陳少明：經(jīng)典世界中的人、事、物——對中國哲學史書寫方式的一種思考
發(fā)布時間:2020-06-05 來源: 感恩親情 點擊： 
初步接觸中國哲學的讀者，在放下哲學史教科書而閱讀相關原著的時候，往往有兩者不大對得上號的感覺。特別是像《論語》、《莊子》之類敘事性很強的文本，教科書中對之反復辨析、推究的概念，如仁、禮、心、道等等，在原文中并非精心界定的范疇，而是鑲嵌在許多不同的敘事片斷中的字眼。同時，許多意味深長的故事或情節(jié)，則很可能由于沒有關鍵詞的出現(xiàn)，而沒有進入哲學史家的法眼。這是近代西方哲學的視野造成的局限。本文提議開拓新的論域，在肯定傳統(tǒng)哲學史學科意義的前提下，嘗試對經(jīng)典做不以范疇研究為中心的哲學性探究，作為教科書思路的補充。不以范疇為中心，不是排斥對古典思想做概念的研究，而是要直接面對經(jīng)典世界的生活經(jīng)驗，把觀念置于具體的背景中去理解；
或者更進一步，從古典的生活經(jīng)驗中，發(fā)掘未經(jīng)明言而隱含其中的思想觀念，進行有深度的哲學反思。毫無疑問，所謂古典的生活經(jīng)驗，主要呈現(xiàn)在經(jīng)典文本的敘事中。而敘事的中心，可以是各種具體的人、事甚至物。人、事、物是互相轉(zhuǎn)化的，區(qū)分層次，讓焦點轉(zhuǎn)換，目的是對古典生活世界做更有深度的探測。
一、識人
人是中國思想傳統(tǒng)的中心。我們思想世界里的主角，是各種道德人格的化身，這是中外學者的共識。本文提出“識人”的課題，關鍵不在人，而在“識”，即突出方法上的差別。因為同是以人為考察對象，卻可以有具體與抽象兩種不同的方式。一個世紀以來，在西方哲學思維方式的支配下，對經(jīng)典中人的問題的研究，基本上追求高度抽象的概括歸納。其表現(xiàn)至少可列舉兩點：一是學界對人性論及天人合一之類的論題有經(jīng)久不衰的熱情，不管對其說法持肯定還是否定立場，都喜歡拿它來做文章。二是對人物尤其是思想人物，好做符號化的把握。例如對待中國文化第一主角——孔子，其基本手法是，只從立言的角度摘取孔子那些閃光的議論，然后反復推究仁或禮的普遍意義；
或者先有圣人的觀念，然后致力于對“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲、不踰矩”（《為政》）的成圣模式的詮釋，把孔子形象中感性方面的內(nèi)容抽象掉。不惟孔子如此，大量人物傳記都叫“評傳”，主角基本上是有觀念而無性格的思想玩偶。
史家徐復觀對此洞若觀火，他提出異議說：
中國的先哲們，則常把他們所體認到的，當作一種現(xiàn)成事實，用很簡單的語句，說了出來；
并不曾用心去組成一個理論系統(tǒng)。尤其是許多語句，是應機、隨緣，說了出來；
于是立體的完整生命體的內(nèi)在關連，常被散在各處，以獨立姿態(tài)出現(xiàn)的語句形式所遮掩。假定我們不把這些散在的語句集合在一起，用比較、分析、“追體驗”的方法，以發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在關連，并順此內(nèi)在關連加以構(gòu)造；
而僅執(zhí)其中的只鱗片爪來下判斷，并以西方的推理格套來作準衡；
這便是在立體的完整生命體中，任意截取其中一個橫斷面，而斷定此生命體只是如此，決不是如彼；
其為鹵莽、滅裂，更待何論。[1]
徐氏“立體的完整生命體”的觀念，就是指向?qū)唧w人格的理解。
在以圣人為最高典范的文化中，孔子確是我們理想的人格標本。同時，《論語》又提供了這種研究的重要素材。這本記錄孔子與弟子、孔子與政治人物交往、問答的言論與情節(jié)的集子，不僅有對孔子人格的抽象概括或贊譽，更直接通過孔子行為的描述來展示他的形象。人不是物，理解一個人就得理解他的內(nèi)心世界。而理解孔子的內(nèi)心世界，便不僅要知道孔子說什么，更應注意孔子如何說。有很多復雜的情節(jié)要素值得關注，如談話的對象，背景，態(tài)度。例如，同是講仁，孔子對不同的人說法就不同。即使同是與子路談話，不同背景下情態(tài)也大不一樣：在陳絕糧時，要講“君子固窮”，鼓舞士氣。密見南子受到質(zhì)疑，則得對天賭咒發(fā)誓。而論為政講正名，師徒竟會有“迂”“野”互譏的過節(jié)。簡略的情節(jié)中，包含許多無論記述者還是角色本身都沒有明言的東西。只有通過對情節(jié)的充分闡釋，才可能把君子的人格意義釋放出來。
《論語》中重要角色不止孔子，還有其學生。被符號化的孔子雖然抽象，畢竟作為觀念的化身而在思想或哲學的討論中存在�？鬃拥牡茏觽兠\就更不濟，其位置不只是邊緣化，而且是在時下哲學史甚至思想史的視野中徹底消失。如果教科書提到顏回，那是要引夫子“人不堪其憂，回也不改其樂”的名言；
講子貢，是要求證“夫子之言性與天道”的問題，或引出孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”之類的道德箴言。好像他們只是引出孔子思想的道具。其實，施教是孔子的日常工作，其目標就是把弟子培養(yǎng)為君子。脫離對君子們具體人格的研究，對孔子事業(yè)的理解就會有偏差。事實上，《論語》有不少孔門弟子言行的資料，許多杰出者同樣思想性格分明。以子貢為例，他以博識好問，能言善辯著稱，其提問很講究方式、策略，所以能問出許多重要的思想來。有些問題，如問夫子“有美玉于斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？”（《子罕》）或請孔子對自己做評價的“賜也何如”，就是“不違，如愚”的顏回不會提，而忠勇率直的子路也提不出來的。但他們同樣都是君子，可見君子人格不是抽象單一的。漢代文獻中有一則被廣泛抄錄的語錄：
人或問孔子曰：“顏回何如人也？”曰：“仁人也，丘弗如也。”“子貢何如人也？”曰：“辯人也，丘弗如也�！薄白勇泛稳缛艘�？”曰：“勇人也，丘弗如也。”賓曰：“三人皆賢夫子，而為夫子役，何也？”孔子曰：“丘能仁且忍，辯且訥，勇且卻。以三子之能，易丘一道，丘弗為也。”孔子知所施之也。[2]
這不是實錄，而是傳說。它表明漢人對君子人格類型的理解是多樣化的，而對應這種說法，實際就是從《論語》到《中庸》都提到的仁智勇“三達德”。如果循此線索，對孔門弟子的思想與人格做專門探討，對德性修養(yǎng)的復雜性與具體性，定會有更深入的了解。不了解孔子的學生，也難以完整理解孔子本人�；氐娇组T的生活世界，以人格為中心的德性倫理學會找到更豐富的思想資源。
道家也有自己的人的故事，代表作便是《莊子》。解讀《莊子》中關于道心，關于物我、關于是非的觀點，固然是哲學的專業(yè)。但品味莊書中各色人物的故事，可能是更加饒有興趣的工作。與《論語》不同，《莊子》不是歷史記載，而是以寓言為主要體裁的想象性作品。但對立不是絕對的，《論語》本身體現(xiàn)著編篡者對資料的選擇和理解，不可能是所涉對象或內(nèi)容完全客觀的再現(xiàn)，而《莊子》人物故事也包含作者對人對歷史對文化的獨特詮釋�！肚f子》故事的角色，大致可分為四類：第一類是不在場的歷史人物，其言行雖然未必循日常生活的規(guī)則，但基本上沒有超人的奇異能力。其代表是莊子與孔子。第二類是虛構(gòu)然而同日常世界的蕓蕓眾生，特別是生活在社會邊緣的人無多大區(qū)別的人物，就如《人間世》中的支離、《德充符》中的兀者。第三類是史藉中曾出現(xiàn)過，記載簡略或根本就于史無證，但在故事中往往扮演著有超凡能力的神話式的人物，如老子，長悟子之類。第四類其實不是人，而是物，如罔兩問景中的“罔兩”與“景”。由于它們被虛擬為有思想有言行的存在者，所以也得看成一類“人”。這四類人物，權(quán)且稱為名人、凡人、神人與擬人。[3]這“名人”中的孔子，就是《莊子》對歷史人物進行詮釋的標本。
說來有些不可思議，《莊子》中關于孔子的故事竟有46則之多，而《莊子》中關于莊子本人的故事，則只有26則。毫無疑問，作為《莊子》寓言主角的孔子，與《論語》中的君子形象大異其趣，甚至可以說他只是表達道家觀念的玩偶。這些故事的基本套路，不是孔子表達對道家人物（各類隱者）的折服（如《德充符》中對兀者王駘的態(tài)度），就是開口宣講道家的思想觀念（如《人間世》中教訓顏回不該救衛(wèi)的說法）。但是，這也不是一個完全憑空虛構(gòu)的形象，他與《論語》中的孔子在身份甚至人格的某些方面有承繼關系。新面目的孔子同樣是儒家學派的宗師，同樣有顏回、子貢、子路眾弟子跟隨，同樣好學、謙虛，同樣對他人與社會有熱烈的道德關懷。還有，同樣有政治上受挫折的經(jīng)驗，只是相關內(nèi)容在《莊子》中被過分發(fā)揮了。莊書反復出現(xiàn)孔子“再逐于魯，削跡于衛(wèi)，伐樹于宋，圍于陳、蔡”的套語，其中“厄于陳、蔡”的故事，該書就編有3個。在《莊子》中孔子也保持談仁義的愛好，只不過仁義現(xiàn)在成了否定的對象。《莊子》中孔子與老子的關系，是很有趣的問題�！肚f子》讓孔子敬佩向往的高人逸士不少，但出場最多者莫過于老聃�？鬃优c老聃面晤，向其請教有8次之多。[4]其反復采用的敘事策略是，讓孔子的仁義觀念屢遭批駁，然后又由老聃轉(zhuǎn)而對孔子面授道之機宜，讓孔子嘆服且不斷提升境界。既然如此，《莊子》的作者為什么不直接由老子宣講道家的觀念，而拐彎抹角讓孔子為道家代言呢？這是值得追尋的問題。也許，讓一個品德高尚且聲望較高的孔子，表達對原來與之對立的觀點的認同，比一味站在敵對的立場上進行攻擊，對思想的傳播會更有效。也許，讓老子扮演孔子問禮的老師的角色，是瓦解儒家為孔子所塑造的傳承禮樂的文化宗師地位的一種謀略。這背后有個預設，就是孔子作為道德楷模的身份是不能動搖、只能借助的力量。它意味著，人性對美德有共同的體驗。全面解讀《莊子》中的孔子形象，同樣能感受歷史上孔子的影響力，同時透視出《莊子》作者自身的人格理想。至少，它比摘取個別抽象議論或人物臺詞去辯論《莊子》屬儒屬道，會更有深度。孔子只是其中的一例，《莊子》塑造的人物是群像。它體現(xiàn)了儒家以外的傳統(tǒng)對人格的另一種追求或理解。如果比較《莊子》中的孔子與莊子，就能直觀到，同樣是正面的品格，孔子表現(xiàn)的是君子的修養(yǎng)，而莊子所體現(xiàn)的則是人在困境中的豁達與面對權(quán)貴時的自尊。每個形象都有它自身的性格特性。
研究西方德性傳統(tǒng)的麥金太爾（Alasdair MacIntyre）提及特性角色的概念時說：“在特性角色（Character）中，角色和人格以一種非常明確而非一般的方式融合在一起，在這種角色中，行為的可能性以更為有限而非一般的方式受到限定�！盵5] “可以說，特性角色是其所處文化的道德代表，這是因為，通過這些特性角色，道德和形而上學的思想和理論表現(xiàn)為在社會生活中的一種具體化了的存在。特性角色是道德哲學戴的面具。”[6]這是現(xiàn)代人應該正視古代各種不同類型的文化角色的有力理由。在中國思想傳統(tǒng)中，正是這些不同類型的道德形象以史書記載或其他體裁的故事得到廣泛傳播，成為培養(yǎng)社會精英的精神資源。[7]形象比觀念有更強烈的感染力。但具體形象的力量與導向則是多種要素的結(jié)合，它包含角色（位與份）、性格（智與勇）、品德（仁與義）、才能（學、政與商），以及閱歷等諸方面的內(nèi)容。它們的不同組合構(gòu)成了豐富多彩人格世界。這就是為什么同是君子，孔子與弟子不一樣，而學生中顏回、子貢、子路也有異。忽略具體的個性，所有好人均千人一面，生命會失去活力，世界將變得乏味。要呈現(xiàn)這種精彩，就不能用概念化的眼光打量人物，而要品味人物的行為細節(jié)。有個性才有人格的力量。
二、說事
人事有代謝，往來成古今。事是人做的，人與事經(jīng)驗上分不開。但是，人的一生會做很多不同的事，而同一件事也可能是由不同的人參與或完成的。偉大人物所做的事未必都偉大，而偉大事件中則又往往有非偉大人物的參與。所以，以人還是以事為中心，問題的意義是有分別的。哲學迷戀觀念，不關心具體的經(jīng)驗事實，哲學史自然也以范疇或思想結(jié)構(gòu)為對象。哲學史談人物目的是提及思想的創(chuàng)造者，其個性無關緊要，這是老黑格爾在他著名的《哲學史講演錄》中說的。事件或人物行為，留給歷史學家去處理。但是，不從哲學史研究而從哲學創(chuàng)作的角度看，經(jīng)驗的價值就不一樣。歸根到底，是活生生的生活經(jīng)驗，而非哲學文獻，才是哲學創(chuàng)作的資源。對經(jīng)典提供的經(jīng)驗進行哲學性反思，事就得進入我們的視野。不過，同是對事件的研究，哲學與史學從取舍到研究方式，可能大不一樣。偉大人物的行為，改寫歷史的重大事變，不一定是哲學家的首選。同時，歷史中的經(jīng)驗因果關系，也未必是哲學專長處理的問題。哲學關心那些有助塑造精神價值的事件。事實上，在中國的經(jīng)典解釋傳統(tǒng)中，有很多可供討論的案例。下面從《論語》中擇兩例：
例子之一，孔子“在陳絕糧”的故事。《論語·衛(wèi)靈公》就此提供的原始版本是：“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣�！逼鋵�，這則對話既不體現(xiàn)孔子建功立業(yè)的才能，也沒陳述儒家深遠高明的義理。相反，(點擊此處閱讀下一頁)
只是陷于困境的夫子，在對發(fā)牢騷的門徒進行告誡而已。但是，就是這廖廖33字的記載，在從戰(zhàn)國到秦漢的文獻中，竟派生出至少9個從情節(jié)到立意都差別很大的故事。這些故事分別來自儒道墨的不同作品，體現(xiàn)各自相應的思想立場�？鬃拥男蜗髲膫ゴ蟮矫煨�，變化不定。新編的故事首先見之《莊子》，有三種不同的說法，一則出自《讓王》，兩則見于《山木》�！蹲屚酢繁憩F(xiàn)君子窮通均不改其樂的達觀態(tài)度，將儒道打通�！渡侥尽返膬蓚�故事則相當離奇，一則是讓孔子對顏回（而非子路）宣講一通道家自然主義的說教，一則是孔子在一個隱士式的人物勸導下，為了保命，竟放棄匡時濟世的使命，也不管弟子死活，一個人當隱士去了。相反，儒家文獻從《荀子》到《孔子家語》則提供與《論語》主題相一致的敘事。《孔子家語》基本上從勵志的角度強化《論語》的主旨，《荀子·宥坐》則精心設計，讓孔子從時、命的分別解釋君子受窮的可能，鼓勵子路“博學深謀，修身端行，以俟其時”，深化《論語》的主題。司馬遷在《史記·孔子世家》中所敘述的也是儒家觀點的故事，除對事件的背景做必要的交代外，還編出在這一困境下，孔子引《詩》出題，分別讓子路、子貢、顏回作答，考察三子的思想境界的情節(jié)。除了上述論大節(jié)的內(nèi)容外，還有涉及小節(jié)的故事。事端是墨家挑起的，說是師徒挨餓時，子路出去打劫，孔子對食品不問來路，照食不誤。而《呂氏春秋》與《孔子家語》則錄有連孔子學生在生命交關的時刻都守禮如常的傳聞，予以回擊。中間又添有一些有關孔門師弟形象的微妙情節(jié)，值得玩味……[8]
孔子在陳絕糧，或稱厄于陳蔡的事件，實際上是兩個層次的內(nèi)容。一是《論語》提供的原始故事，一是后來想象這個故事的故事。第一個層次中，《論語·衛(wèi)靈公》那簡約的描寫，具備了基本的戲劇要素。大時代，非凡而真實的人物，特殊困境，性格與思想、觀念與環(huán)境的沖突，永恒的主題，等等，確是吸引人們想象力的好素材。第二個層次，則是不同家派以想象的形式對原始素材的詮釋與解讀，是修正或擴展經(jīng)典影響的行動。它使這個既沒有立功，也談不上立言的簡單情節(jié)，最后竟變成對孔子道德品質(zhì)的一種表彰或?qū)彶�，成了百家思想競技的平臺。事件的發(fā)展不僅跨學派，而且是跨時代的。從思想史看，故事的第二層次，價值比第一層次還大。詮釋的策略對價值信念的傳播，作用不可小看。
例子之二，是“夫子為衛(wèi)君乎？”的公案。問題見《論語?述而》的記載：“冉有曰：‘夫子為衛(wèi)君乎？’子貢曰：‘諾。吾將問之�！�，曰：‘伯夷、叔齊何人也？’曰：‘古之賢人也�！唬骸购酰俊唬骸笕识萌�，又何怨！’出，曰：‘夫子不為也。’”衛(wèi)君，指出公輒。據(jù)朱熹《集注》，事件的背景是：“靈公逐其世子蒯聵，公薨，而國人立蒯聵之子輒，于是晉納蒯聵而輒拒之。時孔子居衛(wèi)，衛(wèi)人以蒯聵得罪于父，而輒嫡孫當立，故冉有疑而問之�！弊迂暤拇鸢�，斬釘截鐵，看似持之有故，實未言之成理。事情深究下去，不僅疑云重重，而且意味深長。首先，冉有有疑為何不問孔子而問子貢？而且，子貢問孔子為何也要拐彎抹角？是因為考慮孔子的難處，居其國不非其君？還是為不為衛(wèi)君，對孔子是道德上的兩難？其次，如何從孔子對伯夷、叔齊的評價，推斷他對衛(wèi)君的態(tài)度？依傳說，伯夷、叔齊的事跡是老大與老三禮讓其國，老大尊父命，讓老三掌國，老三則守古制，望老大繼承，由于各據(jù)其禮而互不相“讓”，結(jié)果雙方放棄王位一齊棄國當隱士，王位留給老二。孔子贊揚雙方禮讓且事后無怨即不后悔。但兄弟讓位與父子爭國兩個案例，人物道德關系在結(jié)構(gòu)并不完全對稱。如果用讓字表達孔子的態(tài)度，那么誰該讓呢？先看蒯聵，暫不說他被其父驅(qū)逐出國的問題，其子輒得位系先君靈公之命，是合法的。同時蒯聵所依仗的勢力晉恰好是衛(wèi)的敵國，這種爭國行為有引狼入室之嫌。再說出公輒，雖然據(jù)國拒父，道義上有弱點，但他得到衛(wèi)人支持，其捍衛(wèi)王位卻同時是捍衛(wèi)國家利益。比較而言，在這場父子之爭中，子比父的正當性并不更弱，子貢何以得出“夫子不為”衛(wèi)君的理由呢？朱注一味從子不孝的角度推測孔子有責輒的言外之意，也非確詁。第三，歷代注家多默認子貢“夫子不為”衛(wèi)君的判斷，除了輕信子貢的聰明外，可能還與孔子確沒有采取直接幫衛(wèi)君的措施有關。但是，沒有幫衛(wèi)有三種可能：道義上反對衛(wèi)君；
目父子爭國為無道的表現(xiàn)，保持中立；
以及無足夠的實力，缺乏幫人的本錢，只有一走了之。不能由此推斷子貢的判斷正確。而且，孔子對衛(wèi)君雖沒有明幫，但不排除他可能暗幫。如孔門弟子中最忠勇的子路，就是在這場爭斗中站在衛(wèi)君一方而赴難的�？鬃硬]有責備他立場錯誤，而在聞其死訊后悲痛不已。[9]
對子貢及朱注的質(zhì)疑，不是要得出相反的結(jié)論，不是進行傳統(tǒng)意義的學術翻案。它很可能最終是一個懸案。從冉有不敢直接問孔子，而孔子與子貢均以顧左右而言他的方式討論問題，就顯出它不是一個簡明的道德判斷能解決的。在古老的禮制中，國與家、公與私、忠與孝，不同原則是有沖突的。在這場權(quán)力之爭中，父子是私人關系，可君臣是政治關系，權(quán)力是公器問題，至少涉及到衛(wèi)人的利益。同時，孔子對衛(wèi)公雖非君臣關系，卻是衛(wèi)公之客，也是一層私人關系。孔子與子貢的對話方式，意味著他找不到一條處理事態(tài)的首要行為原則。他可能陷于矛盾，難以理清，結(jié)果采取置之度外的方法。后儒不明道德沖突的可能，假定圣人能解決所有道德難題，便喜歡各執(zhí)一端，用片面之詞為孔子“圓理”。這則對話對理解傳統(tǒng)政治原則的某種內(nèi)在緊張，以及想象思想家在政治疑難面前如何自處，提供了難得的案例。
“在陳絕糧”與“夫子為衛(wèi)君乎”，這類事一般不會引起當代史家的興趣。“在陳絕糧”只是孔子飽受挫折的政治生涯中的小插曲，對春秋政治史沒有影響，而從戰(zhàn)國到秦漢文獻中連編累牘的故事，又幾乎皆為戲說。至于“夫子為衛(wèi)君”的問答，孔子連一個動作都沒采取，其歷史意義又從何說起呢。當然，研究孔子的思想史家在涉及孔子的政治生活時或許也會提一筆,但它與儒家經(jīng)典解釋傳統(tǒng)中這類事件受重視的程度比，反差也極大。其實，這不是一般的政治事件，而是“思想史事件”。它的敘述與解讀，是塑造儒家精神傳統(tǒng)的基本力量。
古典的經(jīng)史之學是講故事的藝術。故事中人與事不可分，不是說人的事件，就是說事件里的人。正如人與人不一樣，事與事也難相同。不過有些事是個人的，有些事則可以理解某群人的生活世界。個別的人如果足夠有魅力，其小事也會成大事，如孔子與學生春游，于俗人是消遣，于儒門就是境界的展示。有些當時天崩地裂的事件，帝王駕崩，改朝換代，時間一長，沒有誰會記得住，除非編年史家。所以，不是任何重要的事件都會引起哲學家說事的興趣。[10]反之，沒有精到的眼光，再豐富的思想礦藏，也會被疏忽過去，或者沒有發(fā)掘到應有的價值。閱讀經(jīng)典的故事，應該同時就在造就一雙哲學的眼睛。
三、觀物
中國沒有古希臘意義的自然哲學傳統(tǒng)，這并不意味著我們?nèi)狈ξ锏挠^念。所有的人與事都是在物的舞臺上展開的，傳統(tǒng)正是在貼近人事關系上看待物的，所以有人物、事物之說。《易傳》嘗概括出觀物取象的思想方式：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象�！保ā断缔o上》）“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情�！保ā断缔o下》）《莊子·天下》篇對“百家”的分析，有個獨特的視角，就是重視揭示諸家對“物”的態(tài)度。他們“判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容”。墨翟、禽滑厘是“不侈于當世，不靡于萬物”，宋鈃、尹文是“不累于世，不飾于物，不苛于人”，彭蒙、田駢、慎到是“趣物而不兩”，“于物無擇”，關尹、老聃是“以本為精，以物為粗，以有積為不足”，“以空虛不毀萬物為實”，莊周是“獨與天地精神往來，而不傲倪于萬物”，而惠施則是“逐萬物而不返”。可見，在早期思想人物的心目中，物不是純粹的自然對象，而是人生命世界中不可分割的要素�！奥浼t不是無情物”，物是人化的存在。
普天之下，大地之上，最大的存在物無非就是山和水。儒家就是抱著欣喜的心情來面對這兩者的�？鬃又v“仁者樂山，智者樂水”，但《論語》沒有明示為什么是仁與山、水與智分別對應，而不是反過來。儒家后學，則分別錄有對此進一步闡釋的說法：
關于山，《孔叢子·論書第二》寫道：
子張曰：“仁者何樂于山？”孔子曰：“夫山者，巋然高�！弊訌堅唬骸案邉t何樂爾？”孔子曰：“夫山，草木殖焉，鳥獸蕃焉，財用出焉，直而無私焉，四方皆伐焉。直而無私，興吐風云，以通乎天地之間；
陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓咸餉。此仁者之所以樂乎山也。”[11]
關于水，《荀子·宥坐》則說：
孔子觀于東流之水，子貢問于孔子曰：“君子之所以見大水必觀焉者，是何﹖”孔子曰：“夫水，大遍與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入，以就鮮絜，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉�！盵12]
這大概也是觀物取象的例證。其實都是利用物的自然性質(zhì)或物理特點，以隱喻的手法，表達對生命價值與各種生活原則的認取。山是生命的搖籃，而水則以其形態(tài)的多樣性，被看做諸多德性的化身。觀水而悟諸德，誠智者之作為。
觀物的方式不獨儒家所有，道家也然。《老子》要“道法自然”，就是通過對飄風、驟雨、江海、川谷、聲音、顏色等等物之性質(zhì)的提取，來表達其心目中最高的價值觀念。其中，對水之德的深情，甚至超過儒家。《老子》（王弼本）說：
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。（第八章）
譬道之在天下，猶川谷之于江海。（第三十二章）
天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。（第四十三章）
天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受國之垢，是謂社稷主；
受國不祥，是為天下王�！闭匀舴础＃ǖ谄呤苏拢�
同樣觀水，老子所看到的與儒家就很不一樣，但同樣有自己的心得。即使同是道家，莊與老也有異�！肚f子·秋水》之水，就另有韻致，變成拓展人生境界的另一課：
秋水時至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：“野語有之曰：‘聞道百，以為莫己若者�！抑^也。且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信。今我睹子之難窮也，吾非至于子之門則殆矣，吾長見笑于大方之家。”
其實借水喻道或理，在中國古典中是常見的現(xiàn)象，可說有深厚的傳統(tǒng)。西方學者艾蘭就以此為研究專題，寫了一本《水之道與德之端》，討論中國早期哲學思想的本喻問題。[13]
物是個大范疇，以上所舉都是關于大物的說法。如果再分下去，物有自然物與人工物的區(qū)別，而自然物中又有靜物與動物之不同。莊子就以說動物見長，與莊子名字聯(lián)在一起的，不僅有巨大無朋的鯤或鵬，也有平常不起眼的小蟲小魚。最有名的蟲，當是能夢變莊子的那只名蝶：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。”（《莊子·齊物論》）而魚雖小但也非等閑之輩，例如那條（群？）搖頭擺尾引起莊子與惠施在濠上做“魚樂之辯”的魚：
莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也�！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；
子固非魚矣，子之不知魚之樂，全矣！”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也�！薄肚f子·秋水》）
中國藝文之中，數(shù)不清的對蝴蝶夢的詠嘆，對魚樂圖的描繪，全源于《莊子》這兩個美妙的寓言。
再說人工物，它有專門的稱謂，叫“器”。器本身也可分，如機器（農(nóng)具、工具）、武器、禮器之類。不過這里不扯太遠，談小件的器，玉器�！抖Y記·聘義》有則語錄：
子貢問于孔子曰：“敢問君子貴玉而賤玟者何也？(點擊此處閱讀下一頁)
為玉之寡而玟之多歟？”孔子曰：“非為玟之多故賤之也、玉之寡故貴之也。夫昔者君子比德于玉焉：溫潤而澤，仁也；
縝密以栗，知也；
廉而不劌，義也；
垂之如隊，禮也；
叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；
瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；
孚尹旁達，信也；
氣如白虹，天也；
精神見于山川，地也；
圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也�！对姟吩疲骸阅罹樱瑴仄淙缬��！示淤F之也。”[14]
對比一下便知，孔子答子貢問玉同答其問觀水一樣，也是觀物性而悟人德。后世好玉，本源于慕君子的理想，但傳之久有時也會走樣，讓玉不幸混同于一般的珠寶。玉本系自然物，稱器是因其通過人工的加工打磨，即“如切如磋，如琢如磨”的結(jié)果。
依儒家，不僅玉石需要切磋琢磨，人也得有修養(yǎng)磨練的工夫才能成器。故孔子論人有器大、器小之分，流俗評人也有成器早晚之別。《論語》有一則子貢與孔子的問答，很有意思：“子貢問曰：‘賜也何如？’子曰：‘女器也。曰：‘何器也？’曰：‘瑚璉也�！保ā豆遍L》）瑚璉用于宗廟上，按朱熹的解釋，是“器之貴重而華美者”。故比起不成器或器小來說，它當然重要而且體面。在孔子弟子中，子貢確是有才干且拿得出手的。但對照“君子不器”的說法，用“器”來喻子貢，似乎又有言外之意。這也引起西人芬格萊特的好奇，在其研究孔子的專著中，就有專章琢磨器與不器的關系。[15]
本來說物，繞了一圈后，問題又落到人身上。這表示經(jīng)典文化中的物，也被看做有情世界中的成員，也有品德個性之分。由此，面對不同的物或器，不同的人有不同的態(tài)度。如儒家對動物有時不公平，像孟子就老講人禽之辨。而道家對器也甚為警惕，莊子就認為，由機物引起的機心，大大的污染了純潔的精神生活。他莊老先生要齊的“物論”，其實就是人論，各種流俗之論。只有領悟古人觀物的眼光，中國文化中關于物質(zhì)與精神的關系，中國人的世界觀，才能得到有深度的體會。
四、問學
所問之學不是經(jīng)典本身的知識，而是關于經(jīng)典的知識，是我們重新面對經(jīng)典世界中的人、事、物時，所需要的方法論思考。
人物、人事、事物，這三個詞可循環(huán)組合使用的事實，表明它們是組織成共同世界的要素。這個世界，也就是哲學家們常說的現(xiàn)象界，與之形成對比的，則是所謂義理或觀念界。觀念是任何人都有的，它同生活不可分割。但觀念成界則不一樣，它是思想加工的產(chǎn)品，如哲學，是專門的思想訓練的結(jié)晶，有些人把它界定為反思的結(jié)果。未被加工的觀念存在現(xiàn)象中，加工過的觀念變成義理或者思想。不過，有兩種加工類型，一種是用盡量提純的方式，保證成果的純粹、透明，這是一般的西式哲學理論；
另一種像盆栽植物一樣，把植物連同泥土一起切割出來，中國經(jīng)典中那種把觀念融入具體經(jīng)驗，當故事來講述的方式，便類似這種模式。后者一般被認為不夠哲學，不過它很重要，有時候可能更符合哲學的精神。因為它面對事物本身。
我想把關于哲學一詞所涉的對象做個區(qū)分，稱做哲學觀念與哲學理論，或哲理與哲學。哲學觀念是對宇宙、人生或社會中某些重要問題的根本觀點，哲學理論就是對哲學觀念的學理化表達。沒有哲學觀念就沒有哲學理論，但哲學觀念不一定表現(xiàn)為哲學理論，它可以體現(xiàn)為常識，表現(xiàn)為詩、寓言、戲劇，也可能存在其他的知識分支中。依此，中國傳統(tǒng)中有哲理，也有哲學。總體而言，前者比后者更豐富，也許影響也更深遠。原因在于，在中國的經(jīng)典解釋傳統(tǒng)中，哲理主要存在原典中，而哲學則多發(fā)展在解釋性的作品如玄學、理學著作中，前者是源，而后者是流。在經(jīng)典文化中，兩者地位是有分別的。這可能是導致本應以哲學理論為對象的科班哲學史，在對象的取舍中總是焦點不清的原因。而一旦把處理哲學理論的方式，不加反思地用到編述哲理上，就會出現(xiàn)本文引言所提到的那種困擾。這是一道大難題。
中國哲學史編寫方式，源于以近代西方哲學為哲學典范來理解哲學史的結(jié)果。但即使就研究西方哲學傳統(tǒng)而言，它也有自己的局限性，因此西學中也不斷出現(xiàn)試圖突破有關成規(guī)的嘗試。其中較重要的思路，在20世紀中至少可舉出兩種。一是羅夫喬的觀念史探索，一是哈度的古希臘哲學研究。羅夫喬（Arthur O. Lovejoy）的觀點，見諸他在哈佛大學的著名講演錄《偉大的存在之鏈》。該書的導論幾乎就是他的方法論綱領。作者認為，觀念史是相對于哲學史而存在的。哲學史的對象是哲學體系，而觀念史對象的觀念是松散的，它既表達在哲學著述中，也分布在其他知識領域，包括存在于社會生活中�？v觀哲學史，構(gòu)成不同哲學體系的觀念要素數(shù)量并不多。每個哲學體系的新奇之處，往往不在于它創(chuàng)造新的觀念要素，而在于它對既成的觀念進行不同的組合。同時，觀念與辭匯也沒有固定關系。同一名詞在不同時期、甚至同一時代，可能意味著許多不同的東西，而不同的詞語也可能指涉共同的對象。重要的不一定是清楚陳述的觀點，而常是思想體系中不明晰或不自覺的預設。后者與信念有關，而且會左右體系的發(fā)展方向。由此，作者提出一種“哲學的語義學”（philosophical semantics）以及跨學科研究的途徑，任務就是追蹤觀念的不同起源，進入哲學，或在不同學科間轉(zhuǎn)移、擴展，以及這些變化對社會影響的條件。[16]羅夫喬的思路表明，哲學的意義不一定局限于系統(tǒng)理論，思想的活力體現(xiàn)在更寬廣的領域。
法蘭西學院思想史教授培里?哈度（Pierre Hadot）從西方古代文化傳統(tǒng)出發(fā)，提出“作為生活方式的哲學”的論說。所謂“生活方式的哲學”是區(qū)別于理論知識的生活實踐，也稱“靈修”（spiritual exercises）。靈修是人變化氣質(zhì)的過程，它包含心理的、道德的、倫理的、理智的、思想的、靈魂的等等多方面的內(nèi)容，是對個人存在及看待事物的態(tài)度、方式，也即個人人格及其世界觀的整體轉(zhuǎn)變。具體的實踐事項有，“首先專注，然后沉思和對善的事物的記憶，接著是多項理智的修煉：閱讀，傾聽，研究，及考查，最后是多項行為修煉：自作主宰，承擔義務，及對微不足道的事物的漠視”[17]。哈度認為，對古代西方人而言，智慧之愛足以表示哲學的內(nèi)在含義�！爸腔凼且环N生活方式，它能帶來心靈的寧靜，內(nèi)在的自由，及宇宙的意識。首先而且最終的，哲學將本身表現(xiàn)為一種藥，用以治療人類的痛苦�！盵18]在哈度看來，關于哲學的論說不是哲學本身。Philosophy 不同于Philosophizing：
“在哲學理論與作為生活行為的哲學之間存在一道深淵。舉一個相似的例子：它像創(chuàng)作活動中的藝術家，不做什么，只是應用規(guī)則，但在藝術創(chuàng)作與抽象的藝術理論之間仍存在著難以測度的距離。然而，在哲學中，我們不只處理藝術作品的創(chuàng)作，而更在于轉(zhuǎn)化我們自身。因而真正具有哲學方式的生活行為總體上與不同于哲學論說的實在秩序相符合�！盵19]
不論蘇格拉底還是柏拉圖，不論斯多噶學派還是伊壁鳩魯學派，都是把哲學當做一種生活方式去實踐的，即使亞里士多德也不例外，其哲學也不能夠被歸結(jié)為哲學論說或者知識內(nèi)容。但是，哲學在中世紀及現(xiàn)代經(jīng)歷了深刻的變化，不斷趨向今天的理論化的形態(tài)。哈度強調(diào)，研究作為生活方式的古代哲學，在領會古人靈修的要旨時必須注意，對話是哲學生活的重要形式，它包括不同對話者間的對話，也包括修煉者自身的對話。蘇格拉底的辯證法是其代表。毫無疑問，哈度所描述的這種西方古代哲學圖景，與中國思想傳統(tǒng)有更多交相輝映之處。
無論是羅夫喬的觀念史，還是哈度的“生活方式說”，都與正統(tǒng)的哲學史思路大異其趣。不過，兩者處理問題的方式并不一樣。觀念史懸置個人哲學體系而尋找觀念要素，雖然不以固定范疇為對象，但不排斥概念的分析、追蹤，其論域仍偏于思想，所以有“哲學語義學”的提倡。就此而論，它同哲學或其他觀念范疇的研究，可以并存。中國哲學中，對天、人，道、理，自然、名教，心、性，知、行等等貫穿古今的關鍵詞做跨時代、跨學派的研究，與之也有契合之處�！吧罘绞秸f”更著重把思想作為行為的組成部分來研究，而且更貼近古代的思想經(jīng)驗，更有洞察力。它不排除對思想人物的研究，但不是那種只把思想家當做某些思想類型的標簽來提及的研究，而是研究思想創(chuàng)造的過程，以及思想在生活中的呈現(xiàn)。解讀說故事的傳統(tǒng)，了解人、事、物所構(gòu)成的古典生活形態(tài)，更可以與之相呼應。
上述兩種洋觀點，有助于放松固定的哲學史框框，但還不能完全解決我們的論題。關注現(xiàn)象領域中的人、事、物，不只是在“史”的層次上放寬或修正哲學史的視野，而且還期待在“論”的層次上對古典生活經(jīng)驗進行哲學反思，從哲學史研究走向哲學探索。以經(jīng)典所敘述的生活經(jīng)驗為哲學思考的對象，有若干理由：第一，哲學或其他知識創(chuàng)造，歷來有兩大思想資源，一是前人的思想成果，一是當下的生活經(jīng)驗。而歸根到底，生活本身才是思想創(chuàng)造的最終源泉。第二，哲學尋求有普遍意義的思想，其思考的前提，是人類自明的思想原則，及普遍的經(jīng)驗證據(jù)。而在歷史文化領域，普遍的經(jīng)驗證據(jù)大多沒法通過調(diào)查統(tǒng)計的方式來獲得，這樣，經(jīng)典便以其受到廣泛的推崇及在文化共同體中的典范作用，成為人文學術中探討普遍問題的重要素材。第三，中國經(jīng)典中，如《春秋》《論語》《莊子》等，有自己的敘事內(nèi)容，本身就直接呈現(xiàn)古代思想或政治人物的生活經(jīng)驗，正是有待進一步開掘的思想礦藏。
注意，所謂古代生活經(jīng)驗并非一堆未經(jīng)整理的素材，載入經(jīng)典的任何片斷，其實都是編寫者選擇的結(jié)果，是思想的成品。大量古典智慧就以哲理（即片斷性的哲學觀念）的形態(tài)隱身于故事之中。只不過，用抽象概念與用具體敘事提供的經(jīng)驗不同，就如一束干花與連根帶泥捧出的植物的區(qū)別一樣。哲學地思考這些經(jīng)典的敘事，有兩種不同的方式：一種是用概念的標簽把它標本化，就像把鮮花制成干花。另一種就是培植它，維護它的鮮活，不僅看到花或樹的姿態(tài)，還要從中想象視野更寬的風景。前者是概念的構(gòu)造，后者是想象的詮釋。詮釋是思想的藝術，但它可以是哲學嗎？哲學與哲學史不同，哲學史以哲學為對象，哲學本身則無固定的對象。導致一種論說或觀點成為哲學的條件，不是它思考了什么，而是它如何思考。即思想方式才是哲學的存在基礎。它包括：（1）相關語句的陳述在邏輯上的可理解性；
（2）尋根問底或探索性的研究；
（3）解釋性或規(guī)范性的知識功能。這三條界定中，第一條使哲學區(qū)別于神話或藝術，第二條區(qū)別于常識或成見，第三條則區(qū)別于經(jīng)驗科學。經(jīng)典敘事的詮釋，同樣可以滿足這三個要求。對故事（包括神話或藝術）的詮釋本身可以是很說理的論說，它同時就是解釋性知識，而是否稱得上哲學的關鍵，則在于它是否具有探索性。衡量一種論說或觀點的哲學品位，不僅在于它的普遍性，更在于它是否深刻，即具有思想的啟發(fā)能力。否則，老生常談，即使所談是哲學，也會失去哲學的魅力，就如時下許多教科書式的哲學理論那樣。因此，正視經(jīng)驗，不是要瓦解哲學的普遍性品格，而是通過對人、事、物各種個案的詮釋，在具體中見普遍，在廣度中見深度。哲學不只是經(jīng)驗通往理論的單行道，而是實踐與理論雙向溝通的橋梁。以詮釋的方式，用觀念觀照探測生活，不也是哲學的一種重要活動嗎？
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