內(nèi)容提要：劍橋共和主義思想史學派的重要代表昆廷·斯金納的研究，為人們理解西方政治傳統(tǒng)尤其是西方自由觀念提供了新的有意義的視角。古典共和主義的自由觀具有豐富的內(nèi)涵，并在理論上體現(xiàn)了整體主義、政治平等主義、內(nèi)部和平主義、公共性、相互性、積極行動等基本原則。斯金納的研究對當代中國來說，有理論與實踐之雙重啟迪意義。

　　關(guān)鍵詞：共和主義 自由 昆廷·斯金納 制度共和主義 公民共和主義

　　了解西方自由觀念，除近代以來占主導地位的自由主義之外，共和主義是最值得注意的一大思想傳統(tǒng)。當代英國學者昆廷·斯金納（Quentin Skinner，1940—）以其歷史研究為基礎(chǔ)，用探求思想觀念之歷史語境的獨特方法，竭力闡發(fā)共和主義自由觀的豐富內(nèi)涵和現(xiàn)代寓意，為我們從另一個角度理解西人所信奉的自由觀念，提供了頗有啟迪意義的視角。昆廷·斯金納是劍橋共和主義史學派的主要代表人物。他致力于在政治思想和歷史之間進行溝通，注重文本與語境以及語境之間的關(guān)聯(lián)，并在立論上為古典共和主義之核心價值正名，一反列奧·斯特勞斯（Leo Strauss）式的醉心于純粹文本讀解尋求微言大義、割裂歷史與思想之間的內(nèi)在聯(lián)系的極端做法[2]，為當代政治思想研究另辟蹊徑，在學界產(chǎn)生重大影響。正因為他的杰出研究貢獻，1978年他于38歲便擔當劍橋大學的政治學教授。斯金納現(xiàn)為劍橋大學現(xiàn)代歷史皇冠講座教授。他的代表作品包括早期的《近代政治思想的基礎(chǔ)》（1978），以及后來的《自由主義之前的自由》（1998），此外尚有三卷本的論文集《政治的視界》（2002）；
他主編收集了劍橋政治思想史原著系列叢書（1995）[3]，以其獨特的視角選出百種西方經(jīng)典，并約請各方面的專家作序，為研究西方政治思想史提供了便捷的入門途徑。

　　就國內(nèi)學術(shù)界而言，關(guān)于西方共和主義傳統(tǒng)的研究是十分不夠的，而對昆廷·斯金納的共和主義思想史研究的介紹，迄今為止尚付之闕如，這不能不說是一大遺憾。[4]本文試圖圍繞共和主義的自由觀念，結(jié)合斯金納的共和主義思想史研究，對上述兩個方面展開探討，在揭示共和主義自由觀核心要義的基礎(chǔ)上，嘗試概括這種自由觀的理論特色，以彰顯其與近代自由主義的聯(lián)系與分野。

　　 一、斯金納研究自由問題之緣起

　　斯金納對自由問題的研究，本質(zhì)是同自由主義的自由觀進行對話。自由主義的自由觀，以英國自由主義大師以塞亞·伯林的著名論斷來說，乃是一種消極自由觀。[5]斯金納指出，“消極自由”的說法，最初當歸功于杰里米·邊沁，伯林不過是使這一觀念更為變得更為著名。[6]消極自由的理念，主要是批評以下兩種關(guān)于自由的觀點：一是個人自由只有在自治共同體中才能得到保證；
二是自由以美德為前提，沒有美德的人無所謂自由，只有具有美德和公共精神的人，才可能享有完全的自由。[7]顯然，消極自由理論家所批評的這兩種觀點，正是積極自由觀的典型命題，關(guān)注“自主自治”，強調(diào)“成為何種人”，正是伯林所概括的積極自由觀念。

　　在斯金納看來，積極自由和消極自由的爭論，在更深的層次上源于對人的本性或人類繁榮的前途的理解。積極自由理論家相信人發(fā)揚公共精神、成就公民美德的潛力，其政治設(shè)計重在如何提供自治自主、公民參與的制度條件；
而消極自由則以不信任的態(tài)度看待人的公共德性，其政治設(shè)計重在防范個人的惡行危害他人。斯金納認為，伯林以積極自由和消極自由來概括思想史上異彩紛呈的自由觀，不免過于簡單。尤其成問題的是，并非只有積極自由重視美德與公共服務(wù)，在歷史上消極自由觀最初就是和美德及公共服務(wù)的理念緊密結(jié)合在一起的，這以今人所理解的現(xiàn)代政治思想的邏輯來看，似乎是不可能的。[8]斯金納顯然不滿意于伯林式的以二元對立的方式去理解自由，更反對以消極自由取代現(xiàn)代人對“自由”的規(guī)范意義的理解。他所做的工作，是“重新進入我們已經(jīng)失去的知識界，質(zhì)疑自由主義自由觀獨當一面的狀況”[9]，以近代政治思想興起之初期的自由觀之史的考察，辨析新羅馬作家與近代自由主義先驅(qū)作家的自由觀點之異同，從而凸顯共和主義自由觀的基本理念及理論價值。

　　在他看來，理解術(shù)語之意旨，關(guān)鍵是要考察其什么情況下被使用，以及人們用它來指陳什么而不指陳什么。以自由的概念為例，我們必須進入歷史語境，考察人們在提及“自由”一詞時，一般想說什么而不想說什么。[10]斯金納在其著述中對自由的思想史的考察，典型地體現(xiàn)了他所主張的語境主義的方法。結(jié)合斯金納的描述，以及共和主義傳統(tǒng)中的其他思想家的自由觀念，本文將分別討論古典共和主義自由觀的內(nèi)涵、特色及局限性，進而探討古典共和主義與現(xiàn)代共和主義的異同，在此基礎(chǔ)上，筆者將試圖指出斯金納共和主義思想史研究的得失及給我們的可能的啟示。

　　二、古典共和主義自由觀念的基本內(nèi)涵

　　共和主義是西方政治思想史中一個古老的大傳統(tǒng)，其最早源頭可以追溯到古希臘的柏拉圖及亞里士多德，后經(jīng)古羅馬及中世紀的思想家而得到進一步發(fā)展。17世紀英國革命之前后，在王權(quán)和議會主權(quán)的爭論中，共和主義再次成為支持議會的理論武器，這批思想家就是昆廷·斯金納所謂的“新羅馬作家”（Neo-roman writers），他們中的主要人物，包括詹姆斯·哈靈頓（James Harrington）、約翰·彌爾頓（John Milton）、亨利·帕克（Henry Parker）等。哈靈頓等人所代表的新羅馬共和思想與霍布斯所代表的自由主義在思想理路上處于尖銳的對立之中，按斯金納的思路，惟有在這一論戰(zhàn)之中，人們方能理解近代政治思想的基礎(chǔ)，而“自由”這一政治哲學的核心問題，則是一塊試金石，正如斯金納所言，新羅馬作家的的自由觀之值得研究，不僅在于其以前尚未有詳論，更為主要的是新羅馬作家對自由的理解，乃是其思想卓然不同之本質(zhì)所在。[11]結(jié)合昆廷·斯金納的論述，本文主要結(jié)合意大利文藝復興時期的公民人文主義思想，以及英國革命前后新羅馬作家的自由觀念[12]，擬從以下幾個方面對古典共和主義的基本理念進行闡發(fā)。

　�。�1）、個人自由以國家自由為前提，個人自由與國家政體之間有著不可分割的邏輯聯(lián)系。

　　西方思想史上的共和主義是以城邦（或城市國家）為政治歷史背景。古典共和主義對國家自由優(yōu)先性的強調(diào)，其本質(zhì)是充分肯定個人自由與國家政體之間的邏輯聯(lián)系，這就是說，離開自由的國家，自由的個人便無從說起。需要指出的是，這里所謂的國家不局限于狹義的近代主權(quán)國家，而是在寬泛的意義上指政治共同體，例如希臘的城邦、古羅馬的共和國、意大利的城市國家等等。國家自由的優(yōu)先性的論斷使共和主義的“古典性”凸顯出來，從而與現(xiàn)代自由主義的個人主義與自然權(quán)利觀劃清界線�，F(xiàn)代自由主義的消極自由觀把關(guān)注重心放到了私人領(lǐng)域，古典共和主義則集中關(guān)注公共領(lǐng)域。古典共和主義不能同意自由主義的一個基本命題，離開政治共同體尚有天賦人權(quán)存在，他們堅信個人自由必有自由之國家為依托，而近代自由主義的先驅(qū)作家比如霍布斯則認為，個人自由和國家問題乃是可以分離的兩個問題，在利維坦式的國家中，個人自由恰恰最有可能得到保障�；舨妓乖�以嘲笑的口吻說，意大利獨立的路加城中的個人并不見得比君主統(tǒng)治的君士坦丁堡中的個人有更多的自由[13]，霍布斯強調(diào)個人自由多少并不在于法律的來源，而是要看法律所允許的自由活動的范圍。斯金納指出，新羅馬作家哈靈頓直接駁斥了霍布斯的這一謊言，君士坦丁堡的個人自由當然比路加城的人的自由少，因為君士坦丁堡的個人的自由完全依賴于統(tǒng)治者的善良意志，那里除君主之外，其他人的自由隨時隨地都有被剝奪的可能[14]。這也是古典共和主義對自由的國家予以強調(diào)的原因所在。

　　斯金納既以“自由的國家是自由的個人之前提條件”這一論斷來概括古典共和主義自由觀的一個主要內(nèi)容，于是下列結(jié)論便不言而喻了：古典共和主義（至少是意大利文藝復興以來的共和主義）并不否認自由的個人，相反，他們還提出如何保障個人自由的政治制度條件，亦即對自由的國家的強調(diào)。昆廷·斯金納指出，當霍布斯說“古希臘羅馬人的哲學與歷史書以及從他們那里承襲自己全部政治學說的人的著作和討論中經(jīng)常推崇的自由，不是個人的自由，而是國家的自由”[15]時，不過是繼承菲爾麥的思路，霍布斯有意或無意地誤解了共和主義的自由觀，他不能夠或有意拒絕看到公共自由和個人自由的聯(lián)系，而新羅馬共和主義作家則是試圖闡述自由的國家與自由的個人之間內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系。[16]照此來說，共和主義和自由主義都關(guān)注個人的自由，而共和主義比自由主義有所區(qū)分乃至略高一籌之處，乃在于共和主義者比自由主義者更明白：個人自由不是天賜良緣，而是要以人造之自由國度為制度前提，離開國家自由，自我陶醉式的自娛自樂的個人一己私生活之自由，便無從發(fā)生；
離開具體的政治共同體，抽象的人的自然權(quán)利便不過是“可望而不可即”的海市蜃樓。

　�。�2）、自由與奴役相對而言，是一個政治概念；
無論是國家還是個人，失去自由就意味著處于受奴役狀態(tài)，奴役就是指處于別人的法律和權(quán)力之下。

　　正如斯金納所指出的那樣，中世紀后期意大利的城市，都以“自由”為其理想，他們在與帝國和教廷的較量中，一般都有兩個十分清晰和明確的概念：“一個概念是他們有權(quán)不接受外界對他們的政治生活的任何控制——即維護他們的主權(quán)；
另一個概念是他們有相應的權(quán)利按照自己的意愿去實行自治——捍衛(wèi)他們現(xiàn)有的共和體制。”[17]對外“政治獨立”和內(nèi)部“共和自治”，成為古典共和主義“自由”的兩個基本內(nèi)涵。[18]實際上，古典共和主義一般所謂自由的國家，首先是不受其他國家控制的獨立政治共同體，這也就是西方歷史上當外敵入侵、共同體獨立受到威脅時，共和主義便被人們喚起的重要原因之一；
自由國家的第二個內(nèi)涵便是“按其自身的意志統(tǒng)治”，而按其自身意志統(tǒng)治，其根本的一條乃是政治共同體中無一人受到奴役。這樣的原則在盧梭那里得到了最好的表達，盧梭嘗言，只要出現(xiàn)一個奴役他人的主人，此時便不再有共和政體了；
而“侵犯其中的任何一個成員就不能不是在攻擊整個的共同體”[19]，由此盧梭提出服從自己制定的契約的主張。

　　事實上，新羅馬作家和霍布斯都認為自由是奴役的缺失狀態(tài)，以斯金納的說法，則是二者皆持消極自由觀[20]，但問題在于他們對何為“奴役”的理解之差別。新羅馬共和主義作家指出，奴役狀態(tài)并不是說身體上的占有壓迫，而是一種主人與奴隸的關(guān)系所導致的個人“處于他人的法權(quán)之下”[21]的狀況。舉例而論，雖然古希臘和羅馬常有仁慈寬厚的主人，并且他們常常外出做長期旅行，但并不能說這樣的情況下，奴隸就不是奴隸而是自由人了[22]。而霍布斯則反復強調(diào)，不論法律是是誰制定的，只要法律沉默的地方，就是個人自由活動的空間，他說：“在法律未加規(guī)定的一切行為中，人們有自由去做自己的理性認為最有于自己的事情�！盵23]不難看出，共和主義的自由是一種政治自由，自由人乃是一種政治身份，要自由就是不甘做奴隸，所以有為了自由而犧牲生命的信條；
而近代自由主義的自由則是一種活動自由，自由人“指的是在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他所愿意做的事情的人”[24]，顯然，在現(xiàn)代人看來，如果生命終結(jié)，便不再有自由可言。前者強調(diào)的是可能性，后者則是強調(diào)的實際現(xiàn)實。阿倫特曾如此來概括自由主義的自由觀，她說，霍布斯以來的近代自由主義其實是“誤把安全作自由”[25]。

　　（3）、混合均衡政體是確保自由的最好政體。

　　西方共和主義者大多認為，混合均衡政體（mixed balanced constitution）是人類所能構(gòu)建的政體中最好的政體。在介紹共和主義的政體觀之前，我們首先要明確的一點是：政體好壞的標準是什么？政體作為公共生活展開之制度框架，作為人類秩序之前提，其好壞標準雖然可以從多個方面進行考察，但最為核心的一條標準就是政治共同體的持久性——即好的政治制度應當是能綿延既久的制度。事實上，西方思想史最早從柏拉圖、亞里士多德、波里比烏斯開始，便皆以此來考察各種政體，他們承認君主制、貴族制、民主制各有其好處，然而問題在于它們自身皆不能持久，由此便會進入一個政體衰敗的循環(huán)，由王政到僭主政體，既而到貴族政體，寡頭政體，最后是民主政體、暴民政體，再到君主制，如此循環(huán)。在這樣的衰敗過程中便會導致流血紛爭等各種問題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從而，他們認為，好的政體應當是能跳出這一循環(huán)的政體，而可能的形式則是同時兼具君主制、貴族制、民主制三者好處的混合均衡政體，即共和政體�；旌暇�衡政體在羅馬共和國、近代英國和美國是典型而成功的實際例證。羅馬共和政體包含了執(zhí)政官、元老院、平民大會三者，近代英國包含了君主、上院和下院三者，而美國則是總統(tǒng)、參議院、眾議院三者，其根本精神在于把大眾民主、精英統(tǒng)治、領(lǐng)導決斷三者進行最好的組合，從而兼顧國家的每一個階層的人的利益，而又克服偏見和極端，歷史實踐證明，古代羅馬以及近代的英國、美國是最強大的國家，其間根本的原因之一就在于其共和政體。[26]

　�。�4）、一切保證公共生活中取得成就、維系自由的品質(zhì)，均是古典共和主義所認可的美德。

　　在古典共和主義陣營中，除關(guān)注混合均衡政體的一方外，另一方更多地從人文主義立場出發(fā)提倡公共美德，他們往往也被稱為公民人文主義者（civic humanism）。需要指出的是，古典共和主義主張的“美德（virtue）”，是政治領(lǐng)域中的“公德”，甚至可以說是公共精神；
并且，他們在諸如審慎、節(jié)制、勇氣、正義等具體德行中，強調(diào)的重點也是有差別的。古典共和主義之所以把美德放在重要的位置，因為他們堅信“美德可以戰(zhàn)勝命運”[27]，同時，他們大都認為，和平自由的生活，除了有賴于制度設(shè)計外，還要看公民的德行，美德與自由是相互支持的關(guān)系。他們甚至認為：“為了保證自由的價值得到維護，首先需要促進的與其說是有效的組織和法律結(jié)構(gòu)，不如說是全體人民的公民自豪感和愛國精神”[28]。文藝復興后期的馬基雅維里、圭恰迪尼均如此主張。他們目睹了共和國體制的脆弱和腐化，以及連年的戰(zhàn)爭狀況。此時，對有美德的君主、有美德的公民的呼喚便順理成章。他們認為，美德敗壞之時，即為政治衰亡之始。馬基雅維里的《君主論》和《論李維》雖然重點不一樣[29]，但有一個共同的主題則是美德與自由的相容，他實際上向人們表明：一切保證公共生活中取得成就、維系自由的品質(zhì)，都可稱為“美德”，其邏輯結(jié)論則是為了維護安全和自由，如果需要作惡，就應當毫不猶豫地去做。[30]以斯金納之言，馬基雅維里論證了公共美德與基督教時代舊道德之間沒有必然的聯(lián)系，他“不過將美德這個觀念與在實踐中‘拯救我們國家的生存和維護其自由’所需要的一切品質(zhì)等同起來”[31]。不過，馬基雅維里的對共和主義美德觀的具有“革命性”的發(fā)揮，并沒有挽救共和主義衰落的命運，而毋寧說是共和主義終結(jié)的信號。16世紀后期，隨著人文主義者美德夢的破產(chǎn)，一種宿命論的悲觀主義開始蔓延，意大利共和主義的偉大傳統(tǒng)便這樣終結(jié)了。

　　三、古典共和主義自由觀的理論特色

　　古典共和主義的作家繁多，具體觀點多有分歧，但大體共享一些至為核心的理念，本文試圖從以下六個方面對古典共和主義自由觀的特點進行概括，實際上，更確切地說，這幾個方面也是古典共和主義政治理論本身的特色。

　　1、整體主義：昆廷·斯金納雖然以其睿智而精彩的分析表明：新羅馬等共和主義作家也持一種消極自由觀，即從否定的方面談?wù)摶�于自由國家基礎(chǔ)之上的個人自由，但斯金納的論證不能否認的是：古典共和主義與近代自由主義在根本上所包含的原則，前者是整體主義而后者是個人主義[32]。實際上，個人主義是發(fā)源于斯多葛學派與基督教文明的近代理念，這樣，古典性與現(xiàn)代性，實際上也是經(jīng)典共和主義與近代自由主義的分野。整體主義的理念，并不必然否定個人價值，但終究突出整體的優(yōu)先性，即離開共同體，便不再有自由的個人。柏拉圖的下面這句話可謂古典共和主義基本立場的高度概括：“我們的立法不是為城邦任何一個階級的特殊幸福，而是為了造成全國作為一個整體的幸福。它運用說服或強制，使全體公民彼此協(xié)調(diào)和諧，使他們把各自能向集體提供的利益讓大家分享�！盵33]

　　2、政治平等主義：當共和主義將自由從嚴格的政治意義上來界定時，一種政治上的平等主義便是其必然結(jié)論了。政治平等主義意思是說政治身份的平等，即每個自由人都是平等的，其基本信條是“任何人都不能壓迫另外一個人”[34]，當然，在古代世界這是把非自由的奴隸排除在外面的。政治平等主義是參與公共生活的機會平等，而不涉及任何分配均等的問題。共和主義雖然有君王、貴族與民眾的區(qū)分，但他們是將這些等級建立在自然的基礎(chǔ)之上，認為人天然有貴賤賢愚之分，但在政治共同體中，每個部分均應當發(fā)揮合適的作用，共同體要為每個等級提供福利而不是為某個等級服務(wù)。古典共和主義的政治平等主義為近代以后與自由主義的融合做了準備，從而使現(xiàn)代自由民主共和成為可能。

　　3、內(nèi)部和平主義：人們在概括共和理念時，往往都要提到“和平”的原則，但嚴格說來，共和主義所謂的“和平”原則，乃是共同體內(nèi)部的和平主義。所以本文主張以“內(nèi)部和平主義”來概括西方古典共和理念更為貼切。當帕多瓦的馬西里奧發(fā)出“保衛(wèi)和平”的號召時，其目的是要以戰(zhàn)爭維護自由，從而實現(xiàn)和平。對意大利城市國家來說，爭取自由，就是反對暴政，反對內(nèi)部宗派紛爭。以當時的經(jīng)院哲學家為例，他們便指出內(nèi)訌乃是城市自由的最大危險，它總與暴政相連，而“實現(xiàn)和平及和諧乃是政治生活中的最高的價值”。[35]事實上，古希臘的斯巴達、羅馬的共和國和意大利的城市國家，乃至近代英國、美國，雖然內(nèi)部或可保持著高度凝聚而和諧之狀況，但對外則是窮兵黷武，對外戰(zhàn)爭是這些共和國的大事與常事。共和主義就此而言，似乎不及自由主義更具有普遍主義特性，政治共同體的“和”如果只是建立在對他國的“戰(zhàn)”的基礎(chǔ)上，政治共同體的“自由”如果只是建立在對他國的“奴役”的基礎(chǔ)上，就全人類而言，其價值便要大打折扣。西方思想史上，康德實際上把自由主義的普遍主義與共和理念進行了較好的結(jié)合，是故他堅信在憲政共和的基礎(chǔ)上，最終人類將脫離戰(zhàn)爭苦海而進入永久和平狀態(tài)[36]。

　　4、公共性原則：公共性原則是與私人性原則相對而言的，其含義是說古典共和主義把政治共同體當作是為公共利益服務(wù)的機構(gòu)，這與近代自由主義把政治空間當作是為私人或利益集團追逐利益互相較量的平臺有根本的區(qū)別。自由主義從理性經(jīng)濟人及人性本惡的假定出發(fā)，認為公共空間本質(zhì)上不過是私利博弈的場所，而古典共和主義則相信人的道德潛能，它從公共政治人的立場出發(fā)，認為政治活動本質(zhì)上乃是高尚的為公眾、為祖國謀幸福的活動，公共空間乃是公民美德和愛國情操展示以獲得榮耀的舞臺。以思想方式而論，同樣，自由主義所謂的“理性”，以霍布斯的話來說，就是“算計”，理性能力就是個人利害得失加減算計的能力。[37]而古典共和主義則主張以公共性的方式進行思考，即但凡政治之事，必須從共同體的利益出發(fā)，而不是從個人的私利出發(fā)，去進行思考和推理。古典共和主義以公共性為總體原則，是與古代世界重視“公”而忽視乃至否定“私”的思想意識是相一致的。

　　5、相互性原則：與公共性相一致，共和主義者大體秉承一種筆者概括為“相互性”的原則。該原則到近代實際上表現(xiàn)為自由主義所主張的權(quán)利原則，在這一點上，共和主義和自由主義有著共同享有的理論前提。但是，相互性原則顯然是一個遠遠早于現(xiàn)代權(quán)利原則的一種古老觀念。相互性原則，以康德的名言來說，便是絕對命令中所體現(xiàn)的原則，即“依照一個可以同時被承認為普遍法則的準則行事。”[38]這一原則以中國古代孔子的話來說，就是“己所不欲，勿施于人”[39]、“己欲立而立人，己欲達而達人”[40]。相互性原則的中心是要求人們“站到每個別人的地位上思想”[41]，這樣便與現(xiàn)代之后以自我為中心去看待他人的立場形成了鮮明的對照。古希臘城邦政治生活的重大意義之一，就是每個自由人進入公共空間，不僅是展示自己，同時也接受他人的考量，每個人都既是表演者，又是欣賞者[42]。相互性原則在思維方式中體現(xiàn)為一種阿倫特所稱為的“代議性思維（representative thinking）”，“代議性”意指思考者實際上要設(shè)想和許許多多其他可能相關(guān)的人在議會中進行討論那樣，去思考政治生活中的問題。當思考者在思考一個給定的公共問題時，慮及的不同的立場和見解越多，思考者就越能體會如果他處在那個位置的真實想法，思考者的最終結(jié)論也就越有效[43]。不難看出，阿倫特實際上重申了共和主義的相互性原則。

　　6、積極行動原則：盡管斯金納致力于論證古典共和主義或新羅馬作家的自由觀中也包含了消極自由的概念，但對共和主義來說，“積極”色彩終究是不容置疑的，與自由主義相比，共和主義歷來秉承的一個中心原則，就是“積極行動原則”，“積極行動”的生活一方面與消極公民角色相對，另一方面也與“思”的生活相對而言。共和主義認為，只有積極行動，投身于公共生活，致力于共和國事業(yè)，人生才有意義；
在此意義上，所謂自由，便不僅包括在私人生活領(lǐng)域免受他人的干涉，還要包括參政議政之自由；
不僅可能包括意志自由、思想自由，還要包括行動自由。古典共和主義中公民人文主義一支特別強調(diào)服從自己制定或同意的法律，認為舍此自由便必不可保。而這種對“自己服從自己”的要求，便必然要求公民積極參與政治。所以，許多公民人文主義者都贊同公民有不服從的權(quán)利，甚至贊同以更為激進的方式進行革命以保衛(wèi)自由。

　　以上列舉了古典共和主義政治觀的主要原則，與近代自由主義先驅(qū)作家相比，這些原則可以將他們獨特的方面彰顯出來。而換個角度來看，古典共和主義理論對一些人們常以“現(xiàn)代性”來指陳的要點語焉不詳，甚至從未論及。而這些方面，與其說是自由主義的理論要點，不如說是時代的既成事實，古典共和主義雖然在理論上闡明了自由、美德、榮耀、和平等價值之重要，但對時代現(xiàn)實之回應則準備不足[44]，在筆者看來，古典共和主義未能充分論及之處，主要有兩個方面，即（1）、國家主權(quán)問題；
（2）、國家與社會的分離。而這兩個方面本質(zhì)上乃是一個方面，即現(xiàn)代國家的興起。古典共和主義雖然認為自由國家的優(yōu)先性，但他們所說的國家，毋寧說是“政治共同體”，而不是現(xiàn)代意義上的在一定的疆域內(nèi)壟斷暴力合法使用權(quán)（韋伯語）的民族國家。由于他們沒有明確的國家主權(quán)者概念，所以也就談不上對國家與社會進行區(qū)分了。古典共和主義除了在號召人們積極爭取自由，并以“混合政體”的憲政主張為近代國家的政體構(gòu)建作出貢獻外，在其他方面，大體便不再發(fā)揮影響了。而一當近代民族國家在世界范圍內(nèi)先后完成，古典共和主義更是成了明日黃花。昆廷·斯金納曾驚異于古典共和主義之迅速衰落，似乎是一夜之間。在他看來，共和理論到18世紀很快讓位于以功利主義為基礎(chǔ)的自由主義，自由國家、積極公民的主張很快就被人們視為迂腐過時，其間重要原因則是商業(yè)時代的來臨，此時紳士美德便不再為人們重視[45]。資本主義機器一經(jīng)發(fā)動，人們便被迫主動或被動地納入其軌道，惟利是圖的資產(chǎn)階級老板、落魄的無產(chǎn)階級工人，取代了講究美德、追求榮耀的古風公民。功利主義、自由主義，無疑是最符合新的時代精神的意識形態(tài)。而奴隸制的終結(jié)，要求每個人都要工作，這樣，政治一方面便得專業(yè)化、職業(yè)化，普通公民也從公共事務(wù)中解脫出來，由全職公民變成了兼職公民。法國自由主義理論家貢斯當在關(guān)于“古代人的自由”與“現(xiàn)代人的自由”的論述中，對這一轉(zhuǎn)變做了清晰的描述。[46]而最早而且最全面地表達新時代資產(chǎn)階級邏輯的理論家，正是斯金納所說的古典共和主義的敵人霍布斯，霍布斯在理論上解放了新興資產(chǎn)階級的個人，把公共事務(wù)甚至關(guān)心窮人的義務(wù)悉由強大的主權(quán)國家——利維坦來處理，從而使資產(chǎn)階級得以專心致力于資本主義工商業(yè)。[47]

　　不過，馬基雅維里、哈靈頓、盧梭所代表的古典共和主義的衰落，并不意味著共和精神的滅亡，真實的情況是，共和精神很大程度上完成了與近代自由主義的聯(lián)姻，從而孕育出或可稱之為自由主義共和派（liberal republicanism）的思想來，其代表人物可以美國的聯(lián)邦黨人等為典型，美國革命乃至制憲，都與共和主義的貢獻密不可分。自由主義共和派摒棄了古典共和主義的一些屬于“古典時代”的理念而加入了“現(xiàn)代”因素，其間轉(zhuǎn)變大體說來可以體現(xiàn)為以下五個大的方面：（1）、從以美德為基礎(chǔ)表達政治主張到以憲法為基礎(chǔ)進行政治設(shè)計；
（2）、從小國共和到大國共和[48]，這在國家結(jié)構(gòu)形式上也就是指聯(lián)邦制的引入；
（3）、由于地域的擴展、人口的增加，共和主義從主張直接民主自治到實行代議制民主；
（4）、從古代的貴族共和到民主共和；
（5）、從古老的“混合政體”到混合均衡基礎(chǔ)上的自由主義式的分權(quán)制衡。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[49]

　　需要指出的是，上述概括只是個理想型、概貌性地描述，比如在政治以美德為基礎(chǔ)與以憲法為基礎(chǔ)的分歧上，如前文已經(jīng)提及的那樣，在古羅馬時期就有塞涅卡和西塞羅兩條路線，而不光是古典與現(xiàn)代共和主義之分野。實際上，正如其他思想陣營一樣，共和主義傳統(tǒng)中的思想家，無論是古典時代，抑或是近現(xiàn)代的，甚至是20世紀的共和主義者，其觀點都可能表現(xiàn)出自身的特性，甚至在某些問題上持截然相反的觀點，但這并妨礙我們按理論的總體傾向?qū)⒅�放入同一傳統(tǒng)。

　　四、小結(jié)

　　昆廷·斯金納鉤稽沉隱，抉發(fā)奧義，以歷史研究的方法，沖破歷史學與政治理論研究之學科藩籬[50]，重新勾畫了古典共和主義的發(fā)展脈絡(luò)，尤其是作為近代政治思想之基礎(chǔ)的新羅馬作家所代表的共和主義。在人們習慣于把自由主義作為主線來理解西方政治傳統(tǒng)的語境下，斯金納的研究，無疑為人們深入理解西方文明之傳統(tǒng)提供了一個嶄新的重要視角，他的著作也成為研究西方政治思想之經(jīng)典讀本。當然，斯金納在關(guān)于共和主義對近代的影響方面，未免強調(diào)得太過，尤其是他對霍布斯所開啟的自由主義傳統(tǒng)的曖昧態(tài)度，這使得他無法很好地就古典共和主義之局限做一公允的分析，很大程度上也妨礙了他對自由主義的普遍主義的一面的認識。

　　在筆者看來，斯金納的理論貢獻，以及他所喚起的當代共和主義關(guān)懷，與其說是挑戰(zhàn)和質(zhì)疑西方自由主義主流傳統(tǒng)，不如說是做了一個頗有價值的補充。就西方當代政治哲學而論，其他思潮大多以挑戰(zhàn)、攻擊、批判的姿態(tài)對自由主義發(fā)起攻勢，而獨有共和主義保持一種溫和的理論精神，以建設(shè)性的方式補充自由主義政治哲學可能忽略之處，無論是20世紀的漢娜·阿倫特（Hannah Arendt），還是當代的昆廷·斯金納，他們的理論基本都是在傳遞著同樣一個信息：我們在自由主義之外，尚須增加些什么，以增進政治之活力，克服自由主義式的現(xiàn)代人類生活的脆弱性。

　　就當代中國語境而言，隨著中國改革開放的深入，政治發(fā)展勢在必然，建設(shè)中國特色的現(xiàn)代政治文明，我們需要借鑒西方的經(jīng)驗，這其中不僅包括自由民主理念，實際更重要的一塊，就是西方共和主義傳統(tǒng)。事實上，傳統(tǒng)中國政治文化中，亦包含了“天下為公”、“和為貴”等典型的共和理想，主流儒家文化從來都是以“公”、“義”、“中”、“和”、“德”為要義，這為當代中國吸收西方共和主義政治文明之有價值的部分，無疑提供了充分的本土資源。我們不妨說，共和理想是天下世人之普遍理想，它屬于全人類，而不僅僅屬于西方。無論是制度共和主義，還是公民共和主義，對我們思考當代中國政治發(fā)展來說，均有著重要的啟迪意義。

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　　[1] 本文原發(fā)表于《南京社會科學》，2004年，第7期；
后被《中國人民大學復印報刊資料·政治學》（2004年10月）全文轉(zhuǎn)載。結(jié)合國內(nèi)學術(shù)界最新研究情況，筆者以添加注釋的方式對原文進行了少量補充，并以“新注”字樣在注釋后的括號內(nèi)標出。

　　[2] Quentin Skinner, Meaning and Understanding in the History of Ideas, in Visions of Politics, Volume 1: Regarding Method, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.57.

　　[3] 該系列叢書已由中國政法大學出版社于2003年出了影印本。（新注）

　　[4] 最近劍橋?qū)W派相關(guān)的若干著作已被翻譯過來，例如：（英）昆廷·斯金納：《霍布斯哲學思想中的理性與修辭》，王加豐、鄭崧譯，上海：華東師范大學出版社，2005年；
（芬蘭）凱瑞·帕羅內(nèi)：《昆廷·斯金納思想研究：歷史·政治·修辭》，李宏圖、胡傳勝譯，上海：華東師范大學出版社，2005年；
（加）詹姆斯·塔利：《語境中的洛克》，上海：華東師范大學出版社，2005年，等等。（新注）

　　[5] （英）I·伯林：《兩種自由概念》，陳曉林譯，《市場邏輯和國家觀念》，公共論叢，第1期，北京：三聯(lián)書店，1995年。

　　[6] Quentin Skinner, The Idea of Negative Liberty, in Visions of Politics, Volume 2: Renaissance Virtues, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.187.

　　[7] Quentin Skinner, The Idea of Negative Liberty, in Visions of Politics, Volume 2: Renaissance Virtues, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.188.

　　[8] Quentin Skinner, The Idea of Negative Liberty, in Visions of Politics, Volume 2: Renaissance Virtues, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.190.

　　[9] Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.2.

　　[10] Quentin Skinner, The Idea of Negative Liberty, in Visions of Politics, Volume 2: Renaissance Virtues, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.191.

　　[11] Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.22.

　　[12] 需要補充說明的是，斯金納并未用共和主義自由來概括新羅馬作家的自由觀，他寧愿直接使用“新羅馬作家的自由觀”或“自由主義以前的自由”的提法，他指出“共和主義自由”是菲利普·派迪特（Philip Pettit）愛用的提法，斯金納認為這一提法或有誤導，因為在新羅馬作家中有反對君主制的，也有支持君主制的，關(guān)于自由和君主制的相容與否存在分歧。參見Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.22，F(xiàn)ootnote 67.本文主要從理念、精神的角度概括新羅馬作家的政治思想，故而仍以“共和主義自由觀”來概括，以彰顯其與“自由主義自由觀”的殊異。

　　[13] 參見（英）托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務(wù)印書館，1985年，第167頁。

　　[14] Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.86.

　　[15] （英）托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務(wù)印書館，1985年，第166頁。

　　[16] See Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.77.

　　[17] （英）昆廷·斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，上卷，奚瑞森、亞方譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第26頁。

　　[18] （英）昆廷·斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，上卷，奚瑞森、亞方譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第76頁。

　　[19] （法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第27頁。

　　[20] Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.83.

　　[21] Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.41.

　　[22] See Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.40.

　　[23] （英）托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務(wù)印書館，1985年，第164頁。

　　[24] （英）托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務(wù)印書館，1985年，第161頁。

　　[25] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968, p. 149.

　　[26] 關(guān)于混合政體的闡述，可參見（英）維爾：《憲政與分權(quán)》，蘇力譯，北京：三聯(lián)書店，1997年；
（美）斯科特·戈登：《控制國家：從古代雅典到今天的憲政史》，應奇等譯，南京：江蘇人民出版社，2005年。另可參見李強：《超越大眾民主與權(quán)威主義——共和政體對中國民主轉(zhuǎn)型的啟迪》，載于高全喜主編：《大國》，第3期，北京：北京大學出版社，2005年。（新注）

　　[27] （英）昆廷·斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，上卷，奚瑞森、亞方譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第288頁。

　　[28] （英）昆廷·斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，上卷，奚瑞森、亞方譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第272頁。

　　[29] 不過，正如斯金納所指出的那樣，馬基雅維里在《君主論》和《論李維》中關(guān)注的重點不一樣，前者關(guān)注的是安全和實力，后者關(guān)注的則是自由和共和；
前者是向君主進言，而后者是向全體公民進言。參見（英）昆廷·斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，上卷，奚瑞森、亞方譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第246頁。

　　[30] 關(guān)于《君主論》與《論李維》關(guān)聯(lián)之理解，另可參見美國學者哈維·曼斯菲爾德（Harvey C. Mansfield）為《論李維》所寫的導論，見（意）尼科洛·馬基雅維里：《論李維》，馮克利譯，上海：上海人民出版社，2005年。（新注）

　　[31] （英）昆廷·斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，上卷，奚瑞森、亞方譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第286頁。

　　[32] 關(guān)于政治哲學中的“個人主義”的涵義，可參見李強：《自由主義》，北京：中國社會科學出版社，1998年，第148頁。

　　[33] （古希臘）柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第279頁。

　　[34] Quentin Skinner, The Rediscovery of Republic Values, in Visions of Politics, Volume 2: Renaissance Virtues, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.34.

　　[35] （英）昆廷·斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，上卷，奚瑞森、亞方譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第99頁。

　　(點擊此處閱讀下一頁)

　　[36] 參見（德）伊曼努爾·康德：《永久和平論》，收于康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第105頁。

　　[37] 參見（英）托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務(wù)印書館，1985年，第28頁。

　　[38] （德）康德：《法的形而上學原理——權(quán)利的科學》，沈叔平譯，林榮遠校，北京：商務(wù)印書館，1991年，第28頁。

　　[39] 《論語·顏淵》。

　　[40] 《論語·雍也》。

　　[41] （德）康德：《判斷力批判》，上卷，宗白華譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第138頁。

　　[42] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998. p.57.

　　[43] See Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968, p. 241.

　　[44] 事實上，古典共和主義作家往往擔憂現(xiàn)代商業(yè)社會可能給人們的德行帶來侵蝕，故而有意無意地拒絕現(xiàn)代商業(yè)社會的來臨。

　　[45] See Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.p.96-97.

　　[46] 參見（法）貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較》，李強譯，載于《公共論叢》，第4期，北京：三聯(lián)書店，1997年。

　　[47] 對霍布斯的這種解讀，參見Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975，pp.141-142.

　　[48] 參見劉軍寧：《共和·民主·憲政——自由主義思想研究》，上海：上海三聯(lián)書店，1998年，第102頁。

　　[49] 有學者（例如王天成）認為從古典共和主義到現(xiàn)代共和主義是從混合均衡到分權(quán)制衡，筆者以為后者以“混合均衡基礎(chǔ)上的分權(quán)制衡”更為準確，因為現(xiàn)代共和主義并沒有放棄對混合均衡的追求，英國、美國的憲政都是極好的例子。王天成的觀點，可見天成：《論共和國——重申一個古老而偉大的傳統(tǒng)》，載于《憲政主義與現(xiàn)代國家》，公共論叢，第7期，北京：三聯(lián)書店，2003年。

　　[50] See Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.103.

　　本文原表發(fā)于《南京社會科學》，2004年，第7期；
《中國人民大學復印報刊資料·政治學》（2004年10月），全文轉(zhuǎn)載。

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