三聯(lián)書店不久前出版了根據(jù)英國BBC公司一九七八年播出的十五集電視系列講座整理而成的《思想家》一書。有幾位朋友讀后曾問我：這十五講的主講人如馬爾庫塞、艾耶爾、喬姆斯基、奎因等，確實(shí)都是當(dāng)今大名鼎鼎的“思想家”，但這十五講的開場鑼鼓——第一講的主講人伯林卻似乎名不見經(jīng)傳，他究竟是何許人？

　　伯林在我國確實(shí)名聲不顯。我孤陋寡聞，似乎還未聽說過國內(nèi)曾翻譯或介紹過伯林。但這位伯林先生確確實(shí)實(shí)是個(gè)大有來頭的人物，在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界是位不折不扣的大師級“思想家”，尤其在英、美知識界。旁的暫且不談，先提兩件事即可資證。一是：在羅爾斯的《正義論》(一九七一)出版之前，西方思想界一般公認(rèn)，二十世紀(jì)的西方自由主義思想大體可以三本經(jīng)典為代表，即：卡爾•波普的《開放社會及其敵人》，哈耶克的《自由憲章》，以及這位伯林先生的《自由四講》(Four Essays on Liberty )。換言之，伯林乃是二十世紀(jì)西方自由主義思想的宗師之一。由于“自由主義”一詞的涵義現(xiàn)今已日益含混，以致象丹尼爾•貝爾這樣自稱在政治上信奉自由主義(在文化上則推崇保守主義)的學(xué)術(shù)泰斗，總不忘聲明一句：我所信奉的自由主義，當(dāng)然是伯林所說的自由主義。另一件可以一提的事是：西方文史哲各界廣為引用的所謂“刺猬型思想家”與“狐貍型思想家”這一妙喻，其出處正來自伯林一九五六年膾炙人口的名篇“刺猬與狐貍”，該文把一句簡單的古希臘諺語——“狐貍多機(jī)巧、刺猬僅一招”——發(fā)揮成關(guān)于兩種類型的思想家之差異的深刻比喻：一類是追求一元論的思想家，他們力圖找出一個(gè)唯一性的絕對真理，并將之貫透于萬事萬物之理，恰如刺猬凡事均以一招應(yīng)之：豎起它那滿身的倒刺；
另一類則是承認(rèn)多元論的思想家，他們體察世間事之復(fù)雜微妙、萬難以不變應(yīng)萬變，因此寧可自己思想矛盾，亦不強(qiáng)求圓融一統(tǒng)之理，恰如狐貍遇事之靈活花巧、機(jī)智多變。以此分類觀西方思想史，“則但丁屬第一類，莎士比亞即是第二類。柏拉圖、盧克萊修、巴斯卡爾、黑格爾、陀思妥耶夫斯基、尼采、易卜生、普魯斯特等是程度不同的刺猬，而希羅多德、亞里士多德、蒙田、愛拉斯摩、莫里哀、歌德、普希金、巴爾扎克、喬伊斯則是狐貍”(“刺猬與狐貍”)。伯林更以此進(jìn)一步透析幾位俄國大文豪的心態(tài)，指出知識分子們由于不明此理，往往既誤解了別人又誤解了自己。例如普希金明明是“十九世紀(jì)頭號大狐貍”，可是陀思妥耶夫斯基在其著名的“普希金講演”(一八八○年六月八日)中卻以己心度人腹地把他當(dāng)成了與自己一樣的刺猬，托爾斯泰就其本性完全是狐貍型的，但卻自以為是只大刺猬，從而導(dǎo)致無窮的自相矛盾和內(nèi)心沖突(參同上文及“托爾斯泰與啟蒙”)；
屠格涅夫最不愿意當(dāng)刺猬，可是當(dāng)時(shí)整個(gè)俄國知識階層卻都強(qiáng)要他當(dāng)個(gè)好刺猬，弄得他一生苦惱不堪，只能遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)——知識分子內(nèi)心世界中種種微妙的感受、復(fù)雜的心理、莫名其妙的念頭、不合時(shí)宜的想法、令人同情的弱點(diǎn)、可以理解的錯(cuò)誤，都在伯林那體察入微的筆下緩緩展現(xiàn)出來。因此，伯林不僅被公認(rèn)為當(dāng)代自由主義思想的大宗師，同時(shí)亦被當(dāng)代史家一致奉為治思想史的楷模。以筆者觀之，著名中國思想史專家余英時(shí)教授對中國知識分子心態(tài)的體察，其風(fēng)格即與伯林頗多相通。余著《論戴震與章學(xué)誠》即曾直接借用這一“伯林比喻”，認(rèn)為章學(xué)誠一生致力于“一貫之道”，是典型的刺猬；
而戴震博學(xué)多才，每給人以狐貍的感覺，但細(xì)加辨析，則不難發(fā)現(xiàn)戴東原骨子里其實(shí)仍是一只刺猬�！�—說到底，中國知識分子總以“志在聞道”自許。在我看來，這種好求“一貫之道”的一元論心態(tài)，實(shí)是中國知識分子尤其是近代中國知識分子的一大病根，許多悲劇均由此而來，惜乎國內(nèi)近來雖然對知識分子問題討論得沸沸揚(yáng)揚(yáng)，卻鮮有人深究此點(diǎn)。

　　伊賽亞•伯林(Isaiah Berlin)的生平可簡述如下：猶太種、俄國裔、女皇的爵士、牛津的導(dǎo)師。一九三九年他的早期成名作《卡爾•馬克思》出版，一舉奠定了他在英美學(xué)術(shù)界的地位。該書是戰(zhàn)前西方自由派思想家研究馬克思的最重要成果之一，幾被譯成所有西方語文并多次重版。一九三八年他以不到三十歲的年齡而任牛津新學(xué)院院士，以后步步高升，一九五七年起任牛津大學(xué)社會政治理論教授，一九六六年起出任牛津伍爾夫森學(xué)院第一院長直至一九七年，并任牛津全靈學(xué)院院士，一九七四年起，他登上大不列顛科學(xué)院院長的寶座。讀者現(xiàn)在當(dāng)可明白，他為什么有資格在上述系列講話中占據(jù)首位了。

　　伯林似乎算不上是個(gè)著述等身的人。事實(shí)上，英美學(xué)術(shù)界相當(dāng)長時(shí)期中一直有一個(gè)普遍的看法，即認(rèn)為伯林名氣雖大，但著作卻甚少。布瓦拉(M•Bowra)的一句話幾乎成了知識界對伯林的定評：伯林爵士象蘇格拉底一樣很少發(fā)表作品，但他的思考和言論卻對我們的時(shí)代有莫大影響。實(shí)際情況是，《卡爾•馬克思》出版后，伯林確實(shí)未再出版過專著，而只有散見于各種雜志上的大塊文章。《自由講》即是其五十年代論文演講的結(jié)集，另一本《維科與赫爾德》(一九七六)則是他六十年代兩篇文章再加一導(dǎo)言的結(jié)集。這種著述少的印象直到伯林年近七十歲時(shí)才被改變：牛津大學(xué)出版社收集了他幾十年來東零西散發(fā)表的文章，從一九七八年起推出了四卷本的《伯林文選》，分別是：第一卷《俄國思想家》(一九七八)、第二卷《概念與范疇：哲學(xué)論集》(一九七八)、第三卷《反潮流：思想史論集》(一九七九)、第四卷《個(gè)人印象》(一九八○)。比之于我們目前許多一年至少寫一本書的才子們來，數(shù)量仍是少得可憐，不過若以價(jià)值論，則時(shí)下坊間成噸的“專著”加起來未必比伯林的一篇份量重。學(xué)術(shù)原不是論斤兩的。

　　伯林有言：“哲學(xué)大師們的中心思想本質(zhì)上都是非常簡單的”(《思想家》第52頁)，這至少對他本人十分適用。盡管他向以論述范圍廣著稱——舉凡文藝復(fù)興以來的重要思潮和人物幾乎無不涉及，但他所有著述的中心思想確實(shí)“非常簡單”，兩點(diǎn)足可概括：第一，力圖從理論上、思想史上論述“價(jià)值多元論”的重要性，從而第二，盡可能在實(shí)踐上、現(xiàn)實(shí)中保證每個(gè)個(gè)人有“選擇的自由”。

　　價(jià)值多元、選擇自由，這即使在我們這里，今日似也已是老生常談。在各式各樣的報(bào)刊上、在各階層人士的談話中，我們都不時(shí)可見可聞。如此說來，人們今日至少在觀念上接受它應(yīng)該已無問題？恐怕不然。按照伯林的看法，在人類社會中，價(jià)值多元論真正為人接受的情況從來是極為罕見的，穩(wěn)居社會主導(dǎo)地位的幾乎總是價(jià)值一元論。這是因?yàn)�，價(jià)值多元論的要求通常只是在社會已患醫(yī)學(xué)上所謂“禁錮恐懼癥”的時(shí)候才會抬頭：社會的禁錮已經(jīng)對各階層的人都造成了不堪忍受的箝制，思想的“齊一化”已經(jīng)使整個(gè)社會陷入極度的僵化，這時(shí)人們普遍開始希望“多來點(diǎn)空氣和陽光吧”，開始渴望多少打破一點(diǎn)禁錮，多少擴(kuò)大一點(diǎn)個(gè)人自由和個(gè)人自主。然而，一旦過度的禁錮有所打破，過度的控制有所松動(dòng)，而個(gè)人自由也多少有所擴(kuò)大，人們卻又很容易立即患上醫(yī)學(xué)上所謂“沙漠恐懼癥”。人們仿佛感到社會現(xiàn)在失去了方向、沒有了路標(biāo)、也看不見目的地，猶如置身于一望無邊的大沙漠中一般令人恐懼，因此他們開始抱怨社會已缺乏中心甚至可能分崩離析，開始害怕自由是否已經(jīng)過多，從而開始強(qiáng)烈呼吁新的秩序、新的穩(wěn)定、新的組織化，而最重要的，是要盡快重建“通行無阻、眾所公認(rèn)的權(quán)威”(參見《自由四講》第四講)——好了傷疤忘了傷，患有“沙漠恐懼癥”的人一般都輕而易舉地淡忘了“禁錮恐懼癥”的年代。

　　維護(hù)價(jià)值多元論的全部困難正是在這里。事實(shí)上，人類在一般情況下總是更愿意接受價(jià)值一元論的生活方式，而不愿意接受價(jià)值多元論的生活方式，也就是說，價(jià)值一元論對于人類的吸引力實(shí)際上遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于價(jià)值多元論，因?yàn)椤皟r(jià)值一元論及其對一個(gè)單一標(biāo)準(zhǔn)的信仰，總是能給人在理智上和情感上都得到最大的滿足之情”(同上第三講)，這就是價(jià)值一元論在社會上總能穩(wěn)占上風(fēng)的根本原因。

　　價(jià)值一元論究竟?jié)M足了人類的什么要求，價(jià)值多元論又為什么總是難以為人接受？這就有必要先來看看價(jià)值一元論對人類作出了什么樣的承諾、價(jià)值多元論又向人類揭示了什么樣的處境。人們通常多半會以為，價(jià)值一元論和價(jià)值多元論的根本區(qū)別無非在于，前者只要一個(gè)價(jià)值或較少的價(jià)值，而后者則要多種價(jià)值乃至全部價(jià)值，這種理解是大有問題的，因?yàn)樗�所描述的�?shí)際只是二者導(dǎo)致的客觀后果，而不是二者本身的基本主張。事實(shí)上，與人們的看法恰恰相反，價(jià)值一元論的根本追求和迷人之處就在于，它宣稱它要一切價(jià)值而且向人類允諾總有一天能夠?qū)崿F(xiàn)一切價(jià)值，所謂“一元”，并不是說它只要一種價(jià)值而不要其它價(jià)值，而是說它認(rèn)為只要實(shí)現(xiàn)了某種價(jià)值，其它價(jià)值也就遲早都會實(shí)現(xiàn)，換言之，所謂價(jià)值一元論就是相信所有美好價(jià)值最終都是能夠“統(tǒng)一”的。而價(jià)值多元論的基本前提和令人掃興之處就在于，它并不象人們以為的那樣是允諾人們能夠并行不悖地同時(shí)實(shí)現(xiàn)多個(gè)價(jià)值，恰恰相反，它強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)毋寧是：各種價(jià)值之間乃是彼此沖突、相互牾、難以調(diào)和的，因此，實(shí)現(xiàn)某一價(jià)值幾乎總是會有損于其它價(jià)值，而并非帶動(dòng)、促進(jìn)其它價(jià)值。事實(shí)上，所謂“價(jià)值多元論”正就是韋伯一九一九年著名講演“學(xué)術(shù)之為一種天職”中所說的“價(jià)值多神論”或謂“價(jià)值領(lǐng)域中的諸神斗爭”：人類諸價(jià)值領(lǐng)域之間處于無可調(diào)和的沖突對立之中，根本不可能達(dá)到最終的“統(tǒng)一”。

　　由此可見，價(jià)值一元論和價(jià)值多元論的真正分歧實(shí)際是在于：前者主張人類多種價(jià)值之間的不矛盾性、可相容性，亦即相信“諸價(jià)值領(lǐng)域的基本統(tǒng)一性”，而后者則揭示各種價(jià)值之間的可沖突性、不相容性，亦即承認(rèn)“諸價(jià)值領(lǐng)域的彼此分離化”。前者可以啟蒙思想家的信念為代表：“大自然已經(jīng)用一條牢不可破的鐵鏈把真理、幸福和美德都結(jié)合為一體”(孔多塞：《人類理性進(jìn)步史概觀》)，用句最普通的說，真善美是相統(tǒng)一而非相分離的；
而后者則可以韋伯?dāng)蒯斀罔F的斷言為代表：一事之所以為美，恰恰因?yàn)槠洳徽娌簧�，而且惟其不真不善，才成其為美，一事之所以為真，恰恰因�(yàn)槠洳幻啦簧�，而且惟其不美不善，方成其為真，……——真善美根本就是相分離而非相統(tǒng)一的，在韋伯看來，“這是一個(gè)極其平凡的道理”，而且只不過是“諸價(jià)值領(lǐng)域諸神斗爭的最基本事例而已”。(《韋伯社會學(xué)文選》英文版147頁以下)

　　我們現(xiàn)在當(dāng)已不難理解，為什么價(jià)值一元論對人類的吸引力會遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于價(jià)值多元論，說到底就在于，前者實(shí)際上更符合人類的愿望和理想，用伯林的話說，它滿足了人類內(nèi)心“至深無比，無藥根治的一種形而上沖動(dòng)”，這就是對盡善盡美的追求。所謂真善美的統(tǒng)一，所謂諸價(jià)值領(lǐng)域的統(tǒng)一，無非意味著人類能夠達(dá)到盡善盡美的理想境界：一切美好的價(jià)值均未失落而都得到了充分實(shí)現(xiàn)(有所失落自然就不盡善盡美)，一切不和諧不美好的東西都被徹底滅絕——人類尤其是思想家和作家們幾年來夢寐以求的不就是這種理想境界嗎？所謂“人所具有的我都具有”、“人的全面和諧發(fā)展”、所謂“大同的理想”、“地上的天國”，無不表達(dá)了人類對盡善盡美的人生與社會之向往之情。確實(shí)，如果真善美竟然是不能統(tǒng)一的，各種美的價(jià)值竟然是互相沖突的，那就意味著理想的、美好的社會和人生是不可能的，而這是人類尤其知識分子萬難接受的，王國維一旦發(fā)現(xiàn)“可信不可愛、可愛不可信”，幾乎痛不欲生，終身不樂，正是一例。李澤厚力圖“以美引真”，“以真啟美”，則是又一例。

　　價(jià)值多元論難以為人接受的根本原因也正是在這里。誠如伯林所言，徹底的價(jià)值多元論所導(dǎo)致的后果乃是極其令人痛苦的，從根本上說它就是難以招人同情，反易引致憎惡的(參《維科與赫爾德》，《反潮流》中論馬基雅維里諸篇)。因?yàn)閮r(jià)值多元論冷酷無情地?cái)嘌裕骸叭擞形矣小辈豢赡�，“人的全面發(fā)展”不可能，“大同的理想”不可能，“地上的天國”不可能，因?yàn)樗�深信，不但“人的目�?biāo)是多樣的，而且所有這些目標(biāo)在原則上乃是彼此不能和諧共存的，這樣，不管是個(gè)人還是社會的沖突及悲劇的可能性就絕不可能從人類生活中完全被排除掉”，因此它直截了當(dāng)?shù)匦�布，以為“人類所有不同目�?biāo)都能和諧無爭地同時(shí)實(shí)現(xiàn)乃是十足的荒謬�！�(《自由四講》第三講)

　　我們不妨說，價(jià)值一元論所信奉的是人與社會的“可臻完善性”，它相信人類最終必能揚(yáng)棄一切不完善而臻完善之境。價(jià)值多元論強(qiáng)調(diào)的則是人與社會的“易犯過失性”，它相信人與社會永遠(yuǎn)易犯過失，因此永無可能完善。①

　　然而，人類歷史的最大吊詭就在于：價(jià)值一元論越是追求真善美的統(tǒng)一，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　實(shí)際上卻常常造成越多的假丑惡；
越是堅(jiān)信它能實(shí)現(xiàn)一切價(jià)值，卻反倒連最基本的價(jià)值都遭踐踏；
越是宣稱它正在建立“地上天國”、步向“大同理想”，卻往往越是造成人間無數(shù)的悲劇與苦難。反之，價(jià)值多元論雖然強(qiáng)調(diào)各種價(jià)值的不相容性，在實(shí)際上卻反倒能實(shí)現(xiàn)較多的價(jià)值；
雖然認(rèn)定“人有我有”不可能，在實(shí)際上卻反倒造就了較豐富的個(gè)性；
雖然宣稱人類生活的不可完善性和悲劇性，卻反倒較長地促進(jìn)了社會的福祉和進(jìn)步。

　　這一切的所因究竟何在？

　　說到底就在于：價(jià)值一元論總是傾向于在整個(gè)社會懸起一個(gè)唯一性的目標(biāo)，因?yàn)樗�深信所有美好價(jià)值都是能夠“統(tǒng)一”在一個(gè)目標(biāo)之中的，這樣一來，它實(shí)際上也就必然縮小以至剝奪了每個(gè)個(gè)人“選擇的自由”，因?yàn)槟繕?biāo)既然只有一個(gè)，選擇自然也就多余了。與此相反，價(jià)值多元論則為每個(gè)個(gè)人敞開了“選擇的自由”，因?yàn)閮r(jià)值多元論既然深信各種價(jià)值乃是無法統(tǒng)一的，因此它也就必然“承認(rèn)人類的目標(biāo)乃是多樣的，這些目標(biāo)并不能用同一尺度來衡量，而且還不斷地處在彼此競爭沖突之中”，但“正是因?yàn)樘幵谶@樣的境況中，人類才賦予‘選擇的自由’這么大的價(jià)值；
因?yàn)槿绻�人們認(rèn)定，他們在這塵世中能夠達(dá)到某種至善至美的境況，從而他們追求的任何目標(biāo)都不會相互沖突，那么選擇的必要性和痛苦也就全然消失了，這樣一來，‘選擇的自由’之頭等重要性也就全不存在了�！�(同上)

　　價(jià)值一元論當(dāng)然也講選擇，不過它說的選擇乃是整個(gè)社會、民族乃至人類所作的集體選擇，因?yàn)樗�相信一定有一條人類共同的歷史必由之路(通向至善至美)，而價(jià)值多元論所說的選擇則是強(qiáng)調(diào)每個(gè)個(gè)人的自我選擇，因?yàn)樗�承認(rèn)每個(gè)個(gè)人都有權(quán)走他自己與眾不同的路；
價(jià)值一元論最怕的是差異和分歧，因?yàn)樗�認(rèn)為差異和分歧必定造成社會的離心力，從而干擾大方向，因此它總是不斷要求“統(tǒng)一思想，統(tǒng)一意志，統(tǒng)一步伐，統(tǒng)一行動(dòng)”，似乎非此社會就不成其為社會，而價(jià)值多元論最怕的恰恰是這種“齊一化”和“標(biāo)準(zhǔn)化”，因?yàn)樗�深信齊一化必然導(dǎo)致社會無活力，標(biāo)準(zhǔn)化必然造成個(gè)人無個(gè)性，因此它總是力主個(gè)人自行其是，各負(fù)其責(zé)。

　　顯而易見，價(jià)值一元論的行事原則必然是“不容異說”，而價(jià)值多元論的行事原則只能是“寬容諒解”——價(jià)值一元論既然深信一切美好價(jià)值都能統(tǒng)一在一個(gè)目標(biāo)之中，因此它必然會把與這個(gè)目標(biāo)不和諧(更不必說相沖突)的東西統(tǒng)統(tǒng)看成是對人類美好價(jià)值的危害，從而迎頭痛擊，全力撻伐，必欲徹底消滅之。它的邏輯是：真理只有一個(gè)，就看在誰手中。既然我們已經(jīng)找到真理，那么任何違背這一真理的思想觀念以至生活情趣都必然是謬論，必須徹底清除，以免貽害人類。因此，價(jià)值一元論總是構(gòu)成對個(gè)人自由的最大威脅，同時(shí)也正是專制暴政的根本基礎(chǔ)。與之相反，價(jià)值多元論既然根本否認(rèn)能有一個(gè)體現(xiàn)一切價(jià)值的目標(biāo)，既然承認(rèn)人類的目標(biāo)是多樣的，它也就首先承認(rèn)了各種目標(biāo)都應(yīng)有同樣的權(quán)利去發(fā)展，應(yīng)該有平等的機(jī)會去競爭，在它看來，正是在這種敞開每個(gè)個(gè)人自由選擇的基礎(chǔ)上，各種互不相同以至彼此沖突的價(jià)值和目標(biāo)才形成了一種相互補(bǔ)充，相互制約的格局，從而防止了一個(gè)社會流于“單一化”，保證了人類生活的豐富性和多樣性。所謂市場經(jīng)濟(jì)，所謂民主政治，其全部的基礎(chǔ)無非在這里。

　　沒有人想要專制暴政，沒有人會不要個(gè)人自由。但是，專制暴政仍然時(shí)時(shí)發(fā)生，個(gè)人自由總處在危險(xiǎn)之中，其根本原因正在于價(jià)值一元論的巨大魅力：第一，它特別能滿足知識分子對至善至美理想社會的向往之情，因此，每當(dāng)一種新形式的價(jià)值一元論出現(xiàn)，總是會首先吸引一大批知識分子的狂熱響應(yīng)；
第二，它符合“大眾”的習(xí)慣心理，誠如陀思妥耶夫斯基早就指出的：“人類最怕的就是選擇的自由，亦即怕被拋在黑暗中，孤獨(dú)地去摸索他自己的路”(《卡拉瑪佐夫兄弟》)，因此“大多數(shù)人都是希望有現(xiàn)成答案的”，總是“希望別人告訴自己怎樣生活”(《思想家》34－35頁)�！�—而按照漢娜•阿伯特的說法，知識分子的理想追求與大眾害怕失去依附的心理之兩相結(jié)合，正是構(gòu)成二十世紀(jì)“全控體制”(Totalitarianism，通譯“極權(quán)主義”)的基礎(chǔ)所在。

　　二十世紀(jì)中國知識分子的一個(gè)特點(diǎn)是，“聞道”之心太切，以致總是不由自主地認(rèn)定“真理只有一個(gè)”的邏輯。但愿二十一世紀(jì)的中國思想界能使我們多看見幾條聰明的狐貍，少看見一些自命不凡的思想領(lǐng)袖和好為人師的青年導(dǎo)師，如此，則中國幸甚！人類幸甚！

　　一九八八年四月于北京東直門外

　�、僦鲝垺翱烧橥晟菩浴迸c主張“易犯過失性”的區(qū)別可說也正是中國儒家文化(人人可成圣)與西方基督教文化(人人皆有罪)的關(guān)鍵區(qū)別所在�；�督教自然也是價(jià)值一元論，但它的“一元”乃在天國而非塵世(塵世永非樂土)，這就與儒家立足于塵世的“天人合一”理想有天壤之別。韋伯中西文化觀的整個(gè)支點(diǎn)其實(shí)就在這里。時(shí)下許多論者卻以此論定儒學(xué)高于基督教，多落俗套。至少有一點(diǎn)可以肯定，中國接受價(jià)值多元論遠(yuǎn)比西方困難，此一區(qū)別實(shí)為重大關(guān)鍵。百年來比較中西文化者多如牛毛，惜乎深究此點(diǎn)者始終寥寥。

相關(guān)熱詞搜索：真善美 一說 敵人 自由 甘陽