出的規(guī)范性論述。

　　Gellner 在他的名著一開頭就直接了當?shù)匦�示：“民族主義基本上是一種政治原則，主張政治單元與民族單元必須一致”（1983：1）所謂“政治單元與民族單元合一”，指的是同一民族的人群應該建立一個屬于他們自己的國家，而一個國家也必須設法使其成員由同一民族所構成。最起碼民族主義要求一個國家的統(tǒng)治權不能落于外人之手，否則就是對民族主義原則的莫大侵犯。據(jù)此，民族主義可以用一種普遍主義式的道德命題表現(xiàn)：它要求的不只是某一特定民族的政治自主，而是“讓所有的民族都有它們自己的政治歸屬（political roofs），讓所有的民族都不必包含外族在內(nèi)”（1983：1-2）。不過，問題當然沒有這么簡單。在現(xiàn)存的世界秩序中，民族的數(shù)目遠遠超過國家的數(shù)目。因此許多民族根本還沒有（或許永遠沒有）機會成立自己的國家，“民族主義并非同時可以被滿足的”。如果所有的政治國家與文化民族都執(zhí)意追求“合一”，它們或者必須訴諸殺戮與驅(qū)逐，或者必須貫徹同化政策，而這些手段顯然不是現(xiàn)代人所能輕易接受的。

　　盡管如此，Gellner 還是認為民族主義的原則是一個有效的原則，因為這個原則與近代西方社會的變遷環(huán)環(huán)相扣。Gellner 以“農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)型為工業(yè)社會”作為理解近代西方歷史發(fā)展的樞軸。在這個過程中，西方人由于工業(yè)生產(chǎn)的刺激與需要，促使識字率普遍提高，以便供給足夠的技術工人與管理人才。同時，商業(yè)活動的擴展與資本主義體系的逐步建立，也要求市場規(guī)則及經(jīng)濟理性的原則必須為人們所接受。工商業(yè)快速發(fā)展的效果包括都市化、科層化、標準化與同質(zhì)化。整個西歐地區(qū)漸漸擺脫傳統(tǒng)地域成員聯(lián)系緊密、文化認同分殊的格局，同時又醞釀了一種相對客觀而理性的“高級文化”（high culture）。所謂“高級文化”，乃是一套通用的語意系統(tǒng)。它以抽象、普遍、形式化、規(guī)格化的方式形塑人際溝通的符碼，使廣大群眾可以共享確定的規(guī)則，運用它們以表達并詮釋各種信息�！皩τ谏�活于工業(yè)化社會中的人而言，學習如何切當運用這高級文化，以及在其中被肯認，遂是生命中最重要的，最有價值的成就：這學習與成就是他個人就業(yè)、取得法律上與道德上意義的公民身份，以及參與社會的各色各樣的活動的先決條件。職是之故，個人就獲得其認同的高級文化，而且渴望安居于一政治單元（意指國家或一政治共同體），在這個地方，各種形式的官僚科層制依照這套相同的文化用語而運作。如果情況不是這樣，那么，個人期望他置身的領域能有所改變，而能符合上述之情況的要求。換言之，他是一位民族主義者”。[ 這一段 Gellner 對「高級文化」的界定，乃引自蔡英文（1998：25）。] 換言之，透過這種“高級文化”的普及，西方社會才有辦法支撐日益蓬勃的工商業(yè)活動。而我們關心的民族主義，也是在此一背景下產(chǎn)生。

Gellner 說：

　　當一般的社會條件逐步邁向標準化、同質(zhì)化，而中央支持的高級文化又普及于整個人群社會，而非僅限于少數(shù)菁英階層，我們就會看到某種時機成熟了 —— 由受教育人士所認同的一致性文化成了一種機制，為人們熱烈而主動地加以認同。這種文化似乎也成了政治統(tǒng)治正當性的依附所在。從這個時候開始，任何政治勢力對此等文化邊界的侵犯都會被視為可恥之事（1983：55）。

　　Gellner 認為民族的概念就是在這種“文化整體不容政治勢力侵犯”的民族主義氣氛中才得以確定。從高級文化與中央政治組織的關系來看，民族主義不是民族所制造出來的東西；
相反地，應該說是民族主義產(chǎn)生了民族。Gellner 發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代國家是因應農(nóng)業(yè)社會發(fā)展至工業(yè)社會的變遷中，為了確立“高級文化”的持續(xù)擴散，從而產(chǎn)生的現(xiàn)代政治組織形態(tài)。這種政治組織進一步利用普及的高級文化，營造出超越封建范疇的民族想象與聯(lián)系，最后造就了所謂的民族。因此民族與民族主義都不可能出現(xiàn)在農(nóng)業(yè)社會，而必然出現(xiàn)在工業(yè)化、資本主義化之后的國家秩序中。民族主義表彰了一個匯合政治力量與文化單元的努力，而民族則是這個龐大工程的巔峰。[ 關于 Gellner 理論的詳細分析，可參閱蔡英文（1998）。]

　　 在 Gellner 出版《民族與民族主義》的同一年，Benedict Anderson 也發(fā)表了極具份量的《想象的共同體》。更巧合的是 Anderson 也是從近代社會經(jīng)濟文化生活的變遷來解釋民族國家的起源，因此雖然他的馬克斯主義色彩明顯不同于 Gellner，兩個人的民族主義理論卻是經(jīng)常被人相提并論。Anderson 自始承認民族、民族性與民族主義都極難確定、極難分析，不過如果我們不要把民族主義想得太神秘，他倒是愿意以人類學的精神，試著將民族界定為一種“想象的政治共同體”（an imagined political community）。所謂“想象的政治共同體”，包含幾個重要的特征。首先，它是“想象的”，因為“即使是最小的民族，其成員也不可能認識大部分的同胞、遇見他們、或甚至聽說過他們；
然而在每個人的內(nèi)心，卻有著大家共屬一體的想象”（Anderson, 1991：6）。換句話說，只要是范圍超過面對面接觸的人群聚合，基本上都具備“想象共同體”的特質(zhì)。第二，民族的想象有一定的疆域，它不可能無限制擴大到包括全人類。中世紀的基督教世界曾經(jīng)接近于全人類的想象共同體，不過由于教會缺乏一個與之相應的統(tǒng)一政權，因此畢竟不同于民族。這點進一步點出了民族的第三個特征：它是被想象成擁有主權的。主權觀念在宗教改革之后才逐漸萌芽，表達了某些范圍有限的想象共同體追求政治自主的決心。它們對外排除教廷的影響，對內(nèi)整合地方勢力的反抗，產(chǎn)生了一個具有主權條件的國家。最后，民族的“共同體”特質(zhì)還傳達了某種平等的同胞手足之情誼。盡管每一個民族實際上永遠有內(nèi)部的宰制與剝削，但是這些現(xiàn)實卻不至于妨礙民族被想象成一種平等的人群聚合（1991：6-7）。

　　Anderson 關于這個“想象的政治共同體”之歷史根源，有一個十分令人深省的解釋。他認為近代民族意識的勃興必須從中世紀基督教－拉丁文化的淡出開始觀察。從消極的層面來看，有三個因素頗足以說明中世紀秩序的崩解。一個是拉丁文本身的古典化，使這種語言逐漸脫離一般神職人員以及日常生活的使用需要。第二個是宗教改革運動的擴散，使各地區(qū)新教徒大膽以民間方言傳布圣經(jīng)，并適時開發(fā)了一大群具備基本讀寫能力的讀者。第三個是各地的中央行政組織不約而同采用本國語為宮廷或官場的正式語言，從而加速了“國家”語言（雖然還不算“民族”語言）的興起。這三個因素使拉丁文化失去其主導性地位，但是如果要從積極（正面）的角度來解釋民族的形成，還必須了解另外三個因素：資本主義生產(chǎn)體系、印刷技術、人類語言的分歧性。Anderson 認為后三者的交互作用使得民族這個“想象的共同體”成為可能（1991：37-42）。

　　人類語言的多樣與分歧是一種自古以來的宿命，我們無從了解為何世人自始被這種宿命所制約，我們只知道語言的多元分歧使得即使印刷術加上資本主義產(chǎn)銷網(wǎng)絡也無法突破人群必然只能形成有限的疆域。印刷術的發(fā)明與運用當然影響深遠，它使得各地的主要本土語言（vernaculars）得以統(tǒng)一、定型，成為相應范圍內(nèi)人們讀寫溝通的媒介，并且在無形中消滅了更小范圍的地方語言（dialects），使民族成員產(chǎn)生一種“我群”的想象聯(lián)結(jié)。此一技術配合近代資本主義的生產(chǎn)方式，形成了 Anderson 一再強調(diào)的“印刷資本主義”（print-capitalism），其力量足以創(chuàng)造出“想象共同體”的社會感情基礎。具體地講，原來互不認識、互不往來的人群，由于閱讀了同一書籍或報紙，開始關注這些媒介所提供的問題。因此在這些印刷媒介（透過資本主義式流通）所及的范圍內(nèi)，醞釀出一種休戚相關的“同族”（co-nationals）之想象，這種想象性共同文化與掌握語言權力的政治組織互為表里、交相作用，刺激了近代西方民族的誕生（1991：42-46）。

　　Anderson 關于民族形成的理論當然遠比上述因素分析復雜，不過這個部分卻是他的《想象的共同體》最膾炙人口的部分。就本書的關切來講，Anderson 所強調(diào)的“想象”成分，與 Gellner 所著重的「發(fā)明」成分類似，都突出了民族（以及民族主義）人為建構的性質(zhì)，這點與 Hobsbawn 的理論前后呼應，卻與 Anthony Smith 的族群根源說頗有出入。Hobsbawn 在《一七八○年以來的民族與民族主義》一書中強調(diào)他基本上同意 Gellner 的民族主義理論。他不僅認為民族是一項「特定時空下的產(chǎn)物」，而且斷言民族主義早于民族的建立。用他的話說：“并不是民族創(chuàng)造了國家和民族主義，而是國家和民族主義創(chuàng)造了民族”（1990：9-10）。只不過，Gellner 比較重視傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)型到工業(yè)社會過程的質(zhì)變，而 Hobsbawn 則將焦點指向十八世紀末至十九世紀初西歐所經(jīng)歷的政治社會變動。

　　Hobsbawn 考察“民族”一詞在羅曼語系出現(xiàn)的記錄，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代意義的“民族”和“國家”都是一八八四年以后的新詞匯。在一八八四年以前，“民族”的意義是指“聚居在一省、一邦或一王國境內(nèi)的人群”，或指“外邦人”。它的古老含意與血緣親屬或出生地域有關，原來可用以表示任何大型的自足團體（如行會或合作組織）、外商集團或中世紀大學中來自不同地區(qū)的學生。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是從一八八○年左右開始，各種大字典已逐漸將“民族”界定為“轄設中央政府且享有最高治權的國家或政治體”，或“該國所轄的領土及子民，兩相結(jié)合成一整體”。換言之，一個擁有最高統(tǒng)治權且普為子民承認的政府已成為定義民族的重要因素（1990：14-16）。Hobsbawn 所謂“現(xiàn)代意義下的民族”正是強調(diào)這種政治權力至高普及的特色，“民族”等同于“國家”，它不再只是單純血緣團體的地域性聚合，而是預設了現(xiàn)代公民概念的政治共同體。

　　民族如何從一種原生性的團體擴展為現(xiàn)代國家，Hobsbawn 自承學術界至今仍不甚清楚。不過他個人的看法認為：民族的歷史新義可以從“革命的年代”中，人們?nèi)绾斡邢到y(tǒng)地運用這個概念于政治社會論述來加以理解。特別是一八三○年代以后，“民族原則”（the principle of nationality）成為一種重要的政治論調(diào)，討論“民族”的人經(jīng)常將它與“人民”（the people）及國家相提并論，彷佛民族就是全體國民的總稱，也是一個政治共同體精神的展現(xiàn)。這個轉(zhuǎn)變是關鍵的，因為經(jīng)過了美國獨立與法國大革命期間革命人士的宣揚，民族漸漸擺脫了族群、語言、宗教或是其它原生性要素的限制，而朝向代表公共利益的公民共同體發(fā)展。這解釋了為何十九世紀時，自由主義者并不見得不能接納民族的概念（如約翰?密爾），以及為何民族可以說是一種政治動員下的產(chǎn)物，而非國家的先驅(qū)（1990：18-45）。

　　當然，Hobsbawn 強烈的左翼觀點使他不可能只注意民族國家形成過程中，政治人物或知識分子由上而下的動員，而必然也強調(diào)社會轉(zhuǎn)型、科技與經(jīng)濟發(fā)展等結(jié)構性因素的作用。他尤其堅持研究民族主義必須雙管集下，不能像 Gellner 那樣只分析現(xiàn)代化過程“由上而下”的力量，而必須致力于了解一般民眾“由下而上”的觀點。所謂一般民眾由下而上的觀點，多少與 Anderson 所說“想象的共同體”之凝聚過程有關。Anderson 已經(jīng)注意到近代西方人經(jīng)由印刷資本主義之影響，形成了締建民族的社會基礎。Hobsbawn 進一步追問人們?yōu)楹卧趥鹘y(tǒng)社會消失之后，仍然會想要營造一個想象共同體來取代原先的聚合。他的猜測是人群之間原本確實存在某種共同歸屬的情感，而現(xiàn)代民族國家則是以一種更大規(guī)模的團結(jié)運動在這個基礎上靈活運用。他稱這種原始的聯(lián)結(jié)關系為“原型民族主義”（proto-nationalism）。原型民族主義的社會基礎存在于一般民眾的信仰、認知、情感，是人們簡單而頑固地區(qū)分“我族”與“他族”的分類標準之籠統(tǒng)集合。在一定意義上，原型民族主義對民族國家之政治動員是有支持作用的。但是 Hobsbawn 小心翼翼地指出，“單靠原型民族主義并不足以創(chuàng)造出民族性、民族，更遑論國家”（1990：46, 77-79）。原型民族主義畢竟不是現(xiàn)代意義之民族主義，只有國家政府的廣泛政治社會化，才創(chuàng)造出“政治單元必須與民族文化單元合一”的民族主義，也只有在這個基礎上，西方才出現(xiàn)現(xiàn)代意義的民族。Hobsbawn 的理論進路，與 Gellner 似乎是大同小異。

　　真正與 Gellner 等人有分析理路上之差異者是 Anthony Smith。Smith 并不否認民族國家、民族與民族主義都是現(xiàn)代特有的現(xiàn)象，但是他對于“族群”因素在民族主義研究中被輕忽的情形，卻頗不以為然。在一篇專門反省 Anderson、Hobsbawn 等人理論的文章中，Smith 明白表示民族不應該說是被“發(fā)明”（invented）或被“想象”（imagined），而是被“重新建構”（reconstructed）。他認為 Anderson 等人的理論代表戰(zhàn)后以降，學術界對先前“演化決定論”（evolutionary determinism）的反動。“演化決定論”視民族的興起為歷史演進過程中必然發(fā)生的現(xiàn)象，并且多多少少視民族國家為良性的政治組織型態(tài)。Anderson 與 Hobsbawn 等人則不然，他們認為民族（或國族）基本上為人為主觀之建構。所謂一個民族的傳統(tǒng)，在 Hobsbawn 看來只是一八七○年代以后西方國家為了鞏固既有政治秩序而進行的一連串“發(fā)明”。而所謂一個民族休戚與共的感情，在 Anderson 心目中也不過是印刷資本主義在特定疆域內(nèi)重復營造的“想象”。就解析民族與民族國家的現(xiàn)代性格言，Smith 承認這些“國族建構”（nation-building）論者有其洞見。但是過度強調(diào)國族的建構性，卻忽略了“發(fā)明”或“想象”都不可能憑空而來。Smith 說：

　　通常只要一個現(xiàn)代國族自認為擁有獨特的族群歷史，所謂“被發(fā)明的傳統(tǒng)”就會暴露出它事實上比較接近于過去歷史的“重新建構”。族群的過去會限制“發(fā)明”的揮灑空間。雖然過去可以被我們以各種不同方式“解讀”，但過去畢竟不是任何過去，而是一個特定共同體的過去，它具有明顯的歷史事件起伏型態(tài)、獨特的英雄人物、以及特定的背景系絡。我們絕對不可能任意取用另外一個共同體的過去以建構一個現(xiàn)代國族（1993：15-16）。

　　如果要具體解釋任何一個特定民族國家的起源，Smith 認為我們必須訴諸“族群”因素。所謂族群（ethnic community）是一群意識到自己擁有與其它群體不同的歷史記憶、發(fā)源神話、生活文化與居息家園的人群。族群的本質(zhì)既非純屬原始生發(fā)，也不純屬人為主觀感受之表達，而是界于兩者之間，由歷史經(jīng)驗及象征性的文化活動（如語言、宗教、習俗）所凝聚產(chǎn)生（1991：20-21）。在近代歐洲民族國家出現(xiàn)之前，西方世界可以被理解為各種族群并立，它們彼此之間或者爭戰(zhàn)不休、或者根本不知對方之存在，而隨著戰(zhàn)爭、天災、宗教活動等之影響，族群生滅起伏不定。一直到中世紀結(jié)束前后，若干較強大的族群透過招撫與吞并的手段將鄰近的弱小族群吸納入自己的勢力范圍，而形成“族群核心”（ethnic cores）。等到現(xiàn)代國家政府的組織型態(tài)出現(xiàn)后，這些新興的政治勢力就自然以境內(nèi)主要族群核心為基礎建立所謂的民族國家。它們繼續(xù)以國家的武力、教育、稅收等手段馴服境內(nèi)及鄰近之弱小族群，以迄完成“國族建立”的大業(yè)為止（1991：2-39）。[ 族群核心邁向民族國家的途徑事實上還被 Smith 分成兩大類，一種是“旁衍式族群”（lateral ethnies）向外發(fā)展的方式，另一種則是“垂直式族群”（vertical ethnies）完成政治現(xiàn)代化的歷程。前者以英、法、西班牙、瑞典等為例，后者以猶太人、天主教愛爾蘭人、波蘭人等為例。詳見 Smith, 1991：53, 68-69。]

　　當然，在族群核心邁向民族國家的過程中，民族主義是個不可或缺的推動力量。Smith 認為民族主義可以指涉很多意義及應用范圍極端不同的現(xiàn)象，如果我們將民族主義視為一種意識形態(tài)，那它大概是表示“一群人民，由于部分成員自認足以構成一個事實上或潛在的‘民族’，因此起而追求自治、統(tǒng)一以及認同”（1991：73）。民族主義在實踐上的作用可以幫助一個殖民地推翻外來統(tǒng)治者，也可以反過來替新興國家提供整合境內(nèi)各次要族群的口號；
它可以幫助不滿祖國的地區(qū)性族群爭取分離獨立，也可以協(xié)助“泛××民族運動”追求跨國性的大一統(tǒng)（1991：82-83）。Smith 知道民族主義不一定以建立國家為當然使命（譬如魯索與赫德都不認為主權國家是民族解放的必要手段，而現(xiàn)實中蘇格蘭民族主義或加泰隆尼亞人（Catalan）也不企求獨立），但是由于國家仍然是保持“自治、統(tǒng)一、認同”的最有效工具，因此民族主義后來都成了國族主義（1991：74）。也就是說，族群核心透過民族主義之力建立國家，這種國家不是一般“合法武力壟斷者”而已，它是“民族國家”。

　　以“民族”作為“國家”的基礎，是 Smith 與 Anderson 等人對現(xiàn)代政治組織共有的體認。但是以“族群”來強化“民族國家”的性格，則是 Smith 的獨特見解。Smith 認為民族（nation）比族群更要求“領土”的具體存在，以及“權利義務”關系的確立。具體地講，民族可以被界定為：“一群分享共同的歷史領土、共同神話、歷史記憶、公眾文化、經(jīng)濟體系、法律上的權利與義務關系，而且擁有自己的命名的人群”（1991：14）。這種人群，我們一般稱之為民族；
但是在 Smith 的著作里，它或許翻譯成“國族”更恰當。因為這種共同體不只具備歷史、文化、土地等非政治性的特征，而且擁有對所有成員一體適用的政治法律體系。所以他的 nation 不只是中文里習稱的“民族”，而該稱為“國族”。事實上，Smith 明白表示“國族”與“國家”（state）不同。后者主要指涉領土內(nèi)合法壟斷武力的公共建制，與社會領域中其它建制彼此獨立有別；
而國族則意味著“一種文化與政治的結(jié)合，能夠?qū)⑺�有分享歷史文化與家園的人聚合在一個政治共同體之中”（1991：14）。國族的意涵似乎比民族大，也比國家大，它是族群民族與政治國家的結(jié)合。

　　我們分析了 Gellner、Anderson、Hobsbawn 與 Smith 四個人對民族及民族國家興起過程的解釋，固然看到他們彼此互有差異，但是某些共同點卻是存在的。首先，他們都強調(diào)民族與民族國家的現(xiàn)代性格，認為十八世紀以前人類未曾形成如此大規(guī)模而又自以為休戚相關的政治文化組織。第二，他們也或多或少同意國家（作為一種擁有最高統(tǒng)治權的行政組織）事實上創(chuàng)造了民族，而國家之所以能成功塑造出一個民族，與民族主義此種意識形態(tài)之運用有關。第三，由于民族事實上出于建構（或重新建構），它不必然與血緣種姓等“客觀”因素有關，而多半受到特定國家選擇性政治教化之深刻影響。這種后天、主觀、人為的因素回避了一個國家是否必須真正出自一個民族的質(zhì)疑，卻巧妙地向前推銷一個國家必須努力成為一個民族的企劃。我們在接下來的討論中，將以這幾個觀察為基礎，反省民族主義的國家認同理論究竟有何利弊。

　　二、民族主義的基本主張與類型

　　在理解了國家、民族主義與民族之可能關系后，我們可以開始討論民族主義的確切意義�！懊褡逯髁x”既可被視為一種意識形態(tài)，也可被視為一種政治運動、或是制度文物之表現(xiàn)方式。人們將民族主義與自由主義、社會主義等相提并論時，是將它當成一種由諸多意理、信條所構成的意識形態(tài)。若是用它來描述一個群體追求獨立自治的過程，則是將它當成一種政治社會動員的過程或?qū)崿F(xiàn)。另外，我們也常認為某些民間習俗、文學歌謠、建筑繪畫表現(xiàn)了某一民族特有的風格，則是將民族主義當成廣義的文化現(xiàn)象。在本章里，筆者將從意識形態(tài)的角度來分析民族主義的內(nèi)涵。所謂意識形態(tài)，當然不是一兩個口號或原則，而是指一些信念和原則的系統(tǒng)性聯(lián)結(jié)。這些信念原則之所以聯(lián)結(jié)在一起，主要是從理念的邏輯關聯(lián)性來推測。但是意識形態(tài)并不只是政治領袖和知識分子單方面想象的觀念叢結(jié)，它們也必須具備落實于社會的潛力。也就是說，必須為群眾所接受。因此意識形態(tài)絕非一時之學說、風潮所能比擬，它們通常是歷史經(jīng)驗中已然形成的社會條件之更精致、更完整的語意表達。民族主義作為一種意識形態(tài)，反映了特定群體在追求政治或文化獨立性的過程中，發(fā)揮了導引民眾向前努力方向的作用。

　　我們從意識形態(tài)的角度來分析民族主義，可以看到它事實上分成兩種不同詳細程度的表述方式。一方面我們經(jīng)常聽到民族主義以某種核心命題的方式被學者或一般大眾傳頌。譬如前引 Gellner 所言之“民族主義要求政治單元與民族單元一致”，或是一次大戰(zhàn)之后風靡全球的政治口號：“一個民族、一個國家”。另方面民族主義也可以比較有系統(tǒng)地呈現(xiàn)為一種論述體系，如下文所擬介紹的幾個例子。這兩種表述方式之區(qū)隔有其耐人尋味之處，因為就意理系統(tǒng)的內(nèi)涵來比較，民族主義不管如何界定都相去不遠。但是當民族主義倡導者將它濃縮成一句口號或一項原則，自然就會排擠其它原則的優(yōu)先性，使人們只能從那句口號去理解民族主義或評斷民族主義。我們可以試著舉例來說明這個有趣的現(xiàn)象。Hans Kohn 是早期研究民族主義的著名學者，他在《國際社會科學百科全書》的“民族主義”一文中，開宗明義地說：“民族主義要求人民對民族國家付出絕對忠誠，不管此國家已經(jīng)存在或尚待創(chuàng)建”（Kohn, 1968：63）。我們看得出這個核心表述與 Gellner 所說的“民族主義要求政治單元與民族單元一致”完全不一樣。(點擊此處閱讀下一頁)

　　雖然后者在邏輯上可能推論得出前者，但兩種表述原則基本上是不同的，而且在讀者的心中所引起的反應也極不一樣。許多追求政治獨立的知識分子可能熱烈支持 Gellner 的民族主義定義，卻不一定對“絕對忠誠”（supreme loyality）的說法茍同。然而，任何讀過 Kohn 與 Gellner 著作的人大概都會知道，其實這兩個人對民族主義意念系統(tǒng)之解析是大同小異的。

　　那么，以比較詳細的意念系統(tǒng)來看，民族主義有那些基本主張呢？浦薛鳳曾經(jīng)將民族主義（他稱之為“族國主義”）的內(nèi)涵條列為十六項，其中矛盾重復之處頗多（1963：170-71），如果我們?nèi)ギ惔嫱�，依條目之邏輯相關性重新加以整理，則似乎可歸納成下列五項：

　�。�1）民族主義提倡每一個民族應當獨自組成一個國家，而民族之構成有其唯一因素，如語文、種族、地理等等。

　�。�2）如果一個國家之中包含幾個民族，則少數(shù)民族之特點應適度保存，其基本權利應加以尊重。

　�。�3）民族高于國家。民族乃是目的，國家只是工具。國家之存在乃是為了保護民族所產(chǎn)生之文化。

　�。�4）民族主義相信自己的生活文化乃是最優(yōu)良的生活文化，而且自己的國族負有貢獻于世界文明的特殊使命。

　�。�5）國族的成員愿意為自己的國族服務奉獻，不惜犧牲一切。

　　在這種系統(tǒng)化的整理中，我們就可以看清楚 Kohn 與Gellner 分別所彰顯的核心定義如何并存于一個意念體系之中。但是，沒有任何一個系統(tǒng)化整理可以號稱代表民族主義。譬如有人認為民族主義不必要求文化民族與政治國家合一（否則上引之（1）、（2）必然沖突），也有人認為民族主義不必然要求成員之絕對忠誠與無限制犧牲（否則就成了恐怖的國族崇拜）。隨著意念系統(tǒng)整理方式之出入，像 Kohn 與 Gellner 這樣的人物也會出現(xiàn)時而一致、時而對立的有趣現(xiàn)象。我們可以引另一個著名的系統(tǒng)性整理來觀察比較。Anthony Smith 曾經(jīng)討論民族主義的具體內(nèi)涵，歸結(jié)出下列四項基本信條：

　�。�1）全世界可分為不同民族，每個民族都有自己的個性、歷史與命運。

　�。�2）民族是所有政治社會權力的來源，對民族的忠誠必須超越對其他事物的忠誠。

　�。�3）人類若想獲得自由、實現(xiàn)自我，就必須認同于一個民族。

　　（4）世界若想要有長久的和平與正義，所有的民族必須確保自由與安全（1991：74）。

　　在這個整理中，我們發(fā)現(xiàn)“一個民族、一個國家”的訴求明顯減弱了。Smith 并沒有說“所有的民族都必須確保政治上的獨立自主”，他以“自由與安全”含混地表達了民族在世界政治上的要求，而這種要求也許可以用“文化聯(lián)邦制度”或“高度自治”來滿足。傳統(tǒng)民族主義的核心訴求也許正因為太難實現(xiàn)，所以退居第二線了。

　　為了使下文的討論比較有確定的基礎，筆者在此擬試探性地提出一個關于民族主義基本信念的界定。這個系統(tǒng)性整理依據(jù)的是意理本身的邏輯相關性，至于各種具體的民族主義運動可能特別強調(diào)那一項原則，并不是此一整理所能預見或控制。據(jù)此，筆者認為民族主義的基本主張依理念推演之先后，應包含如下數(shù)項：

　�。�1）全世界分成不同民族，每個民族都有其獨特的民族性，如種族起源、歷史文化、語言宗教、生活空間或共同命運。

　　（2）民族是個別人類在生存狀態(tài)中最重要之集體歸屬，一個人對民族的忠誠應該高于他對其他集體歸屬的忠誠。

　�。�3）為了確保民族的歷史文化得到良好的延續(xù)與發(fā)展，一個民族必須具備政治上的獨立自主或充分自治。

　　（4）政治獨立或自治的具體表征是本族人由本族人統(tǒng)治，一個民族的子民不接受異族統(tǒng)治，統(tǒng)治者必須為自己人。異族統(tǒng)治不可能真正照顧、保存本民族的歷史文化與現(xiàn)實利益。

　�。�5）至少在某個意義上，我們的民族乃是世界上最優(yōu)秀的民族。人類歷史上必然有某個階段是屬于我們民族發(fā)揚光大的時刻。

　　筆者的定義雖然看起來包羅甚廣，其實已經(jīng)過濾掉一些不是十分具有關聯(lián)性的主張。譬如 Plamenatz 在界定民族主義時，強調(diào)它必須是一種文化上居于弱勢的民族，由于跟其它民族一樣追求“進步”（progress），卻無力實現(xiàn)此種普遍理想，于是受了刺激發(fā)奮圖強，所產(chǎn)生的一種“反應”（reaction）（1976：23, 27）。Plamenatz 心目中符合這種描述的民族是十九世紀的日耳曼人與意大利人，他們由于受到英、法統(tǒng)一強盛之刺激，才發(fā)展出“有為者亦若是”的富強企圖。至于十五世紀至十七世紀的英法兩國，則只能說具有“民族意識”（national consciousness），并沒有“民族主義”（1976：25-28）。Plamenatz 對民族主義的界定十分獨特，幾乎是專門為十九世紀的德、義兩國量身訂做。而他太強調(diào)宣揚民族主義的國家必然分享了西方啟蒙運動的“進步”觀念，等于排除了非西方國家抗拒現(xiàn)代化而動員的“復古式民族主義”，因此筆者不接受這種分判標準。

　　事實上，Plamenatz 也談論到非西歐國家民族主義運動的特色，而且正因為他對“西方”與“東方”民族主義的區(qū)別，正好讓我們可以轉(zhuǎn)而討論民族主義分類上的問題。Plamenatz 說，西歐的民族主義發(fā)源于同屬一種世界文明的國家，它們雖然在文化上居于劣勢，但由于分享了同一種日益成為全世界成就標準的價值，因此他們很快地就能躋身進步國家之林。相反地，東方式民族主義（包括斯拉夫民族、中國、印度、非洲等）由于直到晚近才被納入一個他們原本不熟悉的世界文明，因此他們轉(zhuǎn)化調(diào)適得極為辛苦。他們祖?zhèn)鞯奈幕療o法幫助他們迅速現(xiàn)代化，于是他們在受挫之余常有愛憎交加的復雜情緒，對外時而開放時而封閉，對內(nèi)則常壓迫奴役自己的族人（1976：33-36）。我們在九○年代重讀 Plamenatz 的文章，自然可以感受到西方學者在過去所流露的“西方中心主義” —— 一種完全以西歐經(jīng)驗為準則，對非西歐國家歷史經(jīng)驗的無知、誤解與歪曲。但是不幸的是，即使過了一代世代，這種西方中心主義仍然不經(jīng)意地留傳下來。Anthony Smith 算是當代研究民族主義問題的翹楚之一，然而其區(qū)分民族主義類型的方式依然看不出太多改善。

　　Smith 首先區(qū)分民族（或國族）為兩種類型：其一是“西方的、公民的模式”（western or civic model），這種模式強調(diào)“具歷史意義的領土、法律政治共同體、成員們在法律政治方面的平等、以及共同的公民文化與意識形態(tài)”；
另外一種是“非西方的、族群的模式”（non-western or ethnic model），這個傳統(tǒng)強調(diào)的是“宗譜與假想的族裔聯(lián)系、民眾動員、地方性的語言、習俗與傳統(tǒng)”。當然這兩個類別都是理念型，任何現(xiàn)存的國族實際上都具有兩種類型的某些特征，而以不同的比例混雜而成（1991：9-13）。但是 Smith 保留了這個遠從 Hans Kohn、John Plamenatz 等以降所建立的“西方 vs. 東方”分類，多少說明了他們的認知仍然不脫“西方＝理性＝公民文化＝進步平等”、“東方＝宗譜＝傳統(tǒng)習俗＝落后等差”的刻板成見。

　　Smith 根據(jù)他對“民族”的二分法，進一步將民族主義也分成兩種主要類型。一種是“領土式民族主義”（territorial nationalism），呼應上述“西方、公民、領土”模式下之民族；
另一種是“族群式民族主義”（ethnic nationalism），呼應上述“東方、族群、宗譜”模式下之民族。他再度強調(diào)“東方”“西方”并非純?nèi)坏乩砩现畼撕�，而是“血緣宗�?vs. 理性文化”之區(qū)別。因此“東方式民族主義”可以發(fā)生在十九世紀的法國，而“西方式民族主義”則可能出現(xiàn)在亞洲、非洲等地。接著，Smith 再引入“獨立建國之前或之后”作為一個時間面向上的切割標準，從而把兩大類型的民族主義細分為四種子類型（1991：77-83）：

　�。�1）領土式民族主義

　　（a）獨立之前：旨在驅(qū)逐外族統(tǒng)治，故曰“反殖民的民族主義”。

　�。╞）獨立之后：旨在整合各族以建立一個新國家，故曰“整合性民族主義”。

　�。�2）族群式民族主義

　　（a）獨立之前：旨在脫離原先宗主國的統(tǒng)治，故曰“分離主義式民族主義”。

　　（b）獨立之后：旨在聯(lián)合族系相近的民族成更大的國家，故曰“統(tǒng)一運動式民族主義”或“泛××民族主義”

　　以上所介紹的種種理論，對于我們理解民族主義的內(nèi)涵自然有所幫助，但是他們所預設的西方中心主義性格也相當明顯，值得有心研究民族主義的人留意。[ 關于民族主義的各種分類方式，可參考 Andrew Vincent 的整理。Vincent, 1997：275-76。] 譬如在民族主義的形成解釋上，上引西方學者沒有一個不是從西歐國家（特別是英、法、德、義）的歷史經(jīng)驗出發(fā)，從而斷定民族是十八世紀以后的產(chǎn)物。然而這些理論很少真正分析十八世紀以前西方世界為什么談不上有民族及民族主義，更不用說去解釋非西歐地區(qū)的“民族”經(jīng)驗為什么不能稱為“民族”。他們或者聲明在先，表示自己不碰“非西方”的民族經(jīng)驗；
或者大膽納入比較，從而費力（但難以令人信服）地排除東方經(jīng)驗產(chǎn)生民族主義的可能性。Anthony Smith 在《國族認同》一書中的比較研究大概是最負責任的交待，可是當他認定古埃及人、中國人、日本人、猶太人等等不算一個“民族”時，他用的標準極為嚴苛（“經(jīng)濟體系不夠整合”、“法律制度無公民權利義務之平等規(guī)定”、“教育制度反映社會階級之區(qū)隔”、“政治與宗教尚未完全分離”……），不像他在賦予近代西歐國家“民族”地位時那樣有彈性。因此這些人群最多只能稱為“族群國家”（ethnic state），而不是“民族國家”（1991：45-51）。大體上看來，Smith 與 Anderson、Hobsbawn 等人一樣，都是先入為主地以英法德義等國為標準，再回頭來界定民族及民族主義運動的標準。這種偏頗的學術研究，恐怕只有等非西方國家的學者好好研究自己國族的形成經(jīng)驗之后，才有可能加以矯正。

　　同理，上述學者對民族及民族主義的分類也暴露出不少值得反省的缺點。以 Smith 為例，他將民族區(qū)分為東方與西方兩種類型，再將它們?nèi)诤闲纬梢粋�概括的民族主義定義，試著兼顧“公民－領土”與“族群－宗譜”兩種元素。但是所謂“所有成員共享的法律權利與義務”既然是“西方或公民模式”才會強調(diào)的特征，那么東方“民族”原來不以這項特征為構成民族之要件，也不會具備這種重視平等法治的政治文化，如今以之為民族主義內(nèi)在的特點，當然會使東方民族皆不成為民族，或呈現(xiàn)不出所謂的民族主義。平心而論，非西歐地區(qū)當然有其清楚意識到的民族主義運動，只是這種集體政治動員呈現(xiàn)了西方經(jīng)驗所未曾見過的社會現(xiàn)象（如日韓兩國的世仇、回教世界的基本教義運動），如果單以“不熟悉”或“非理性”為理由視若無睹，對于人們了解全世界的民族主義并無幫助。

　　以本書的關切言，區(qū)分民族主義為“東方”“西方”似不如直接區(qū)分為“公民民族主義”與“族群民族主義”兩種理想類型，因為這樣比較可以避免地域差異的不正當聯(lián)想。但是由于“族群民族主義”在目前幾乎沒有來自學術界的支持聲音，這個分類又等于一個沒有實效的分類。事實上，目前學術界（不管是歐美國家或臺灣地區(qū)）愿意挺身為民族主義辯護的，都是支持某種程度的“公民民族主義”或“自由民族主義”，“族群民族主義”彷佛只是一個稻草人，其作用只在彰顯民族主義可以有另類的、溫和的發(fā)展可能性。因此，筆者自下節(jié)起就不再執(zhí)著民族主義的分類，而直接以學者們能夠接受的民族主義為討論對象，看看政治哲學家能從它推論出什么合理的國家認同理論。

　　三、以民族為構成原則的國家認同

　　Anthony Smith 所說的“公民民族主義”（civic nationalism），相當于政治哲學家所說的“自由民族主義”（liberal nationalism）�！白杂擅褡逯髁x”顧名思義，乃是對民族主義加以一種自由主義式的詮釋。就組成方式言，我們也可以說這是傳統(tǒng)自由主義與民族主義之間一種頗具創(chuàng)意的結(jié)合。提倡公民民族主義或自由民族主義的人，本身多半信奉自由主義的基本價值，如尊重個人權利、肯定多元秩序、反對專斷權力等。但是他們也相信人類隸屬于不同之民族，每個民族的歷史文化、生活習俗會深刻地影響一個個體的自我認知以及行為模式，因此光談個人權利而不承認民族文化的價值是不對的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　譬如 David Miller 就十分不滿自由派知識分子在面對當今民族主義蓬勃發(fā)展的局勢中，既無能決定自己的立場態(tài)度，也不知如何合理化自己的搖擺猶豫（1995：1-2）。他甚至指責知名的自由主義學者 John Rawls 只會在相對自足的社會下發(fā)展所謂的分配正義理論，然而對一個社會如何能夠獲得自足穩(wěn)定的生存條件卻一概沉默（1997：70）。這種促使正義問題得以被討論的先決條件就是政治共同體的邊界、成員問題，也就是國家認同或民族認同的問題。在本節(jié)及下一節(jié)中，筆者將分別以 David Miller 及 Yael Tamir 為根據(jù)，分析自由派的民族主義者如何正視這個其它自由主義者不敢面對的問題。

　　Miller 深知自由主義傳統(tǒng)對民族主義素來懷有疑懼，因此即使一個知識分子內(nèi)心里已承認民族主義的正當作用，也往往必須將“民族主義”一詞改頭換面，或者稱之為“愛國主義”（patriotism）、“民族意識”（national consciousness），或者區(qū)分民族主義為兩種，如 Hans Kohn、John Plamenatz、Anthony Smith、Neil MacCormick 或 Michael Walzer 等人所為，從而回避惡名昭彰的民族主義，支持溫和可親的民族主義。但是 Miller 認為分類事實上解決不了問題，不如還是直接面對民族主義的核心意義，以“民族原則”（principle of nationality）取代“民族主義”，標舉出“民族（性）”（nationality）這個概念的正面功能，藉此擺脫“民族主義”一詞所糾纏不清的法西斯聯(lián)想或?qū)Ｖ浦髁x陰魂（1995：7-10）。[ 筆者看不出 Miller 以“民族性”取代“民族主義”，究竟比 Isaiah Berlin、John Plamenatz 等以“民族意識”取代“民族主義”有何高明之處，不過這里姑且不深究此問題。] 在這個立論原則下，Miller 進一步提出三點主張，構成了他自由式民族主義的理論基礎。

　　 第一，Miller 主張民族（nations）是具體實際的存在，不是虛幻之想象；
因此一個人的自我認知應該包括“民族認同”（national identity）這個環(huán)節(jié)，表明自己的民族認同可以是理直氣壯的行為。第二，他主張民族是一種具有倫理意義的共同體（ethical community）。我們對同族同胞付出愛與關懷、承擔相互照顧的責任完全是說得通的。第三，同一個民族所構成的人群有權利要求政治自決（political self-determination），亦即自己的公共事務由自己人決定。不過政治自決并不一定要以“主權國家”的形式為之，還有很多其它方式可以實現(xiàn)政治自決（1995：10-11）。

　　 我們接下來就試著以 Miller 的基本主張為根據(jù)，針對第一章所提出來的五個國家認同相關問題，逐一分析民族主義者如何建構一個完整的國家認同理論。

　　首先我們回到“什么是國家認同”的問題。對不同的民族主義者，“國家”一詞代表不同強烈程度的民族承載。譬如在上引 Anthony Smith 的原文里，national identity 可以被我們翻譯為“國族認同”，那是因為 Smith 認為 nation 出于 state 之建構，state 只是近代初期的政治組織型態(tài)，當 state 結(jié)合了“族群核心”并擴大吸收其它邊緣族群而形成 nation state（或簡稱 nation），這個新興的政治文化組織實際上既是“國”也是“族”，所以 national identity 可稱為“國族認同”。其它的民族主義學者（如 Gellner, Hobsbawn, Anderson）雖未如 Smith 般強調(diào)“族群”要素，卻也一致認為 state 動員了民族主義，創(chuàng)造了 nation，因此他們的 nation 和（nation）state 也多少可泛稱為國族。但是 Miller 的進路卻明顯不同。Miller 自始嚴格區(qū)分 nation 與 state，認為前者指涉“一群企盼追求政治自決的人”（a community of people with an aspiration to be politically self-determining），而后者則指涉“一套政治制度，是前述民族所企盼擁有的組織”（the set of political institutions that they may aspire to possess for themselves）。民族與國家的區(qū)分，使 Miller 可以從容地分辨“多民族國家”（multi-national state）（如前蘇聯(lián)）、“一個民族，分裂成兩個國家”（如統(tǒng)一前的德國、目前的中國和韓國）、“一個民族，散居于眾多國家中成為少數(shù)民族”（如庫德族、巴勒斯坦人）。在這種情況下，國與族可以區(qū)分、也必須區(qū)分，而“國家認同”（the identity of a state?）與“民族認同”（national idenity）則顯然有所區(qū)隔。Miller 的民族主義論述關心的是“民族認同”，而不是“國家認同”。但是不幸的是，由于英文 national identity 在意涵上流動于“國家”與“民族”的可能性太大，所以 Miller 在很多地方其實談的也包括國家認同。

　　那么，Miller 心目中的“民族認同”又是什么呢？Miller 認為構成一個民族的要件有五，而民族認同也就在這五點上形成。首先，民族的成員必須視其它成員為同胞（compatriots），并且相信他們之間共有某種相關的特質(zhì)。換句話說，民族成員是相互承認且分享共同信念的人。Miller 在此采用了 Renan 著名的分析，排除了種族血緣、語言宗教等標準，而訴諸于「愿意共同生活在一起」的信念。第二，民族的認同也是一種具有歷史連續(xù)性的認同。歷史連續(xù)性（historical continuity）不僅指大家共同擁有的過去，也指向未來。第三，民族認同是一種能發(fā)生主動行為的認同（an active identity）。這種“能動性”表現(xiàn)于整個民族共同的決定、共同的行動、以及共同的成就等等。Miller 認為其它集體社群都不具備“能動性”，只有“被動性”認同（"passive" identity），唯有民族能透過其決定與行動展現(xiàn)“能動性”。但是為什么如此，Miller 語焉不詳。第四，民族認同要求一群人定居于某塊固定的領土，也就是說，要有自己的“家園”（homeland）。Miller 認為在這個條件上，民族才開始與國家發(fā)生聯(lián)系匯合的情形，因為國家正是在特定領域上行使正當性權威的組織。如果一個民族能在自己固有的土地上建立一個主權國家，民族與國家兩個范疇就會結(jié)合成民族國家。第五，民族認同要求民族成員共享某種特質(zhì)，而此特質(zhì)最清楚的表現(xiàn)就是“共同的公眾文化”（a common public culture）。所謂公眾文化，可以解釋為“人群關于如何共同生活在一起的彼此了解”，它可以包括諸如民主法治的信念、誠實報稅、禮讓婦孺、宗教信仰或發(fā)揚本國語文等等（1995：21-27）。簡單地講，我們可以說 Miller 的“民族”是由（1）共同生活之信念，（2）歷史連續(xù)性，（3）集體能動性，（4）特定領土，（5）公眾文化等五項條件所構成，而“民族認同”就是認同于這些條件形成的共同體。

　　 我們分析了 Miller 關于“民族”與“民族認同”的定義，也等于鋪好了回答其它問題的基礎。對“「為什么要有國家認同？”這個問題，Miller 是從“相互承認”（mutual recognition）與“彼此互惠”（reciprocity）這個角度來回答。Miller 基本上認為人存在于各種社會網(wǎng)絡之中，但是人之與其它人相聚合，不能看成是偶然湊巧碰在一起或僅僅為了利益之交換，而是帶有一種倫理的性質(zhì)。這種倫理性（ethics）表現(xiàn)于人會不計利害扶助他人、信守承諾、并且愿意加強共同生活的關系紐帶。如果進一步反省為什么人類會產(chǎn)生這種追求倫理社群的動力，Miller 認為有三個答案可以說明。第一，人只要與他人建立一種人際關系，就對關系者產(chǎn)生某種義務感（當然他人也會對你有同樣的義務感）；
但同時每個人又有許多私人的目標或利益有待實現(xiàn)。當兩者之間發(fā)生沖突，個人會陷于抉擇之困境。這時如果人們能夠“認同”彼此所共屬的群體，則一邊付出義務、一邊追求私利就不會形成激烈的道德沖突。因為“群體的利益如今也可視為我自己的利益，……當我把自己的福祉與我所從屬的共同體綰結(jié)起來，貢獻于群體也等于實現(xiàn)個人目標的一種形式”。第二，當我們對共屬的群體產(chǎn)生了認同，一種平等對待及互惠的精神就會浮現(xiàn)。于是我將樂于幫助其它成員，就像其它成員也會在我需要時幫助我一樣。第三，認同于一個共同體，有助于將原先即互有善意的人際關系強化，而在這個基礎上，其它更正式、更嚴格的相互對待乃得以建立（1995：66-68, 79）。以上理由是 Miller 認為社群生活具有倫理性、以及人們應該正視集體認同的理由。推到“民族”這個層次，Miller 則強調(diào)“民族”成員有許多其它成員身份所未能滋生的互惠作用，如保衛(wèi)整個民族的故土、發(fā)揚歷史先人的美德、以福利制度扶助弱者等等。這些與公民權利義務有關的“互惠”如果沒有“民族（性）”加以支撐，將不可能獲得實現(xiàn)，因此培養(yǎng)民族認同（或乃至國家認同）是必要的（1995：68-72）。[ 關于民族倫理意義的證成方式，Miller 強調(diào)必須采用“特殊主義”的論證，而不是“普遍主義”的方法，詳見 Miller, 1988；
1995：47-65。但是，在論證我們是否對自己的同族同胞負有特別的（倫理）義務上，Robert E. Goodin 顯然并不同意 Miller 的說法（Goodin, 1988）。]

　　再其次，對于“國家認同要認同于什么？”這個問題，我們從 Miller 關于民族認同的五項基礎可以看出：他所主張的認同對象是“具有歷史意義、定居于固定領土、彼此有強烈的共存意念、并且發(fā)展出獨特公共文化”的民族。如果用本書第五章自由主義與民族主義在這個問題上的對比來參照，Miller 顯然調(diào)合了部分民族主義的訴求與部分自由主義的價值。他標榜民族應該成為國家認同的標的，甚至暗示民族是國家所以成立的泉源，但是他拒絕以種族血緣來界定民族的界線，而是突出歷史文化及集體意志的作用�？墒侨绻�說他很像自由主義，他又對程序制度本身就能產(chǎn)生認同力量的說法嗤之以鼻。他嘲笑 Rawls，認為正義分配完全回避了分配給那些人、不給那些人的根本問題。在討論到先進國家是否應該介入第三世界的種族戰(zhàn)爭，或加強人道救援的任務時，他明白反對干涉主義及世界人權保障之類的救援活動，因為從“民族原則”推不出這種普遍主義式的結(jié)論（1995：77-80）。一言以蔽之，Miller 仍然具有頗多民族主義色彩，認為每個人都應該（優(yōu)先）認同他（或她）所屬的文化共同體，而不是自由、人權、公平正義等抽象原則。他的自由主義旨在解除民族概念的原初性與排他性，但不是國家認同的構成原則。

　　至于國家認同與其它集體認同位階高下的問題，Miller 呈現(xiàn)了與傳統(tǒng)民族主義者極不相同的立場。他強調(diào)民族認同固然重要，卻不必然是所有集體認同中最關鍵、最不可或缺的一環(huán)。他知道強烈的民族主義者會主張國家認同高于一切，甚至要求其子民奉獻犧牲在所不惜。如費希特在《致日耳曼民族》演講中所言的：“為了拯救自己的民族，一個人必須隨時準備犧牲生命以換取民族的生存，如此他死得其所，宛如活在自己所日夜企盼的永生之中”。但是 Miller 認為這種說法“過度浮夸”，遠超過“民族”概念的意涵。他認為一個人擁有民族認同并不必然要成為這種教條式的民族主義者（1995：45-46）。事實上，Miller 只想強調(diào)一個人必須正視民族認同，承認民族認同比其它集體認同廣延（extentive）；
但是民族認同既不排除其它認同，也不壓過其它認同（not exclusive and overriding）。在若干特殊情況下，他甚至還同意一個人可以有雙重的民族認同，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如美國境內(nèi)少數(shù)猶太裔美國人及愛爾蘭裔美國人（1995：11, 46）。不過，Miller 提出雙重民族認同的說法可能造成許多矛盾。矛盾之一是他定義民族時已說過那是一群企盼獲得政治自決的人，雙重認同如何讓兩種政治自決的企盼并存呢？矛盾之二是他說過美國是一個民族國家，其中有各種族群但不是各種民族，現(xiàn)在他卻把猶太裔愛爾蘭裔當成不同于美國人的民族了。矛盾之三是 Miller 游走于“國家認同”與“民族認同”之間，當他想強調(diào)國家政策（如福利制度）的一致性時，他用的是 nation 的國家意義；
當他想表現(xiàn)多元寬容的氣度時，他用的是不具政治約束力的民族意義，如這里的雙重認同。這個問題不只影響 Miller 在認同位階上的答復，也影響了接下來的，“國家認同能不能轉(zhuǎn)變”的問題。

　　Miller 的自由主義色彩使他強調(diào)民族認同在本質(zhì)上不是固定不變的。當他提出“公共文化”作為民族認同的特征之一時，他就默認了民族的共同性（the common characteristics of a nation）是可以經(jīng)由開放式的討論來加以轉(zhuǎn)變。他認為威權教條式的民族認同不值得一顧，只有開放辯論而形成的認同才能深入人心，因此“集體意義下的民族認同是可以隨著時間而改變的”（1995：39）。但是，在更多不經(jīng)意的表述中，Miller 其實否定人們選擇民族認同、改變民族認同的可能。他說：“語言、社會習俗、節(jié)日慶典等都是歷史過程的沉淀，具有全民族的性格。因此，不管一個人想不想選擇，只因為他已經(jīng)參與于這種生活方式，他總是被迫要承擔民族的認同”（"one is forced to bear a national identity regardless of choices, simply by virtue of participating in this way of life."）（1995：42）。他又說一個民族的歷史生命既然是向過去與未來綿延數(shù)代，因此民族“不是現(xiàn)在這一代人所能舍棄不要的”（1995：24）。Miller 后面這種態(tài)度其實比較符合他對移民問題的看法。他的自由主義使他必須承認個人有移居他國之權利，但是他認為輕易贊許移民的權利，形同意味此權利高于一個人對原來所屬共同體所應負有的義務，他對此深表不滿。至于一個人如果在國家有難時，移居外國以求身家安全舒適，他更是強烈譴責（1995：42, no. 50）。我們從這些地方，可以清楚看到 Miller 對于國家認同能不能改變的真正立場。

　　Miller 的自由民族主義產(chǎn)生了上述各種折衷調(diào)合的立場，有的令自由主義者窩心，有的令民族主義者滿意，同時雙方又都有一些難以釋懷的地方。但是，如果我們以前兩節(jié)所述民族主義的標準來反省 Miller 的理論，可能讓一般民族主義者最失望的地方，是 Miller 完全放棄“一個民族應該建立自己的國家”這個極端關鍵的訴求。我們在結(jié)束 Miller 的討論前，就來看看自由民族主義如何解釋他們放棄獨立建國的訴求。

　　Miller 基本上支持“一個民族、一個國家”，因為只有建立一個屬于自己民族的國家，才能有效地貫徹社會正義、保存民族文化、實現(xiàn)自立自主（1995：80-98）。但是他也深知世界上現(xiàn)有的民族數(shù)量遠超過政治國家的數(shù)目，而且許多民族根本就混雜居住在同一塊土地（如猶太人與巴勒斯坦人），如果貿(mào)然推動民族自決政策，將引發(fā)不可收拾的戰(zhàn)亂與悲劇。因此基于現(xiàn)實的考慮，他不得不退而求其次，希望每個民族都能有適度的政治保障，而非完全的獨立主權。他的理由包括：（1）我們必須區(qū)分族群與民族，民族比較具備要求政治自決的條件，而族群則否。如此就不必為了保障每一個族群而分成無數(shù)的國家。（2）即使一個民族要求獨立，也要先檢討它所居住的范圍內(nèi)是否又包含了其它少數(shù)民族。如果這些少數(shù)民族剛好是原先被要求獨立的母國中之多數(shù)民族，則放任民族獨立只會重復多數(shù)中有少數(shù)的無奈情境，不如維持現(xiàn)狀。譬如魁北克之法裔要求獨立，不能不考慮境內(nèi)英裔將成為少數(shù)民族的問題。（3）如果人口組成上沒有多數(shù)少數(shù)的問題，還得看看要求獨立分離的民族是否真正實力強大到足以自保？是否會嚴重削弱宗主國的國力？是否會剝奪宗主國不可或缺的天然資源？綜合以上這些考慮之后，Miller 認為有資格提出獨立或分離要求的例子將十分有限，因此民族的政治自決絕不等于放任每個民族成立自己的國家。比較實際可行的妥協(xié)方案是賦予這些民族“局部自主性”（partial autonmy），譬如給予北美印第安人保留區(qū)、給予魁北克人憲法上之文化保障、給予加泰隆尼亞人地區(qū)自治權等等（1995：112-18）。

　　Miller 對民族自決原則的修正或放棄，反映了民族主義者面對現(xiàn)狀時的無奈。可是民族獨立自主原本是民族主義一項極為重要的主張，一直到今天也仍然是世界各地民族主義運動普遍追求的目標。放棄了自決的要求，等于由一種政治意識形態(tài)降格到文化保護的層次，這在許多民族主義者心中恐怕是無法接受的妥協(xié)。換句話說，如果放棄政治獨立是民族主義結(jié)合自由主義必須付出的代價，那么許多民族主義者或許寧可不與自由主義結(jié)合。但是，自由民族主義是否傾向于放棄政治獨立呢？難道自由主義所尊奉的個人自主原則不能推導出民族自主的原則嗎？為了更清楚了解自由主義與民族主義相互結(jié)合的可能性，也為了更確定自由民族主義在民族自決上的立場，我們轉(zhuǎn)向 Yael Tamir 的理論以一探究竟。

　　四、自由民族主義是否可能

　　自由主義與民族主義向來是水火不兼容的兩種意識形態(tài)。自由主義以尊重個體自主性為第一原則，強調(diào)政治社會不能任意侵犯個人享有的種種權利；
民族主義則以民族團結(jié)一致為出發(fā)點，主張為了追求民族的自主尊嚴，個別成員應該約束自己的私人意志以完成大我。自由主義認為價值分化乃事理之必然，社會必須培養(yǎng)寬容美德以鼓勵多元發(fā)展；
民族主義則假定全體人民享有共同的歷史文化傳統(tǒng)及價值規(guī)范，成員間應有手足一體之感情。自由主義相信立憲民主、法律主治不只是西方歷史的產(chǎn)物，對全人類也會有適用上之普遍性；
民族主義則堅持各個民族自有發(fā)展之規(guī)律，其它民族的智慧結(jié)晶沒有理由取代自己民族的傳統(tǒng)制度與價值。由于這些對比以及其它種種明顯的差異，大部分自由主義的理論家不認為民族主義與自由主義可以結(jié)合在一起。譬如 Guido de Ruggiero 就在其經(jīng)典大作《歐洲自由主義的歷史》中宣稱：民族主義對外必然意味著宰制其它民族，對內(nèi)必然意味著以專制權威統(tǒng)治其子民，因此它與自由主義“在每一個觀點上都是相敵對的”。他認為民族主義的存在與發(fā)展，是自由主義的危機與挑戰(zhàn)（1927：415-16）。

　　然而近些年來，學術界興起了一股結(jié)合自由主義與民族主義的熱潮，首先是大家注意到 Hans Kohn 在他研究民族主義的著述中，一再強調(diào)英國民族主義的特殊性。他說：“英國民族主義自始就保持一些特色；
它始終比其它國家的民族主義更忠于自己興起的宗教背景，始終充滿著對抗神權及世俗政體的自由精神。它從來不主張民族主義必須要求個人完全融入民族，而總是強調(diào)個體的重要性，以及超越民族界線的全人類社群”（1945：178 ）如果英國的民族主義曾經(jīng)與自由主義原則齊頭并進，那就沒有理由排除個人自由與民族忠誠在理論上可以相結(jié)合。

　　事實上，自由主義與民族主義在思想史上確實有過不少攜手合作的紀錄。意大利民族獨立運動的思想導師馬志尼（Mazzini）本人就是一個不折不扣的自由主義者；
而十九世紀最偉大的自由主義思想家約翰?密爾則明白肯定民族意識對于自由制度的重要性，他曾經(jīng)說：“自由制度的一個必要條件，就是政府的界限應該大致和民族的范圍一致”（Mill, 1977：548）。對此問題有興趣的人如果仔細閱讀自由主義哲學傳統(tǒng)的經(jīng)典，或許還會發(fā)現(xiàn)更多的線索 —— 英國的洛克、法國的魯索、德國的康德，在某個意義上似乎都可以被當成是自由主義與民族主義結(jié)合的先驅(qū)。[ 參閱 Resnick, 1992：511-12；
蔡英文，1998：6。] 只不過，認為自由主義與民族主義不能輕易融合的人恐怕更多。Lord Acton、F. A. Hayek、I. Berlin 都提醒我們不要墮入民族主義的陷阱之中，Acton 說：“民族原則（nationality）既不追求自由也不追求繁榮，為了促使民族（nation）能夠成為國家（state）的質(zhì)地及判衡，它可以棄自由與繁榮于不顧�！�…它也對抗民主政治，因為它限制人民意志的表達，代之以某種更高的原則”（1985：433）。Acton 所說的“更高原則”，就是民族主義所號稱的“一個國家應該建立在一個民族基礎之上”。這個原則必然是虛幻的，因為每一個國家都包含了兩個以上的民族。然而為了一個虛幻的原則，民族主義可以犧牲個人的自由與權利。同樣地，Berlin 也說：“發(fā)展到巔峰狀態(tài)的民族主義主張：如果我所從屬的有機體，在需要的滿足上與其它團體的目標相沖突，那么我（或我所歸屬的社會）別無選擇，必須壓抑其它團體，即使運用武力也在所不惜。假使我的團體 —— 就讓我們直接稱它為‘民族’好了 —— 要自由自在地實現(xiàn)其本性，則所有障礙都必須排除。一旦我確認民族的最高目標何在，其它妨礙到此目標的東西都不許被視為具有同樣價值”（1981：343）。

　　在上述關于自由主義與民族主義是否可以順利結(jié)合的辯論中，Yael Tamir 旗幟鮮明地站在肯定的這一邊。她與 David Miller 一樣認為自由主義者沒有理由處處回避民族主義，因為事實上這兩種意識形態(tài)的基本價值是可以互補的。她說：

　　自由主義的傳統(tǒng)尊重個體自主性、反思與選擇，民族主義的傳統(tǒng)強調(diào)歸屬、忠誠與團結(jié)，兩者通常被視為互斥，但其實可以調(diào)適在一起。自由主義者可以承認歸屬感、成員身分、和文化淵源的重要性，以及因之而來的（對群體的）獻身。而民族主義者則可以欣賞個人的自主、權利、和自由，同時也保持對民族之內(nèi)和民族之間社會正義的信奉。（1993a：6）

　　 Tamir 之所以如此篤定自由主義與民族主義可以兼容，乃是因為她看出即使是號稱自由民主的國家，也必然預設了民族的存在。譬如，要不是因為默認民族主義區(qū)辨同胞與外人的標準，為什么自由主義的國家也是以“出生”及“血緣”來決定國民及公民的身分？要不是因為一個人對自己生長的地方特別有感情，為什么自由國家的公民會特別忠于自己的國家，即使別的國家更自由民主、更公道繁榮？至于像福利制度的利益只限于國人分享，而不均沾于外人，不是也說明了同胞之間存在著特別的情誼與義務？諸如此類的觀察導致 Tamir 認定“民族的價值”（national values）必然隱藏在自由主義的政治綱領之內(nèi)（1993a：117）。

　　為了從根本處說服她的讀者相信“自由”與“民族”可以兼容，Tamir 從論述個體的存在樣態(tài)著手，主張人人基本上都是“脈絡下的自我”（contextual self）。所謂“脈絡下的自我”，是說每一個個體不僅是“自主的自我”，同時也是“著根于特定社會脈絡的自我”。就自主性言，個人擁有選擇、反省、評估自己生活目標的能力；
但是一個人之所以能夠作出這些選擇與評估，也是“因為他著落于特定的社會文化環(huán)境下，而這些環(huán)境提供了他評估好壞的標準”。如果一個人真的宛如虛空中的原子，他將連選擇什么目標都無從談起，更不要講反思批判、變更理想。因此，Tamir 認為自由主義哲學所強調(diào)的自主性及選擇能力固然是“人”的重要特質(zhì)，但是文化歸附、宗教信仰、以及善惡好壞的概念，也都是內(nèi)建于“人”的本質(zhì)�！懊}絡下的自我”結(jié)合了“個體性”與“社會性”，使自由主義傳統(tǒng)與民族主義信念的融合有了一個正當穩(wěn)固的開始（1993a：33）。

　　 更進一步，Tamir 試著將我們一般所謂“人是文化性的動物”加以詮釋，使人的文化要求與個體的自由權利聯(lián)結(jié)起來。他主張「文化權」（the right to practice a culture）應該被視為一種“個人權利”（individual right），盡管我們一般都認為文化是集體創(chuàng)造的結(jié)果（1993a：53）。Tamir 定義文化為“行為模式、語言、規(guī)范、神話以及各種其它足以增進成員們相互承認的象征符號”。這些東西是人群互動下的產(chǎn)物，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并且由于這些集體表征而奠定了民族與民族的區(qū)隔基礎（1993a：68）。不同的民族擁有不同的文化，文化提供了上述“脈絡下的自我”選擇人生目標、反省成敗善惡的判準，因此，文化應該受到細心的呵護與保障。問題是許多人認為只有群體（特別是像民族這樣的群體），才能提出保障文化的要求。然而 Tamir 不以為然，她說文化行為基本上也是個別主體實現(xiàn)自我的表現(xiàn)。一個阿拉伯人固然在自己的國家中可以有充分的公共設施進行其文化活動，（如上清真寺祈禱、在學校里共同研讀可蘭經(jīng)），但是即使阿拉伯人旅居異鄉(xiāng)，他也可以繼續(xù)透過服飾、齋戒、在家禮拜等方式實踐其文化活動。雖然此時這些活動受到的限制較大，但其得以繼續(xù)表現(xiàn)則說明了它們也可以看成個人的權利。反過來講，我們一般以為自由民主國家的公民權（civil right） —— 如言論自由、集會游行自由 —— 是標準的“個人權利”，其實這些權利有很大部分也是透過集體行動來實踐，至少不會比齋戒禱告、迎神賽會等來得更“個人”。因此，如果傳統(tǒng)的公民權算是個人權利，那么要求文化生活的權利當然也可以看成個人權利（1993a：53-56；
1993b：901-903）。這是 Tamir 以自由主義的精神重新詮釋民族主義訴求的另一個表現(xiàn)。

　　在前述基礎上，Tamir 明確指出，自由民族主義所要求者正是這種保障民族文化，使之生機蓬勃、足以滋養(yǎng)個體生命的訴求。它不像一般民族主義那樣爭取政治主權的獨立，而是要求民族文化生活的自決。Tamir 承認傳統(tǒng)的民族主義者都以營建獨立國家為「民族自決」原則的最高實現(xiàn)，但是她認為“追求政治獨立”不應當是「民族自決」的唯一落實方式。在一個民族數(shù)量顯然超過現(xiàn)有國家數(shù)量的世界里，“民族自決”的理想詮釋應該是“追求文化自主”。這兩種不同的、詮釋“民族自決”的方式標示了“政治途徑”與“文化途徑”的差別�！罢�治途徑”界定民族為一群接受共同統(tǒng)治者的人群，因此民族自決等于要求每個人都能參與統(tǒng)治過程，其具體表現(xiàn)是“民主制度”的建立與“人民自治”的確保。反之，“文化途徑”界定民族為一群分享某些客觀特征（諸如語言、歷史、土地）以及主觀文化自覺的人群，因此民族自決意味著民族成員有權利保障他們的特殊生活方式，使大家過一種具有文化意義的生活。它要求的不是“自治”（self-rule），而是自決（self-determination）。只要一群人有權利安排自己的社群活動、形成相互承認了解的空間，就算是“自決”（1993a：66-70）。

　　我們只要回想一下 Miller 的理論，就會同意 Tamir 與他呼應之處甚多。其中最重要的是兩人都區(qū)別“政治民族主義”與“文化民族主義”，放棄前者而發(fā)揚后者。但是，Tamir 的自由化民族主義似乎對“文化與政治的區(qū)分”強調(diào)得有些過頭。她說在極端的情形下，追求文化自決不一定要成就政治民主，而政治民主也不一定保證文化自決�！叭藗儗γ褡遄詻Q的向往不同于，或甚至于抵觸，自由民主人士爭取公民權與政治參與的努力。事實上歷史昭示，有時人們?yōu)榱舜_保民族的地位與尊榮，不惜扼殺他們自己的公民權利與自由�！�…民族自決可以說與公民權及政治參與沒什么關系。它不是一種追求公民自由的活動，而是追求地位與承認”（1993a：71）。在 David Miller 的想法里，一個民族為了確定資源的公平分配，可以力求成為自立自主的政治單元，但是 Tamir 連這個理由也不在意了。他說人群的“邊界”（border）分成兩種，一種是基于管理分配的需要而形成的框架，另一種則純?nèi)皇菫榱吮Ｗo社群文化而形成。前者比較在意“擁有自己的國家”，而后者只要求“文化獨特性必須保存”。據(jù)此，Tamir 認為魁北克人大可以滿足于不求獨立、只要文化被保障的現(xiàn)行政治版圖，而美國加州的墨西哥裔移民、邁阿密的古巴裔移民、法國境內(nèi)的阿爾及利亞人、英國的巴基斯坦人、或耶路撒冷的基本教義派猶太人等等，也都可以自足于保存某種無形的文化邊界以區(qū)隔“族人”與“外人”，而不必計較有形的政治邊界究竟要劃在那里（1993a：166）。一言以蔽之，Tamir 的自由民族主義不追求政治獨立，甚至也不鼓勵分離。她主張我們用其它的方式實踐民族自決，這些可能方式包括賦予小區(qū)自主性、成立聯(lián)邦或邦聯(lián)。而究竟哪一種方式最適合一個特定的民族，必須視個別情況而定（1993a：74-75）。我們上一節(jié)所疑惑的問題至此大致已獲得解答：民族主義的自由化確實傾向于放棄主權國家的訴求，它把重點轉(zhuǎn)向文化差異性的保障，從而接近于多元文化主義的主張。如果這是民族主義在今天唯一能夠被人接受的面貌，那我們得承認民族主義的國家認同觀已經(jīng)與傳統(tǒng)的民族國家訴求距離遙遠了。

　　最后讓我們再回到自由主義與民族主義的價值是否兼容的問題。Tamir 的論證相當有力地指出國家預設（或包含）了民族的概念，也就是成員們繼受自先人、關連于鄉(xiāng)土、形成于歷史文化的種種因素。固然，自由國家的公民必須具備反思批判、溝通協(xié)調(diào)的能力，如此他（她）才能扮演好理性公民的角色。但是所有的公民也必須共享一種文化認同及歸屬感，對自己生長于斯的國度有特殊的感情。如果自由主義不是因為預先已吸收了這種民族一體的概念，自由國家根本不可能在現(xiàn)代民族國家的世界秩序中取得主導地位。至少它們將無法解釋為什么凡是出生于境內(nèi)的新生兒就可以自動取得國民的資格，也無法解釋為什么現(xiàn)有國民所生的后代（一個純?nèi)谎�緣上的關系）就是未來的公民。而且就像 David Miller 質(zhì)疑過的，如果不是預設了民族的理念，為什么福利分配僅止于同胞，開放移民可以設限，而對外國的人道救援可以隨便敷衍？從這些檢驗標準看，自由主義的國家確實不會全然立基于自由主義的原則，而是必須建立在某種民族的想象上（1993a：124, 129, 139）。自由主義與民族主義的關系是明分暗合 —— 在理念陳述上兩者邏輯沖突，而在實踐層次上互補并存。Tamir 及 Miller 所做的只是根據(jù)實存的現(xiàn)象，把理念上的沖突當成一層面紗揭去，重新覆上一張比較和諧的臉孔。因此問題不是自由民族主義是否可能？而是這種新版的民族主義能不能被人接受。

　　整個自由民族主義的基本路數(shù)是區(qū)分文化訴求與政治訴求，將傳統(tǒng)民族主義信念所強調(diào)的“文化單元與政治單元合一”拆解成兩個分離的問題。在“文化自立不預設政治自主”的軟性前提下，展開種種關于集體文化維護與促進的論述。這種理路重視個人鑲嵌于特定文化脈絡的必然性與必要性，但也支持個人最終擁有反省文化、批判傳統(tǒng)的自主意識。只是它不從自由主義式的普遍理性或人權價值來證成這些批判能力，而是把批判反省再度歸諸既存文化所提供的自我更新、自我調(diào)節(jié)機能。就哲學意義上講，自由民族主義可以說是結(jié)合了社群主義的自我觀、自由主義的權利觀念、以及民族主義的民族想象三種因素的混合意識形態(tài)。它在目前的論戰(zhàn)中比較常被歸類為靠近民族主義這端，彷佛與自由主義有較大的距離。但是如果我們的分析無誤，它在各項論證上的總成效果其實相當接近自由主義，因為它肯定了自由主義最核心的“個人擁有反省批判選擇權利”的信條，反而放棄了傳統(tǒng)民族主義所在意的“民族必須尋求政治自主或獨立”之理想。雖然它十分重視民族文化的價值及影響力，可是第一，它已經(jīng)承認一個國家可以包含兩個以上的民族文化；
第二，它也同意并非每個民族都要建立國家以保障其文化，因此它實在不太像一般所理解的民族主義，反而類似多元文化主義，而多元文化主義當然與自由主義有極為親近的關聯(lián)。其結(jié)果是，自由民族主義被自由主義者接受的可能性，要遠大于它被民族主義者接受的可能性。它是民族主義的再生，也是民族主義的終結(jié)，這對原來的民族主義者來講是好消息還是壞消息呢？我們得讓民族主義的支持者自己來回答。[ 西方學術界討論自由民族主義是否可行的文章已經(jīng)越來越多，評價也趨于兩極。參見 Levinson（1995）、Green（1996）、Vincent（1997）。]

　　五、民族主義的貢獻與限制

　　民族主義從來不是西方政治思想家樂于提倡的意理系統(tǒng)，但是它在欠缺知名人士背書的情況下竟然也欣欣向榮，主導了十九世紀以來許多政治運動的方向。這表示民族主義本身是一種深具實踐潛力的意識形態(tài)，在一般民眾之中能夠輕易傳播壯大。直到今天，許多關注民族主義問題的知識分子仍然沒有辦法斷言，究竟民族主義在未來是會漸走下坡？還是歷久彌新？左翼史學家 Hobsbawn 一度斬釘截鐵地說：

　　雖然民族主義耀眼如昔，但它在歷史上的重要性已逐漸西斜。它不能再現(xiàn)十九世紀或二十世紀早期的風采，再度化身為全球各地的政治綱領。它至多只能扮演一個使問題復雜化的角色，或充任其它發(fā)展的觸媒�！�…未來的世界歷史絕不可能是“民族”與“民族國家”的歷史，不管這里的民族定義的是政治上、經(jīng)濟上、文化上、或甚至語言上的。在未來的歷史上，我們將看到民族國家和族群語言團體，如何在新興的超民族主義重建全球的過程中，被淘汰或整合到跨國世界體系中。民族和民族主義當然還會在歷史舞臺上保有一席，但多半是從屬或微不足道的小角色（1990：182）。

　　可是，也有人持完全相反的看法。Anthony Smith 留意到二次大戰(zhàn)以來，全世界日益為區(qū)域霸權、跨國公司及全球電訊系統(tǒng)所影響，以致許多人整天預告世界主義及全球性文化價值將成為人類共同的歸趨。但是他深信民族國家及民族主義并不會因此而式微，因為其它現(xiàn)象并不能提供人類歸屬感及特定歷史命運的承擔。除非我們找到更好的集體認同與慰藉力量，否則民族與民族主義“會繼續(xù)提供一種根本的文化與政治認同，直到下個世紀亦然”（1991：153-60, 177）。

　　民族主義究竟日趨式微或日益茁壯？這個問題必須交由未來的歷史見證。我們比較關心的是，以民族主義為基礎的國家認同概念，究竟會幫助我們更理解自身的政治處境，還是會替政治生活帶來不可預測的未來？我們究竟能不能從這種政治意理之中領悟到一些處理國家認同問題的智慧呢？

　　從其積極面看，以民族主義為構成原則的國家認同彰顯了若干其它認同無法發(fā)揮的功能。Smith 說，國族認同使個別的成員超越一己短暫生命的限制，在“民族”這個大我之中獲得一種生命延續(xù)、臻于不朽的感覺。它也使得個人由于聯(lián)系于祖先之光榮過去，而獲得一種集體的尊嚴。同時，它又培養(yǎng)了同胞手足相連的情誼，使得人與人之間產(chǎn)生一種神秘且神圣的關系。這些作用都是只有民族主義才能產(chǎn)生的，所以國家認同必須奠立于“民族”之上（1991：160-63）。Smith 的理由有點宗教化，或許令人覺得不妥，但即使從政治哲學的角度反省，民族主義的認同觀確實具有如下數(shù)項特色，是其它形態(tài)的認同觀難以望其項背的。

　　第一，民族主義主張個體并非孤零獨立之存在，而是著根于某些群體脈絡之中。這基本上是社群主義式的觀察，對“人”的實存狀態(tài)了解大致正確。民族主義所不同于社群主義者，乃是它特別強調(diào)“民族”這個群體脈絡。事實上，在各種我們比較熟知的脈絡 —— 如家庭、學校、小區(qū)、宗姓組織、自愿結(jié)社等 —— 之外，的確可能存在著類似民族主義者所說的民族這個脈絡。以語言為例，人與其它使用同一種語言的人多少有親近感，他們透過共同語言所傳遞的訊息產(chǎn)生了“我們可以溝通”的感覺，這就說明了以語言為基礎的社群（a linguistic community）是存在的。依同樣道理，宗教信仰、生活禮俗等等也可以建立或大或小的社群，而與家庭、學校、村里等小范圍的社群有別。民族主義假定民族由語言、宗教、歷史記憶或習俗所構成，雖然界定得十分模糊，但這些性質(zhì)的社群是存在的。

　　第二，如果超越家庭、村里、學校的文化社群確實存在，那么國家認同是否也應該肯定這種民族主義稱之為民族的因素，以之作為國家認同的基礎呢？就實然面來講，Tamir 等人已經(jīng)以種種例子證明國家是預設了民族概念。也就是說，在家庭、村里、學校之上，有一個（或一些）范圍更大的文化社群，凝聚了大家的向心力與親切感，從而支撐了國家對國民所要求的義務（如納稅、服役），以及國民對國家（和其它國民）所要求的權利（如治安、交通建設、社會福利）。這種大范圍的文化社群甚至遠溯先人、前瞻來者，使個別國民對祖先及后代也都產(chǎn)生了倫理上的聯(lián)結(jié)。它表現(xiàn)于國家行為上，使現(xiàn)在的德國人仍然要為父祖輩在二次大戰(zhàn)屠殺猶太人的罪行感到羞愧，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也使韓國人振振有詞地要求現(xiàn)在的日本人，為那些不是由他們本身犯下的錯誤而道歉或賠償。如果不是承認了類似血緣因素的作用，我們?nèi)绾我�求一個國家必須承擔他們上一代未了的責任，就像我們要求別人“父債子還”一樣？[ 在這一點上，民族國家被要求的歷史承擔甚至可能重于私人間的債務關系，因為民法猶且規(guī)定子女可以聲明放棄繼承，而民族的恩怨是非卻世代積累，不易解決。] 不過就規(guī)范面來講，我們是否要依此“國以族為本”的邏輯來論斷所有涉及國家行為或國家人格的問題，當然還有很多爭議。我們尤其要小心避免的是輕易切換于集體人格與個體人格之間的論述 —— 日本這個國家（或國族）曾經(jīng)侵略中國，并不表示現(xiàn)在任何一個中國人可以辱罵或殺害任何一個日本旅客以為報復。民族主義要證成國家認同中的“民族”因素不是難事，困難的是這個因素該如何落實，以及它有什么限制。

　　第三，如果每一種意識形態(tài)或多或少都有吸引人的力量，我們就得正視民族主義所反映的價值，檢討這些價值之中是否有某些言之成理的項目，而為其它意識形態(tài)所欠缺。大體上，人們都同意“民族”概念蘊含了“團結(jié)”、“互助”、“忠誠”、“奉獻”等比較屬于集體主義性格價值。其它意識形態(tài)通常比較不強調(diào)這些價值，因為它們另有關切的項目。因此，“國家認同”概念可以從民族主義這邊吸收一些有意義的基本價值，以肆應各種國家可能面臨的挑戰(zhàn)。具體地講，民族主義所蘊涵的價值比較適合在外敵入侵時被提倡，因為危機時刻常常需要集體主義式的動員，而集體主義式的價值不是自由主義所能提供。雖然許多思想家認為集體主義容易滋生非理性因素，但政治的內(nèi)涵包羅萬象，非理性因素并不必然永遠是負面有害的力量。在危機時刻，感性動員通常要比中規(guī)中矩的理性思惟更能因應得體。

　　以上所述乃民族主義國家認同觀可能的貢獻，接下來我們還要討論它的流弊與限制。

　　以“民族”為國家認同的構成原則，其最大問題就是“民族”無法清楚界定。傳統(tǒng)民族主義者認為共同血緣、歷史神話、宗教信仰、語言、風俗習慣等約略可以劃出民族與民族的區(qū)隔，但是這些劃分標準無一禁得起檢驗。誠如 Renan 所說：種族學并不是十分客觀的學科，而且即使種族血緣的分辨技術沒問題，“種族之于人類并不像科屬分類之于嚙齒動物和貓科動物那樣重要”。語言使人易于溝通結(jié)合，但它沒有強迫人們非如此不可的力量。美國與英國使用相同的語言，并沒有統(tǒng)一成為單一國家；
瑞士人民使用三、四種不同語言，卻能夠共同生活在一起，因此語言社群與政治社群未必合一。宗教信仰、風俗習慣也面臨同樣的問題，譬如英德兩國的天主教徒并未合組一個國家，而幾乎任何一個國家都有兩種以上的宗教人口（Renan, 1995：9-15）。想要以民族作為國家認同的基礎，卻無法確定民族根據(jù)什么客觀標準來劃分，這是傳統(tǒng)民族主義理論上的致命傷。至于晚近的民族主義者轉(zhuǎn)而強調(diào)共同意志或建構出來的共同意志，這等于承認國家先于民族產(chǎn)生，因此所謂“以民族為國家認同之根本”不如說是“國家建構下的民族認同”。既然“民族”是虛構的，它就喪失了支撐國家認同的正當性，我們根本可以考慮代之以任何其它虛構的東西，或者根本放棄國家認同。

　　進一步講，在“民族”定義不明的情況下，民族主義者不管提倡“一個民族、一個國家”或“一個國家、一個民族”，都蘊含著絕大的任意性與暴力性。這種“國族合一”的認同觀設立了單一民族的假象，想盡辦法使原本并非單一的族群結(jié)構趨于單一。于是輕則同化、重則滅族，完全以主要族群的利益去決定少數(shù)民族的存亡。在國際上，由于目前全世界的國家疆界與各種主觀認定的“民族”疆界完全不一致，各個強大的政治勢力乃動輒以“民族統(tǒng)一”為名，不斷號召政治疆域外的同族群體伺機起義回歸母族，或甚至強行兼并鄰國之本族聚落，造成國際間之緊張情勢。而在國內(nèi)政治方面，則為了維持“國族合一”之假象，統(tǒng)治者乃以強凌弱、眾暴寡的政策對待少數(shù)民族，使之永無翻身壯大、威脅既有統(tǒng)治族群之機會。因此民族主義式的國家認同最多只是滿足了主體民族的統(tǒng)一欲望，卻往往是少數(shù)民族的噩夢。

　　第三，就民族主義所采用的社群主義思考或“脈絡下的自我”理論言，我們固然同意每個個體都應當認知自己歸屬于各種大小不同的社群脈絡，但是社群脈絡的種類繁多，“民族”并不必然具有相對的道德優(yōu)越性，因此“民族認同”也不必然比“家庭認同”、“村里認同”、“學校認同”、“性別認同”、“職業(yè)認同”等更有資格成為一個人思考是否認同于一個國家的根據(jù)。事實上，對不同的人而言，他（她）之所以認同一個國家，其主要原因必然千差萬別。有的人是因為熱愛自己生長的小村子，而連帶愿意認同于包含小村子在內(nèi)的國家。這時他的鄉(xiāng)土認同重要性遠甚于抽象而空泛的國家認同。依同樣理由，我們可以想象許多人的“性別認同”、“宗姓認同”、“社團認同”……等才是他們認同一個國家的關鍵�，F(xiàn)在民族主義者要求他們相信“民族認同”才應該是他們的最愛，這只是強人所難。因為一個人由于眷戀鄉(xiāng)土而承認國家之權威，還有種種解釋過去的理由（譬如說政府提供安全保障及修橋鋪路的服務）。然而我們?yōu)槭裁匆�接受一個抽象而模糊的“民族”概念，并且強迫自己相信民族認同至上呢？“脈絡理論”只能說服我們“民族”也是一個對個體存在有意義的脈絡，卻無法證明“民族”應該成為國家認同的主要基礎。[ 關于“脈絡論”或“著根論”能否推論出“民族”的倫理優(yōu)越性，Andrew Vincent 寫了一篇極為精辟的分析，他批評的對象包括了 Neil MacCormick、David Miller 及 Yael Tamir，詳見 Vincent, 1997：285-89。]

　　最后，如果民族主義者放棄上述第二、第三點，不再堅持“民族與國家合一”，也不再堅持“民族認同比其它認同更重要” —— 換句話說，如果民族主義轉(zhuǎn)化為上文所講的自由民族主義，那么新的民族主義國家認同觀是否就沒有問題呢？筆者承認自由民族主義理論家用心良苦，而且在若干理論上切合實際。只是筆者不認為兩種意識形態(tài)的結(jié)合毫無捍格痕跡�；�本上，自由主義所謂的“自主、選擇、反思批判”并不會完全排斥民族主義所重視的“團結(jié)、忠誠、奉獻犧牲”。不過在具體案例中，兩種價值系統(tǒng)可能還是有沖突，必須彼此折衷、各有退讓，而非順利平安地聯(lián)結(jié)在一起。譬如，David Miller 為了強調(diào)民族的歷史延續(xù)性，堅持民族文化不是任何個人可以隨便宣布放棄、不予繼承。另方面他為了尊重自由主義的個體意志，又改口說每個人都可以反省、批判其所屬脈絡之歷史文化，甚至理性地選擇別的文化作為自己的資源。然則在“自由選擇”與“著根繼承”之中必須有一個價值優(yōu)先于另一個價值，否則這個論述充滿矛盾。Yael Tamir 也面臨類似問題，他一方面肯定個體選擇人生目的之能力，另方面又認為此選擇必然要行使于既定文化脈絡所提供的資源。這樣一來就無法合理面對個人文化資源轉(zhuǎn)換的問題，更不用說會輕易贊同移民的權利了。自由民族主義試著在自由主義與民族主義之間搭起一座橋梁，基本上是值得鼓勵的，但是我們也不能忘記兩種價值體系實存的沖突。在特定的論點上，一個人可以決定采用自由主義，或決定采用民族主義，但不可能處處都以自由民族主義一詞含糊地交待過去。我們必須承認沖突與妥協(xié)，而不是假裝天下太平。

　　原載：許紀霖、劉擎編《麗娃河畔論思想——華東師范大學思與文講座演講集》第2輯，華東師大出版社2006年版。

　　轉(zhuǎn)自思與文。

　�。ń�宜樺，臺灣大學政治學系教授）

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