1

　　自二十世紀(jì)中期開始，西方就不斷有人預(yù)言知識分子的衰落，甚至試圖直接證明廢除知識分子概念的必要性。從福柯到羅素·杰可比（Russell Jacoby）、阿蘭·布魯姆（Allan Bloom）、理查德·波斯納（Richard A. Posner），“最后”（last）、“終結(jié)”（end）、“死亡”（death）之類詞語不斷被用來意指知識分子——尤其是活躍于公共領(lǐng)域（public sphere）的公共知識分子（public intellectual）——的命運(yùn)。著述頗豐的美國聯(lián)邦大法官理查德·波斯納就是其中晚近的代表人物，他在2001年出版的《公共知識分子——衰落之研究》中宣稱：公共知識分子在專業(yè)化和消費(fèi)主義的時代里將成為過時之物，必然被形形色色的專家和大學(xué)教授所取代，至多只能在社會—文化的縫隙中存在。（1）這種思潮在世紀(jì)之交也借后現(xiàn)代之名傳入中國，為部分漢語知識分子退化為知識人提供了來自域外的理論支持。受此思潮影響，少數(shù)中國學(xué)者甚至認(rèn)為，知識分子群體即使沒有死去，也已氣息奄奄，很快就會成為文化考古學(xué)的研究對象。

　　然而，預(yù)言之為預(yù)言，恰恰在于它不能決定未來。羅素·杰可比、阿蘭·布魯姆、理查德·波斯納，等人的聲音尚在空中回蕩，9·11事件便再次點(diǎn)燃了全球公共知識分子指點(diǎn)江山的激情，公共知識分子在世界范圍內(nèi)的影響迅速呈復(fù)興之勢。與此相應(yīng)，部分西方知識界人士先是對公共知識分子死亡論進(jìn)行了清晰的反思和批判，稱之為不符合實(shí)際的陳詞濫調(diào)，而后開始尋找公共知識分子在新文化語境中開展有效行動的方式。（2）一度思想退隱而學(xué)術(shù)凸顯的中國知識界同樣發(fā)生了立場轉(zhuǎn)折，大批知識人開始回歸或進(jìn)入公共知識分子行列。他們先是就9·11事件對人類的基本價值觀進(jìn)行了激烈的辯論，繼而將目光聚焦在本土的公共領(lǐng)域，借助網(wǎng)絡(luò)、報刊、廣播、電視對各種公共事務(wù)發(fā)表評論、申明立場、進(jìn)行干預(yù)，深刻地推動了中國的文明進(jìn)程，中國的知識分子群體也因此迅速崛起。可以說，公共知識分子的異軍突起是中國在新世紀(jì)最引人注目的現(xiàn)象。

　　公共知識分子在中國的迅速崛起也令其本身成為考問的對象：何為公共知識分子？公共知識分子的公共性何在？判定某人是否為公共知識分子的標(biāo)準(zhǔn)是什么？被稱為公共知識分子意味著榮譽(yù)和使命，還是新的特權(quán)？公共知識分子自古有之，抑或是現(xiàn)代的產(chǎn)物？中國公共知識分子的產(chǎn)生與現(xiàn)代性(尤其是公民社會)有無內(nèi)在關(guān)聯(lián)？諸如此類的問題持續(xù)涌現(xiàn)，沖擊著大陸知識界的中樞神經(jīng)，但恰恰在這些最基本的問題上，人們發(fā)現(xiàn)自己的思考是如此地不充足，以至于公共知識分子的定義本身尚處于晦暗中。如果連什么是公共知識分子都不知道，那么，我們自然就無法評價作為一個族類的知識分子群體，不能自覺地籌劃公共知識分子的未來，因此，弄清楚何謂公共知識分子是個緊迫而關(guān)鍵的任務(wù)。

　　對于公共知識分子的表層特征，我們很容易進(jìn)行描述：公共知識分子是那些有自己的專業(yè)領(lǐng)域而又關(guān)心自身之外事務(wù)的人；
所謂自身之外，在這里指的就是公共領(lǐng)域。理查德·波斯納給出的公共知識分子定義即屬表層描述：

　　公共知識分子以社會公眾可接近的方式表達(dá)自己，并且其表達(dá)聚焦于有關(guān)或涉及政治或意識形態(tài)色調(diào)的社會公眾關(guān)注之問題。（3）

　　這種表層描述雖然正確，卻未揭示出公共知識分子之為公共知識分子的根本。有自己的專業(yè)領(lǐng)域而關(guān)心自身之外事務(wù)的人，在人類誕生之初就已經(jīng)存在，而公共知識分子顯然是出現(xiàn)較晚的族類（公共知識分子一詞遲至二十世紀(jì)八十年代后期才在美國率先流行）。公共知識分子關(guān)注公共領(lǐng)域的主要方式是說話，它作為一個族類產(chǎn)生的最低前提是言論自由。在言論自由沒有保障的前現(xiàn)代社會，公共知識分子只能偶然地存在，根本成不了專門的族類。所以，我們完全有理由說公共知識分子與個體自由有著至深的血緣關(guān)系。

　　對公共領(lǐng)域的自由評論是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。在前現(xiàn)代幾乎不存在人們可以完全自由發(fā)言的階段。即使在古希臘的民主政治時期，知識人的言說也要服從某些禁忌，否則，所付出的代價很可能是失去生命。蘇格拉底被理查德·波斯納認(rèn)作西方最早的公共知識分子，但他卻因言獲罪，死于非命。當(dāng)時的500人公民大會判處他死刑，罪名為不信神和以歪理邪說蠱惑青年。這兩個理由在現(xiàn)代民主社會中均不成立，因?yàn)樾叛鲎杂珊脱哉撟杂墒乾F(xiàn)代公民最基本的權(quán)利。古希臘的民主政治不能容納蘇格拉底的信仰和言論，說明其民主體制尚不徹底。雅典民主的局限不但在于僅有10%的人有公民權(quán)，更在于它未能以普遍的個體自由為最高目的。實(shí)行民主政治時期的雅典人仍強(qiáng)調(diào)整體性，認(rèn)為城邦的整體利益也高于個人和家庭的利益。至于何為真正的整體利益，則取決于大多數(shù)人的公意：

　　平民主義的公正是依據(jù)數(shù)目而不是依據(jù)價值而定的平等，以此為公正，大多數(shù)人就必然成為主宰者，為大多數(shù)人所認(rèn)可的東西，就必然是最終目的，是公正。（4）

　　如此一來，個體——個體永遠(yuǎn)是少數(shù)——的自由就無法得到保障，在個體自由與整體性發(fā)生沖突時，被犧牲的總是個體自由。因此，雅典民主政治的最大缺陷是沒有以普遍的個體自由為目的，而以普遍的個體自由為最高價值是現(xiàn)代民主體系的基本原則。被古希臘人奉為至寶的“多數(shù)人的統(tǒng)治”在現(xiàn)代民主語境中僅僅被視為手段，許多民主國家制定專門的措施，防止多數(shù)人享有絕對的統(tǒng)治權(quán)。（5）在這種徹底的民主體系中，個體才能真正自主地選擇自己的目標(biāo)，如說什么話和信什么神：

　　實(shí)行民主必須自由，這些自由常被視為權(quán)利。稱之為權(quán)利是強(qiáng)調(diào)它們的必要性及它們在民主管理中必不可少的地位。這不僅是因?yàn)槲覀兿矚g自由地做某些事，而是必須自由地做某些事。當(dāng)我們說“如此等等是偉大民主權(quán)利”時，所要表達(dá)的部分意思就是那個“必須”。作為一個整體的社會，同樣承認(rèn)這種必要性，有時把對自由的保證寫入“人權(quán)法案”，而且常常樂于用法律的力量維護(hù)公民權(quán)利范圍內(nèi)的事。不論是否有明文規(guī)定，從事某些活動，即有自由去做某事，是民主國家公民的權(quán)利。（6）

　　以現(xiàn)代民主理念反觀雅典民主，就會發(fā)現(xiàn)其缺陷是多么明顯。與其說蘇格拉底死于民主體制，毋寧說他死于雅典民主政治的不徹底性。然而，即使在西方，短暫的雅典民主也是前現(xiàn)代民主的最高典范。大多數(shù)前現(xiàn)代國家都采用專制政體，在其中不存在個體自由誕生的基礎(chǔ)。沒有個體自由，就沒有公共知識分子。既然個體自由在前現(xiàn)代社會中是個例外，那么，公共知識分子在前現(xiàn)代也只能偶然地存在。公共知識分子作為一個族類誕生于保障個體自由的現(xiàn)代民主語境�，F(xiàn)代民主體制始創(chuàng)于文藝復(fù)興時期，到了17世紀(jì)在英國獲得較成熟的形態(tài)，于19世紀(jì)下半葉才擴(kuò)展到西歐大部分國家，遲至20世紀(jì)方成為一個世界性計劃，因此，公共知識分子作為一個族類不可能早于文藝復(fù)興時期誕生，也難以在17世紀(jì)前達(dá)到普遍的自我意識，其在世界范圍內(nèi)的出場自然只能屬于20世紀(jì)的大事記。也就說，公共知識分子的興起與現(xiàn)代性的進(jìn)程同步。在文藝復(fù)興時期，個體自由剛剛被提上議事日程，穩(wěn)定的民主政治尚未誕生，公共知識分子還要在社會的縫隙中尋找出場的機(jī)會。（7）17世紀(jì)的情形則大不同，不僅民主政治漸占上風(fēng)，而且公共領(lǐng)域也隨市場經(jīng)濟(jì)的興起在歐洲呈擴(kuò)張之勢，公共知識分子大規(guī)模登場亮相的時機(jī)開始成熟。由此可以見，公共知識分子歸根結(jié)底是一種近代現(xiàn)象：

　　只有近代才提供了制度化的條件，使一個具有自我意識的知識分子群體得以產(chǎn)生。更具體地說，……智者及其在古代世界的后人，可以被稱為現(xiàn)代知識分子的遠(yuǎn)祖，不過……作為一個有自我意識的群體，知識分子只是在十七世紀(jì)才產(chǎn)生的的。他們是一種近代現(xiàn)象，他們是隨著近代史的開端而登場的。（8）

　　17世紀(jì)的確是公共知識分子作為一個族類出場的時代，霍布斯、洛克、笛卡爾、斯賓諾莎就是其中著名的代表。這個族類到了18世紀(jì)已經(jīng)蔚為大觀（培爾、伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭、孔狄亞克、狄德羅、霍爾巴赫、休謨、圣西門），在19世紀(jì)開始具有世界性（蔓延到了東方），到20世紀(jì)則隨著民主體系和自由經(jīng)濟(jì)的高歌猛進(jìn)在全球范圍內(nèi)呈燎原之勢（公共知識分子已數(shù)不勝數(shù)）。在20世紀(jì)下半葉，當(dāng)建構(gòu)全球民主體系成為世界性目標(biāo)之時，公共知識分子概念正式也進(jìn)入理念的家族的階段，更說明了公共知識分子與個體自由的至深聯(lián)系。

　　在闡明了公共知識分子與現(xiàn)代性（尤其是個體自由）的關(guān)系后，有關(guān)公共知識分子的追問實(shí)際上已經(jīng)有了答案。我們現(xiàn)在所要做的僅僅是把它們變成語言。

　　2

　　公共知識分子群體誕生于現(xiàn)代，其公共性自然首先是現(xiàn)代性的一個維度�，F(xiàn)代是個體自治的時代，公共生活直接呈現(xiàn)為個體的交往實(shí)踐。個體在自治中的聯(lián)合所造就是公民社會，公民則是個體普遍的公共身份。公共知識分子首先是公民，然后才是知識分子，其公共性源于并指向公民關(guān)系，所以，公共知識分子必然首先是公民知識分子。

　　既然公共知識分子首先是公民知識分子，那么，對何為公共知識分子的追問就必然落實(shí)為：何為公民？最早對公民概念進(jìn)行系統(tǒng)言說的，當(dāng)屬古希臘大哲亞里士多德。他認(rèn)為城邦是自由人（公民）的共同體，公民（自由人）則同時是城邦的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者：

　　單純意義上的公民，就是參與法庭審判和行政統(tǒng)治的人，除此之外沒有任何其他要求。（9）

　　公民的德性在于既能出色地統(tǒng)治，又能體面地受制于人，但對這兩方面不能等量齊觀。（10）

　　輪流統(tǒng)治和被統(tǒng)治，公民才會真正平等，自由方有保證。亞里士多德將公民權(quán)限于自由民，又未能解決整體性與公民自由的矛盾，常為后世政治學(xué)家所詬病，但這種實(shí)話實(shí)說的做法——古希臘民主政治的實(shí)際情況如此——卻揭示出公民社會的自由品格。公民社會歸根結(jié)底以公民的自由為前提，被公民的自由所支撐，自然應(yīng)該以公民的普遍自由為目的。盧梭繼承了亞里士多德思路中的合理成分，但揚(yáng)棄了他僅將少數(shù)人認(rèn)作自由個體的做法，認(rèn)為所有人都自由到不能放棄自由的地步：

　　放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)。（11）

　　自由的人們?yōu)榱私Y(jié)束充滿生存障礙的自然狀態(tài)，便通過訂立契約轉(zhuǎn)讓自己的一部分權(quán)利，結(jié)緣為公民社會。訂立契約的全體被稱為人民，加盟的個體則為公民，因此，主權(quán)在民最終落實(shí)為公民主權(quán)：

　　這一由全體個人結(jié)合而成的公共人格，以前稱為城邦，現(xiàn)在則稱為共和國或政治體；
當(dāng)它是被動時，它的成員就稱它為國家；
當(dāng)它主動時，就稱它為主權(quán)者；
而以之和它的同類相比較時，則稱它為政權(quán)；
至于結(jié)合者，他們集體地被稱為人民；
個別地，作為主權(quán)權(quán)威的參與者，就叫做公民；
作為國家法律的服從者，就叫做臣民。（12）

　　盧梭的公民理論強(qiáng)調(diào)公共人格和公共意志，以為公共意志不可能發(fā)生沖突，確有武斷乃至幼稚之處，但他所說的服從公意不是服從個別人的意志，而是服從法律，其公民理論在經(jīng)過必要的修正后仍通向普遍的個體自由：

　　自由不僅在于實(shí)現(xiàn)自己的意志，而尤其在于不服從別人的意志。自由還在于不使別人的意志屈服于我們的意志；
如果屈服了，那就不是服從公約的法律了。做了主人的人，就不可能自由。（13）

　　人是自由的，盡管是屈服于法律之下。這并不是指服從某個個人，因?yàn)樵谀欠N情況下我們服從的就是另一個人的意志了，而是指服從法律；
因?yàn)檫@個時候我所服從的就只不過是我自己所有、也屬于任何人所有的公共意志。一個主人可以允許這一個人而拒絕另一個人，反之，法律則不予以任何考慮，法律的條件對于人人都是平等的，因此就既沒有主人，也沒有奴隸。（14）

　　通過法律獲得自由是公民的權(quán)利，服從以法律為中心的契約則是公民必須服從的義務(wù)。沒有人可以凌駕于法律之上，政府本身也是法律監(jiān)督的對象。在以法律為最高權(quán)威的地區(qū)和時代，社會生活才能徹底地以個體為本位，為個體而存在，以普遍的個體自由為目的。只服從法律是真正的自由精神。這種精神在古希臘萌芽，在現(xiàn)代民主體系中結(jié)出甜美的文明之果�？梢哉f，從有公民社會的時期開始，人類才進(jìn)入真正的文明時代。只有在所有人都成為公民的時代，人類整體才配被稱為文明的生物。使更多的人成為公民，乃人類必須完成的使命。公共知識分子之所以首先是公民知識分子，其根據(jù)就在于此。

　　公民是社會共同體中權(quán)利和義務(wù)的主體。所謂公民知識分子，乃以公民身份關(guān)切、思考、言說公民共同體命運(yùn)的知識人。他們大都有自己的專業(yè)領(lǐng)域（法律、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)、歷史、宗教等）而又以關(guān)切、思考、言說公民共同體為志業(yè)。公民是自由個體，自由是公民社會的世道。關(guān)注和守護(hù)公民共同體就是關(guān)注和守護(hù)自由。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　公民知識分子在這個過程中也是自由的。他不是任何階層的代言人，而是從普遍的公民立場出發(fā)的獨(dú)立發(fā)言者。他可以是激進(jìn)的或中庸的，但不能將自己與特定階層捆綁在一起，因?yàn)槟菚�損害他普遍的公民立場。獨(dú)立是公民知識分子的基本品格。公民知識分子必須獨(dú)立自主，不依附任何階層和群體，抑制自己成為群眾一員的沖動。這是他超越傳統(tǒng)知識分子（占卜師、教士、行政官吏）和有機(jī)知識分子（與特定階級相聯(lián)系）之處。即使某個階層或群體處于水深火熱之中，公民知識分子也不能成為他們的代表，僅僅為他們發(fā)言。公民知識分子可以站在普遍的公民立場上為他們說話，幫助他們將自己的愿望由潛意識上升為意識，卻不能以他們的立場置換自己的立場，否則，他的公共性（公民性）就會弱化乃至消失。只有獨(dú)立者才能獲得真正的公共性，方可守護(hù)公民的普遍自由，因?yàn)楣�民本身就是�?lián)合中的獨(dú)立個體。徹底的獨(dú)立是一種理想，因此，公民知識分子是理想（典型）的公民，所追求的是理想的公民共同體和公民共同體的理想狀態(tài)。任何理想主義者都必然對現(xiàn)實(shí)持批判態(tài)度，公民知識分子更是職業(yè)批評家。他從道義、法理、日常生活的角度不斷審視公民共同體，尋找其可能的欠缺，提出批評和建議。在這個過程中，任何公民都是他審視、反思、批評的對象，無人享有豁免權(quán)。闖紅燈的普通公民、涉嫌腐敗的政府官員、違背學(xué)術(shù)規(guī)范的大學(xué)教授、威脅公共安全的技術(shù)專家，均會被公共知識分子以批判的態(tài)度聚焦。同樣，公民知識分子的批判品格也不意味著他具有任何特權(quán)，他自始至終行使的都是神圣而有限的公民權(quán)利，諸如意見領(lǐng)袖、哲學(xué)王、社會良知之類的桂冠絕不適合公民知識分子平凡的頭顱：（1）領(lǐng)袖總是與群眾相對，但在公民知識分子眼中沒有群眾，只有個體；
（2）王是統(tǒng)治者，而公民知識分子是守護(hù)公民權(quán)利的個體，是任何統(tǒng)治的解構(gòu)性力量；
（3）社會良知說看似莊重，卻既賦予公共知識分子的使命以太多的道德意味，又暗中假定了其優(yōu)越性，自然不符合公民知識分子的本性。與傳統(tǒng)知識分子不同，公民知識分子既不處于中心，也不在邊緣，他的位置就是任何公民的可能位置。為了守護(hù)公民的自由，他必須出現(xiàn)在任何他應(yīng)該出現(xiàn)的地方。正是在這種意義上，我們說公民知識分子首先是公民，然后才是知識分子。在公民社會中，任何人都首先是公民，然后才是他所扮演的社會角色，公民知識分子也不例外。

　　既然公共知識分子首先是公民知識分子，那么，為什么我們不用公民知識分子概念代替公共知識分子概念呢？是因?yàn)楣�共知識分子的公共性大于公民性�！肮�民身份是個人在一民族國家中，在特定平等水平上，具有一定普遍性權(quán)力與義務(wù)的被動與主動的成員身份”，（15）然而并非任何公共活動都可以還原為公民關(guān)系。我在參加詩歌演唱會時固然仍是某國的公民，但我和其他參加者的交往卻主要在藝術(shù)層面上展開，由此而形成的公共領(lǐng)域超越了通常意義上的政治、法律、經(jīng)濟(jì)關(guān)系。面對這樣的公共性，知識分子的批評如仍停留在公民文化語境中，就必然無的放失。進(jìn)而言之，公共性非但不可以歸結(jié)為公民性，更不以人文領(lǐng)域?yàn)槲ㄒ痪S度。除了人之外，這個世界上還有物。在人出場的地方必有物在場，任何公共領(lǐng)域都是人與物的共同體。即使物可以完全從屬于人，對于公共性的表述也必然涉及物。更何況人不過是萬物中誕生較晚者，物的世界在人之先并且充實(shí)、環(huán)繞、支撐著人。沒有物的成全，人是不可能的。地球之所以能夠養(yǎng)育人，是認(rèn)為地球上有生態(tài)圈。生態(tài)圈是生命的聯(lián)盟，人和物都是其成員。也許包括動物在內(nèi)的其它成員注定不會成為權(quán)利和義務(wù)的主體，但人和它們的關(guān)系仍是不同世界成員的關(guān)系，在生態(tài)圈中依然存在廣義的公共性。對這個真理的認(rèn)識造就了大批新型公共知識分子。他們既關(guān)心人，也珍視其它生命，同時是人文主義者和生態(tài)主義者。皮特·辛格就是其中的代表性人物。他在1975年出版的《動物解放》一書中，鄭重地將動物和人的解放聯(lián)系起來：

　　凡是解放運(yùn)動都意在結(jié)束某種不平等與歧視，例如種族或兩性的不平等或歧視。

　　跟其它解放運(yùn)動相比，動物解放運(yùn)動更是困難重重。最明顯而又最首要的困難在于被迫害者不能組織起來以對抗迫害。我們必須站在這些不能為自己說話的動物的立場上為他們說話。

　　動物解放實(shí)則是人類解放。（16）

　　將人與動物相提并論，難免會刺傷許多傳統(tǒng)人道主義者的自尊心，他們向皮特·辛格提出了各種各樣的詰難。理查德·波斯納就以納粹分子熱愛動物為例，含蓄地批評了皮特·辛格。（17）但納粹愛動物并不意味著愛動物這件事不對，我們不能因?yàn)槟承�惡人做了正確的事而把正確的事說成錯誤的。自二十世紀(jì)下半葉開始流行的瘋牛病、禽流感、非典型肺炎都與人類對待動物的不恰當(dāng)方式有因果關(guān)系，恰說明動物福利與人類福利并非互不相干。在這個日益縮小的世界上，在危機(jī)重重的生態(tài)圈中，人與其它生命已然結(jié)成命運(yùn)共同體，關(guān)心動物的福祉已經(jīng)直接就是關(guān)心人的福祉。皮特·辛格不過是較早認(rèn)識到這個真理的公共知識分子。他因此集公民知識分子與生態(tài)知識分子兩種角色于一身�！秳游锝夥拧吩诿绹�的銷量就達(dá)50萬本，在全世界的讀者更是數(shù)不勝數(shù)。它深刻地影響了皮草業(yè)、肉類消費(fèi)、醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)，因而強(qiáng)有力地將人的公共性納入到生態(tài)公共性中，皮特·辛格本人也成為二十世紀(jì)最有影響的公共知識分子之一。其實(shí)，皮特·辛格不過是眾多新型知識分子——同時是公民知識分子和生態(tài)知識分子——的縮影。早在1919年，法國人阿爾貝特·史懷澤就提出了敬畏所有生命的大倫理學(xué)：

　　善就是保存和促進(jìn)生命，惡是阻礙和毀滅生命。如果我們擺脫了自己的偏見，拋棄了我們對其他生命的疏遠(yuǎn)性，與我們周圍的生命休戚與共，那么，我們就是道德的。只有這樣，我們才是真正的人；
只有這樣，我們才會有一種特殊的、不會失去的、不斷發(fā)展的和方向明確的德性。（18）

　　生命在這里指的是所有生物的生命，敬畏生命實(shí)則是敬畏包括人在內(nèi)在所有生物。史懷澤是著名的人道主義者，曾在非洲長期開設(shè)義務(wù)診所，救死扶傷。他之更偉大處，在于他將對人的愛擴(kuò)展到所有生命上，從人道主義走向生態(tài)主義，具有遠(yuǎn)比一般公民知識分子廣博的公共關(guān)懷意識。愛因斯坦稱他為二十世紀(jì)最偉大的人物，并非過譽(yù)之辭。雖然史懷澤已于1965年9月4日去世，但史懷澤式的公共知識分子卻日益涌現(xiàn)出來。在當(dāng)代世界思想界，將公民權(quán)利、種族歧視、女權(quán)與生態(tài)問題綜合起來考慮，業(yè)已成為主流。甚至公共知識分子誕生較晚的中國，也開始出現(xiàn)集公民知識分子與生態(tài)知識分子于一身的人物。我們已經(jīng)進(jìn)入這樣一個時代，在其中關(guān)懷人而又避開生態(tài)問題是不可能的。從今以后，所有公共知識分子都必然或多或少地是生態(tài)知識分子。守護(hù)所有生命是人類永恒的事業(yè)，自然需要公共知識分子無止境地努力。所以，公共知識分子不可能走向消亡。相反，它永遠(yuǎn)有待誕生和成長。

　　3

　　即使撇開公共性的生態(tài)維度，公共知識分子也遠(yuǎn)未喪失存在的根據(jù)。在已經(jīng)完成民主化進(jìn)程的國家，公共知識分子是自由永遠(yuǎn)的看家人。就算人類進(jìn)入了后現(xiàn)代，公民社會和民主體系仍會延續(xù)下去，公共知識分子的公共性依然首先是公民性。更何況包括中國在內(nèi)的不少第三世界國家尚在走向公民社會的途中，其公共知識分子更應(yīng)該首先成為公民知識分子。在公民國家的公共知識分子探討如何防止自由理念的異化時，這些國家的公共知識分子還需要繪制公民社會的藍(lán)圖，說服其他人加入到公民共同體中，在對無數(shù)細(xì)節(jié)的籌劃中迎接公民社會的到來。

　　中國最早的公民知識分子無疑誕生于晚清。嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、康有為、梁啟超都不但率先介紹西方民主理論，而且積極籌劃新民——使國人進(jìn)化為公民——之路。嚴(yán)復(fù)在闡釋新民主張時，將自由、平等、誠信（公共道德之首）綜合闡述，已非常接近公民社會的真諦：

　　西之教平等，故以公治眾而貴自由。自由，故貴信果。東之教立綱，故以孝治天下而首尊親。尊親，故薄信果。然其流弊之極，至于懷詐相欺，上下相遁，則忠孝之所存，轉(zhuǎn)不若貴信果者之多也。（19）

　　梁啟超的新民主張則更為系統(tǒng)地言明了道德與自由意志的關(guān)系：

　　我既為我而生，為我而存，以我之良知選擇事理，以我之良能決定行動，義不應(yīng)受非我之宰制，蒙非我之誘惑，若是謂之自由意志，謂之獨(dú)立之精神，一切道德皆源于是。（20）

　　道德產(chǎn)生于自由意志，人在公共生活和私人生活中都是自由的，因而道德也分公德和私德。無論是在公共生活中，還是在私人空間里，人作為自由個體都應(yīng)該自立。自立的個體方能聯(lián)合為自治的群體即公民社會。新民的目的就是培育國人自立自治的新型人格，未來中國的形態(tài)決定于國人自立自治的程度：

　　吾在將來能享民權(quán)、自由、平等與否，能行立憲會分治之制度與否，一視其自治力之大小、強(qiáng)弱、定不定為差。（21）

　　現(xiàn)代公民文化的輪廓至此業(yè)已顯現(xiàn)在漢語中。梁啟超等人作為第一代中國公共知識分子所達(dá)到的高度，至今仍需不少國人仰視。他們出場于中國公民社會尚未生成的時代，故公民社會的藍(lán)圖越完備，現(xiàn)實(shí)便愈暴露出其欠缺，建構(gòu)公民社會的欲望就更加迫切。在整個中國沒有幾個人“能知?dú)W美政治大原者”的前現(xiàn)代境遇中，康有為等人之所以堅持變法，列強(qiáng)的挑戰(zhàn)固然是導(dǎo)因，但更深層的原因是公民社會的前景吸引著他們，使他們認(rèn)定現(xiàn)狀判是不可忍受的。戊戌變法所涉及的改革舉措中，言論和結(jié)社自由赫然在目，便見證了他們建構(gòu)公民國家的最初努力。百日維新以失敗告終，但創(chuàng)造公民文化的大業(yè)卻未終止。拒絕改革的清王朝內(nèi)外交困，日益傾頹，無力維持鐵桶陣式的統(tǒng)治，中國第一代公共知識分子則在專制政權(quán)的裂縫中沖創(chuàng)新的公共空間。1878年中國僅有32個新式社團(tuán)，到1901-1904年間增加到271個，報刊的數(shù)量在世紀(jì)初則多達(dá)500家。與此相應(yīng)，各地紛紛進(jìn)行新政實(shí)驗(yàn)，甚至清政府也被迫于1906年和909年先后成立了具有議院性質(zhì)的諮議局和資政院，并且允許地方部分自治。（22）后來的辛亥革命雖然是由政治家孫中山直接領(lǐng)導(dǎo)的，但其運(yùn)作卻有賴于新型知識分子所創(chuàng)生的公共空間（如報刊和社團(tuán)），所實(shí)現(xiàn)的也是后者對公民政治、公民社會、公民文化的籌劃。1912年3月11日孫中山公布《中華民國臨時約法》，以立憲的形式將主權(quán)在民的原則固定下來，規(guī)定人民一律平等，皆有人身、居住、遷徙、言論、結(jié)社、集會、信仰的自由，均享選舉和被選舉權(quán)。（23）至此，公民政治和公民文化終于在中國獲得了法律表達(dá)，中國第一代公共知識分子的理想開始部分地獲得實(shí)現(xiàn)。這是真正的創(chuàng)世紀(jì)性的事件，有資格獲得最高的贊美之辭。與戊戌變法一樣，辛亥革命的失敗僅僅是公民政治和公民文化的暫時受挫。袁世凱83天的皇帝夢反倒襯托出公民政治和公民文化的寶貴，促使中國公共知識分子將建構(gòu)公民政治—文化與改造國民性結(jié)合起來。于是便有了更大規(guī)模的五·四新啟蒙運(yùn)動。中國第二代公共知識分子開始大規(guī)模地出場。

　　康有為在戊戌變法以后，立場漸趨保守，認(rèn)定中國不適合搞民主政治。他發(fā)此感慨，源于他對國人落后根性的切心之痛。但國民性不是一成不變的東西，它永遠(yuǎn)有待塑造。從戊戌變法到辛亥革命，公民政治和公民文化在曲折中呈上升之勢，便是國民性獲得部分改良的明證。辛亥革命的再次受挫，只說明改造國民性的工作任重而道遠(yuǎn)，并不等于中國第一代公共知識分子的路走錯了。著名報人黃遠(yuǎn)庸在反思辛亥革命時，曾撰文懺悔，將改造國民性落實(shí)為改造個體性：

　　今日無論何等方面，自以改革為第一要義，夫欲改革國家，必須改造社會，欲改造社會，必須改造個人。社會者，國家之根柢也，個人者，社會之根柢也。國家吾不必問，他人吾不必問，且須先問自身，吾自身既不能為人，何能責(zé)他，更何能責(zé)國家和社會，試問吾自身不能為完全為人之故安在？（24）

　　改造個體性的目的是立人，即，讓國人普遍地作為個體站立起來，成為自主的（而非奴隸的）公民。五·四新文化運(yùn)動要以民主的、科學(xué)的、進(jìn)步的理念改造中國的學(xué)術(shù)、倫理、制度，就是為了建構(gòu)個體能夠自立于其中的公共空間。第二代中國公共知識分子創(chuàng)辦現(xiàn)代大學(xué)、經(jīng)營新潮期刊、倡導(dǎo)白話文，均是為了立人。新文化運(yùn)動作為史無前例的立人實(shí)踐也使中國公共知識分子作為群體站立起來，創(chuàng)造出中國知識分子的第一個黃金年代。在這個多元化的歷史階段里，激進(jìn)派、保守派、中庸派同域共生，民主主義、自由主義、實(shí)驗(yàn)主義、科學(xué)主義、人道主義、無政府主義、社會主義異曲交響，可謂蔚為大觀。然而，恰如前兩次建構(gòu)公民社會的實(shí)驗(yàn)一樣，新文化運(yùn)動也很快就產(chǎn)生了嚴(yán)重的危機(jī)。在如何立人的問題上，中國第二代公共知識分子先是產(chǎn)生了原則性的分歧，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　繼而分化為不同的陣營，主張漸進(jìn)改良的自由主義者與倡導(dǎo)革命的左翼人士漸成對立之勢，直至在以后的歲月里進(jìn)行持續(xù)的斗爭。這種大分裂實(shí)質(zhì)性地削弱了新文化運(yùn)動的歷史效果，直接延緩了中國的現(xiàn)代化進(jìn)程，因而是“悲劇性的”。（25）不過，這種悲劇性并不是均勻地體現(xiàn)在兩派公共知識分子身上，它更多地屬于左翼公共知識分子。自由主義知識分子在大分裂之后，繼續(xù)執(zhí)著于漸進(jìn)的社會改革，將自由主義逐步制度化，大體上走對了方向。大批向左傳的公共知識分子懷著拯救被壓迫階級的宏大愿望，自覺地將自己的命運(yùn)等同于特定群體的命運(yùn)，卻在投奔光明的激情中走上不歸之路。陳獨(dú)秀本是公共知識分子的領(lǐng)軍人物，一度以倡導(dǎo)自主自由之人格聞名于知識界，但階級意識的萌發(fā)和增長使他放棄了獨(dú)立的公共知識分子立場，在五·四運(yùn)動爆發(fā)的第二年就成為弱勢群體的代言人：

　　我們所講的倫理，不是犧牲弱者以助強(qiáng)者，就是幫助弱者抵抗強(qiáng)者。后者就是社會主義。女子與勞動者都是弱者，所以我們要幫助弱者抵抗強(qiáng)者。（26）

　　這種選擇既使他一度成為政治學(xué)意義上的領(lǐng)袖人物，也意味著他喪失了公共知識分子的獨(dú)立品格。從此之后，他在說話之前必須考慮自己的階級立場和革命目標(biāo)，服從集團(tuán)的意志和紀(jì)律。以往那種意氣風(fēng)發(fā)的言說不復(fù)存在，代之而來的是對于形勢、策略、計劃的理性分析和宣傳。甚至在被組織開除后的日子，他仍生活在這種思維慣性中，于想象中與特定的階級和集團(tuán)同呼吸共命運(yùn)。備受命運(yùn)作弄的陳獨(dú)秀無疑是個悲劇性人物。其實(shí)，陳獨(dú)秀的悲劇是所有以實(shí)際行動向左傳的公共知識分子的悲劇。成為公共知識分子的前提是獨(dú)立，獨(dú)立性之死就是公共知識分子之死。任何公共知識分子一旦依附特定的階級和群體，就不能自由地變換立場，無法獨(dú)立自主，自然也不能再作為公共知識分子而存在。大多數(shù)向左轉(zhuǎn)的知識人似乎比陳獨(dú)秀幸運(yùn)——與自己所依附的階級和集團(tuán)一同進(jìn)入了“新天新地”，但這種幸運(yùn)實(shí)際上是個假象。他們在“新天新地”中依然處于被決定的狀態(tài)，他們所依附的階級和集團(tuán)隨時可能審判和淘汰他們。曹禺在20世紀(jì)50年代寫過短文《必須認(rèn)真考慮創(chuàng)作問題》，其中一段話鮮明地呈現(xiàn)了知識人的處境：

　　那些脫離人民，脫離政治，缺乏對新事物的強(qiáng)烈喜愛的人，必然要墜落在腐朽的個人主義的泥坑里，被時代所淘汰。（27）

　　類似的文字在1949—1976年間數(shù)不勝數(shù)，對于被淘汰和驅(qū)逐的恐懼是這個時期知識人的典型形態(tài)。時刻處于“被時代淘汰”和“被人民拋棄”的境遇，獨(dú)立性和公共性自然無從談起。這個時期的中國存在知識人，但幾乎不存在知識分子。世道決定了知識分子作為一個族類的退隱。即使有顧準(zhǔn)這樣的知識分子偶然地閃現(xiàn)（作為意外），其思考對公共生活也無法產(chǎn)生即時性的影響（缺乏可以自由表達(dá)的公共空間），所以，這是一個公共知識分子集體消亡的時代。

　　公共知識分子只能誕生于公民社會或走向公民社會的途中。公民社會興則公共知識分子興，公民社會亡則公共知識分子亡。公共知識分子依托公民社會（至少是其萌芽），在建設(shè)和守護(hù)公民社會的勞作中獲得生存的合法性和意義。公民是自立的主權(quán)者，是自由個體，依托公民社會實(shí)則是與每個公民締約，以普遍的公民立場為自己的立場。在經(jīng)過漫長的集體退隱之后，中國的公共知識分子要重新出場，就必須解除自己對特定階層的依附關(guān)系，重建自己的公共性（普遍的公民性）。20世紀(jì)80年代的思想解放運(yùn)動之所以執(zhí)著于對階級性的消解，就是因?yàn)楣�共知識分子要在對階級性的消解中恢復(fù)自己的獨(dú)立品格。人除了階級性外，還有普遍的人性，因此，知識分子有理由不依附任何階級，可以表達(dá)和守護(hù)普遍的人性。既然有普遍的人性，那么，人從根本上說就是平等的。任何人都分有人性的尊嚴(yán)，都有存在的價值，都是目的。對人道主義的弘揚(yáng)是20世紀(jì)80年代中國公共知識分子的最大貢獻(xiàn)，也是中國第三代公共知識分子莊嚴(yán)的出場儀式。在對人道主義的討論中，部分公共知識分子進(jìn)入到了公民社會維度。王若水在1983年1月完成的《為人道主義辯護(hù)》一文中，曾如此解釋人道主義的內(nèi)涵：

　　它意味著拋棄十年內(nèi)亂期間的全面專政和殘酷斗爭；
拋棄把一個人神化而把人民貶低的個人崇拜；
堅持在真理和法律面前人人平等，公民的人身自由和人格尊嚴(yán)不受侵犯。（28）

　　如果能夠就此前進(jìn)一步，中國的公共知識分子就可以深入到公民文化層面，更徹底地實(shí)現(xiàn)自己的族類本質(zhì)。然而，受制于時代語境和思想進(jìn)展的自身邏輯，20世紀(jì)80年代的中國公共知識分子未能完成這關(guān)鍵性的一躍。他們的探討自始至終局限于對人性和人道主義的抽象言說。王若水在《為人道主義辯護(hù)》的結(jié)尾處，道出了當(dāng)時中國公共知識分子話語的關(guān)鍵詞：（29）

　　一個怪影在中國大地上徘徊……

　　“你是誰？”

　　“我是人！”

　　未能說出“我是公民”這個至關(guān)重要的命題，說明20世紀(jì)80年代的中國公共知識分子尚未真正地領(lǐng)受自己的身份和使命。不過，能說出“我是人”已經(jīng)足以讓同時代人驚愕和興奮，足以在當(dāng)時的語境中推動國人的精神解放，足以給中國公共知識分子提供重新出場后施展身手的精神空間。20世紀(jì)80年代無疑是中國公共知識分子自五·四以后的第二個黃金年代。第三代中國公共知識分子以各種富有激情的方式登場亮相，通過報刊、電臺、大學(xué)講壇發(fā)出個性化的聲音，享受著登高一呼而應(yīng)者云集的快感。在那個人文出版物還有大量讀者的年代，公共知識分子無疑是萬眾矚目的焦點(diǎn)，是備受關(guān)注的啟蒙英雄和知識精英�，F(xiàn)在，許多公共知識分子在回憶那個年代時，往往會發(fā)出盛況難再的感慨。然而，公共知識分子處于中心，這本身就是悖論性的，是那時代的局限和欠缺：要走向人人平等的公民社會，就必須消解包括知識精英/普通民眾在內(nèi)的二分法，而公共知識分子被奉為啟蒙英雄和知識精英，恰恰說明上述二分法尚未被消解，說明公共知識分子和其他國人仍不具有普遍的公民意識。這種“公民與精英之間的緊張“可以被表面的轟動效應(yīng)所遮飾，但終究會暴露為真實(shí)的時代局限。20世紀(jì)80年代末期，啟蒙理想所引導(dǎo)的宏大社會實(shí)踐之所以受挫，不僅僅由于國民性落后和社會條件的不成熟，也因?yàn)橹袊�公共知識分子的立場本身就存在問題。這個問題無疑被帶入了20世紀(jì)90年代。與80年代相比，90年代中國公共知識分子的處境日趨復(fù)雜。啟蒙失敗所造成的創(chuàng)傷尚在劇痛中，商業(yè)文化的興起又至少暫時將他們推向邊緣，從高峰跌向低谷的中國公共知識分子日益退出公眾的視野。不少公共知識分子退隱為知識人，在專業(yè)化的學(xué)術(shù)建構(gòu)中尋求精神寄托，以至于“學(xué)術(shù)凸顯，思想退隱”成為人文領(lǐng)域的主流狀態(tài)。中國似乎進(jìn)入了一個不需要公共知識分子的時代。

　　社會的深層走向與其表層想象并不總是符合。20世紀(jì)90年代看似進(jìn)入了不需要公共知識分子的年代，但公共知識分子大規(guī)模出場并顯露其原始身份——公民知識分子——的條件卻日益成熟。市場經(jīng)濟(jì)在此間的興起凸顯出人和人的契約關(guān)系，支撐著個體普遍的主權(quán)地位，因而為公民社會奠基。公共知識分子天然地屬于公民社會，也只有在公民社會中才能看到其真身，但這個過程同樣是曲折的。90年代的中國公共知識分子在受到市場經(jīng)濟(jì)沖擊時，并未立刻認(rèn)識到正在到來的公民社會的意義。他們最初的選擇是反抗，是將越來越世俗化的社會視為異己性存在。從人文精神大討論到“抵抗投降”的道德理想主義的出場，市場經(jīng)濟(jì)所造成的社會生活的世俗化、欲望化、平面化始終是公共知識分子批判的對象。甚至當(dāng)時最為前衛(wèi)的公共知識分子，也未對正在興起的公民社會給予肯定性評價。然而，公共知識分子與公民社會的血緣關(guān)系注定了他們遲早要自認(rèn)家園。以個體為本位的市場經(jīng)濟(jì)揭示著人和人的平等品格，也使中國公共知識分子逐步接受了自己的平凡地位，開始以普通公民的身份說話。到了世紀(jì)末，中國公共知識分子普遍放棄了高蹈的精英姿態(tài)，由追求抽象的人文理想到追求政治自由和社會公正。他們在公民社會中看到了自己的真身，知道自己原本就不是具有話語優(yōu)先權(quán)的精神貴族，而就是公民，像任何公民高貴，亦如任何公民般平凡，所擁有的權(quán)利既不比其他公民多，也不比其他公民少。既然是公民，就必然以公民社會為家，以完善公民社會為業(yè)。如果說公共知識分子與其他公民有什么不同的話，那么，這種不同就是對普遍公民角色的主動承擔(dān)。在走向更完善的公民社會的途中，必須有人承擔(dān)普遍的公民角色，從普遍的公民視角審視現(xiàn)有制度、規(guī)則、程序的欠缺，以普遍公民的身份提交自己的批評和建議，這便是公共知識分子的工作和志業(yè)。對于這個真理的領(lǐng)悟使大批公共知識分子在世紀(jì)之交涌現(xiàn)出來。他們知道走向公民社會的道路無疑是正確的，問題的關(guān)鍵是如何走，尋求建構(gòu)公民社會的最佳方案乃當(dāng)務(wù)之急。法律是公民社會的最高權(quán)威，完善公民社會首先是完善法制，對于公民的普遍關(guān)懷也首先是制度關(guān)懷。我可以通過具體的贈予關(guān)懷若干個體，卻不能以此方式關(guān)懷所有公民。能夠使我關(guān)懷所有公民的力量來自于對更好的法律、制度、規(guī)則的設(shè)計和守護(hù)。21世紀(jì)初中國公共知識分子對收容遣送制度的反思和批評，直接促成了對這個法規(guī)的廢除，從而令所有公民受益，可謂制度關(guān)懷的成功范例。在這個案例中，公開討論是解決問題的關(guān)鍵。在公開討論中扮演普遍的公民角色，則是公共知識分子發(fā)揮作用的主要方式。訴諸于公開討論而非小圈子中的密謀，乃公共知識分子的公共性使然。但公開討論需要較高自由度的話語平臺，而中國的主流媒體受制于滯后的意識形態(tài)語境，尚不能全面承擔(dān)這個功能，因此，中國公共知識分子在21世紀(jì)的興起實(shí)際上另有契機(jī)。這就是網(wǎng)絡(luò)文化在中國的迅速擴(kuò)張和深化。網(wǎng)絡(luò)BBS文化的民主性（它是自治的）、平等性（幾乎所有會打字的個體都可以發(fā)言）、廣泛性（超越地域、職業(yè)、身份的限制）、超功利性（相對而言——大多數(shù)BBS尚未進(jìn)入市場），意味著它既能夠部分超越意識形態(tài)話語的界限，又不受利益關(guān)系的直接支配，因而可以為公共知識分子提供相對自由的話語平臺。當(dāng)現(xiàn)有的游戲規(guī)則暴露出其欠缺時，在某些公民的權(quán)利受到損害之際，網(wǎng)絡(luò)為中國公共知識分子提供了可以即時顯身的場所。他們在這里可以激揚(yáng)文字，對現(xiàn)實(shí)提出批評，籌劃更好的社會生活。眾多發(fā)言者的平等出場抑制著他們殘存的精英意識，使他們時刻以普通公民的身份說話。網(wǎng)絡(luò)空間是當(dāng)下中國公共知識分子最容易看到其真身和顯現(xiàn)其真身的地方。目前中國最有影響的公共知識分子幾乎都介入網(wǎng)絡(luò)文化，通過網(wǎng)絡(luò)實(shí)現(xiàn)自己的公共性。網(wǎng)絡(luò)文化并不是完全虛擬的，它已經(jīng)深刻地影響了眾多傳統(tǒng)媒體（如報紙、刊物、電視）和部分公民的日常生活，甚至使得傳統(tǒng)媒體和實(shí)際生活成為它的延伸。當(dāng)下的網(wǎng)絡(luò)文化很有可能是未來中國公民文化的預(yù)演，中國公共知識分子完全可以在網(wǎng)絡(luò)文化中看到公民文化的前景，看到自己和其他國人的未來。

　　注釋：

　�。�1）（3）（17）[美]理查德·波斯納《公共知識分子——衰落之研究》，中國政法大學(xué)出版社2002年出版，第8-9頁，第43頁，第197-198頁。

　　（2）The Public Intellectual, Edited by Helen Small, Blackwell Publishing, 2002, PP. 1-18.

　�。�4）（9）（10）[古希臘]亞里士多德《政治學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社2003年出版，第210頁，第72頁，第78頁。

　�。�5）（6）[美]科恩《論民主》，商務(wù)印書館2004年出版，第72-73頁，第123頁。

　�。�7）（8）[美]劉易斯·克塞《理念人》，中央編譯出版社2001年出版，前言第6頁，前言第5頁。

　　（11）（12）（13）（14）[法]盧梭《社會契約論》，商務(wù)印書館2002年出版，第17頁，第34頁，第30頁腳注，第31頁腳注。

　�。�15）[美]雅諾斯基《公民與文明社會》，遼寧教育出版社2000年出版，第11頁。

　�。�16）[美]皮特·辛格《動物解放》，光明出版社1999年出版，序言2-4頁。

　�。�18）[法]阿爾貝特·史懷澤《敬畏生命》，上海社會科學(xué)院出版社1996年出版，第9頁。

　�。�19）（20）（21）高瑞泉《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》，東方出版社1999年出版，第314頁，第317頁，第322頁。

　�。�22）（23）耿志云等《西方民主在近代中國》，中國青年出版社2003年出版，第56-165頁，第248頁。

　　（24）朱育和等《辛亥革命史》，人民出版社2001年出版，第520頁。

　　（25）[美]周策縱《五四運(yùn)動史》，岳麓書社1999年出版，第362頁。

　　（26）《陳獨(dú)秀文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1994年出版，第191頁。

　　（27）曹禺《迎春集》，北京出版社1958年出版，第103頁。

　�。�28）王若水《為人道主義辯護(hù)》，三聯(lián)書店1986年出版，第233頁。

　�。�29）同上。

　　王曉華，深圳大學(xué)師范學(xué)院教授，文學(xué)博士

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