一

　　1998年，三聯(lián)書店出版了巴特的弟子戈爾維策編選的巴特的《教會教義學》（精選本）。[1]這部二十世紀最重要的基督教神學家的代表作的漢譯，是一件值得紀念的事情。譯文差強人意，多由對巴特神學以及整個基督教神學的陌生所致。戈爾維策為此書寫了一篇精彩絕倫的導言，對于理解巴特神學具有重要的價值。不過，正如戈爾維策所說，《教會教義學》（精選本）只是這一十三冊巨著的一個節(jié)選本，巴特的三一論、預選論、和解論等重要內(nèi)容未能選入，讀者尚無法從中領略巴特神學全貌。

　　《教會教義學》（精選本）由曾經(jīng)就學于巴塞爾大學十分傾心于巴特的劉小楓精心編選。劉小楓的《走向十字架的真》中（頁46-75）的文章《上帝就是上帝》使我國學術界在八、九十年代第一次知道了巴特的名字。[2]劉小楓另外還將巴特早年的代表作《〈羅馬書〉釋義》組織出版，不過這本于1998年在香港出版的著作在大陸尚無法普及。香港在翻譯巴特著作方面做了一點有益的工作，早在1963年和1965年的時候，香港教會方面就翻譯了巴特的《教義學綱要》和《福音神學導論》�？傮w來說，相比于已經(jīng)譯出巴特絕大多數(shù)著作的日本和韓國，巴特著作的漢譯還是少得可憐，巴特研究迄今尚未有重要的著作出現(xiàn)。

　　中國人最早知道巴特，應該是從美國的彭彼得以漢語著述的《基督教思想史》（1936）和《基督教義詮釋》（1936）兩本書，在這兩本書中，彭彼得介紹了巴特神學及其在歐美的影響。解放前國內(nèi)最重要的基督教神學家趙紫宸（Chao Tzu-ch’en）早在1939年就寫了一本研究巴特的小冊子《巴德的宗教思想》，由上海青年協(xié)會出版，[3]這恐怕是國人對巴特最早的介紹性文字了。不過，在《巴德的宗教思想》中，趙紫宸從自由主義神學的視角批評巴特神學缺少人類學的思想。到了1942年，他說，巴特的危機神學起初令人覺得偏頗，今日適逢戰(zhàn)亂，才愈感到巴特的危機神學字字見血的精辟與深沉。至于巴特的思想在何種程度上影響了這位“神學家詩人”，限于資料缺乏，不得而知。[4]

　　二

　　巴特無疑是“我們時代最偉大的神學家”，是無可爭議的“二十世紀基督教教父”（Kirchenvater des 20. Jahrhunderts）。巴特煌煌近萬頁的《教會教義學》是二十世紀唯一在數(shù)量上和質量上能與奧古斯丁和阿奎那的經(jīng)典著作相媲美的“神學大全”。巴特在《教會教義學》中最深刻、最本己、最徹底、最清晰地重返到基督教的本質之上。沒有一個基督教神學家能在全面、細致、深刻、自由地闡述基督教的基本福音信息上與巴特的《教會教義學》相比。就基督教福音信息的核心而言，可以說，《教會教義學》說盡了基督教教義的一切。巴特的《教會教義學》扭轉了三個世紀的現(xiàn)代新教神學適應現(xiàn)代性的方向，徹底批判了“神學的現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代性的神學”，由此而奠定了相對于宗教改革的新教而言的二十世紀“新新教”的基礎。漢斯·昆將巴特在《教會教義學》中的神學范式革命描述為：“從主體體驗和虔敬感到圣經(jīng)；
從歷史到上帝的啟示；
從宗教談論上帝概念到上帝之道的宣道；
從宗教和宗教性到基督的信仰；
從人的宗教需求到全然相異的上帝和只在耶穌基督身上啟示自身的上帝。”[5]

　　可以用戈爾維策在《教會教義學》（精選本）導言中的精彩描述來概括巴特的《教會教義學》的影響和地位：“自宗教改革以來，沒有一個新教神學家象巴特這樣受到羅馬天主教神學的如此重視。他的著作為新教與羅馬天主教的爭辯帶來了一個嶄新的局面。沒有他的貢獻，基督教對德國納粹主義的反抗，或林林總總的基督徒和教會與東歐共產(chǎn)主義的斗爭，以及普世教會運動的發(fā)展都是不可想象的。它對于年輕的亞洲和非洲傳教教會，對他們在面對民族主義和宗教調(diào)和主義運動的形勢下所做出的重要抉擇的影響，并不比對日常每周一次、不可計數(shù)的布道活動的影響要少。在這些布道中，布道者和聽道者往往很少意識到，如果沒有巴特的這一《教會教義學》為引導，布道將是多么奇怪的景象。作為文學和學術著作，它是書桌上的產(chǎn)物。然而，它并沒有局限于文學和學術的范圍，而是對二十世紀基督教教會的現(xiàn)實生活和無數(shù)基督徒個人實踐行為都產(chǎn)生了重要的影響。如果它沒有伴隨著可稱之為‘從十八、十九世紀覺醒’的如此強烈的情感，它最終的效果可能就不會如此這般�！盵6]巴特作為改變基督教神學圖景的神學運動領袖，作為改變基督教會立場的教會抵抗運動的領袖，他的地位如今已經(jīng)為超出德語世界的整個西方神學界和普世的教會所公認。

　　三

　　作為系統(tǒng)神學教授，巴特在波恩大學講授他自己的教義學，這就是后來的《教會教義學》的雛型。巴特將教義學作為自己做神學的樣式具有很深的用意。巴特說，他是一個“教義學者”，但決非一個“教條主義者”。巴特的教義學是“非教條的教義學”（undogmatische Dogmatik），它所關注的不是某條教理或教義體系，而是“耶穌基督身上的上帝之道的自由的恩典”。因為，圣經(jīng)所見證的并不是教義體系，而是耶穌基督本身。因此，巴特能深入基督教教義深處的“教理”，并將其以無比清澈美妙的語言表達出來，使他的教義學具有史詩一樣的感染力。

　　1932年，巴特的《教會教義學》第一卷第一部分“導論”部分（463頁）出版了。[7]就象《〈羅馬書〉釋義》翻寫了第二版一樣，《教會教義學》第一卷可以說是明斯特教義學的“第二版”。這標志著巴特真正找到了成熟的神學樣式、成熟的神學方法、成熟的神學語言。按照傳統(tǒng)的教義學結構，巴特的《教會教義學》五大卷的計劃依次是：上帝之道、狹義的上帝論（De Deo）也即恩典預選論（Gottes Gnadewahl）、創(chuàng)世論（De Creatione）、和解論（De Reconciliatione）和救贖論（De Redemptione）。到巴特1968年去世，《教會教義學》出版到了第四卷第三部，只留下第四部的殘篇 “論基督徒的生命”，而第五卷救贖論則沒來得及動筆。

　　要理解《教會教義學》的神學方法，巴特在第四卷第一部的前言中建議我們要留意他1931年《安瑟爾姆書》（CD，IV/1，768）�？梢哉f，《安瑟爾姆書》代表了他自第一次轉折《〈羅馬書〉釋義》之后的“第二次轉折”。巴特認為，安瑟爾姆在《論上帝存在》中從上帝概念證明上帝存在的本體論證明表明：上帝自我設定在概念的自我展開之中，本體論證明必定基于上帝的自我證明，也就是上帝自我啟示給人的恩典行動。巴特在《安瑟爾姆書》中發(fā)展出唯一適合基督教神學的“恩典的類比”（analogia gratia）的方法，它完全強調(diào)唯有從上帝啟示的恩典行動（Gottes Gnadenakt）的客觀性出發(fā)才能獲得對上帝的認識，信仰上帝，言說上帝。上帝不僅僅是《〈羅馬書〉釋義》中對人的危機的“審判的上帝”，而且，這個全然相異者的“隱秘的上帝”也是啟示自身的“恩典的上帝”，讓人通過耶穌基督而認識自己、信仰自己的上帝。人對上帝的認識、信仰和順從是上帝恩典的禮物，人不能創(chuàng)造和決定他自己認識和信仰的對象。所有的神學思考都應該響應上帝在耶穌基督中的自我啟示，舍此別無理解、認識和信仰上帝之路。由此，巴特在“恩典的類比”方法之上奠定了他的“神學實在論”和“信仰理性主義”，徹底告別了克爾凱郭爾的哲學，也完全跨出了1927年教義學失敗的陰影，進入到更積極的、實證的“圣言神學”和“圣經(jīng)神學”之中，獲得了徹底的解放和自由，踏上了聆聽上帝之道的正道。

　　要想一一敘述巴特的《教會教義學》這部“神學大全”的思想并不是這里的任務，我們可以概述《教會教義學》對于二十世紀基督教神學最重要的貢獻。首先，它整合了上帝的啟示與三位一體論，這是第一卷的內(nèi)容；
其次，它整合了教義學與倫理學（Dogmatik und Ethik），這是第二卷、第三卷、第四卷每卷最后一部分的內(nèi)容；
再次，它整合了耶穌基督的位格與作為，尤其在第四卷和解論的三部曲之中；
再次，它在第四卷中整合了“十字架神學”與“復活神學”，完整地顯示了耶穌基督的位格與作為；
再次，它整合了路德宗與加爾文宗兩大新教正統(tǒng)神學的傳統(tǒng)，對上帝的人性與上帝的神性、稱義論和成圣論、信仰與順從沒有偏廢，這見于第四卷的和解論；
再次，它整合了奧古斯丁與加爾文的揀選論，在第二卷中提出了雙重揀選論；
再次，它整合了自由與愛，更少地強調(diào)上帝的審判、憤怒、律法，完全從上帝的恩典出發(fā)，這是在第二卷上帝論之中；
再次，它整合了創(chuàng)世論與契約神學的主題，使得創(chuàng)世與立約成為互不可分的基礎，這是第三卷的偉大成就；
再次，它整合了原罪論、救贖論、圣靈論、教會論于整個基督中心論的和解論之中，構造了第四卷完美的結構；
再次，它整合了神學的神意論、原罪論與哲學的虛無論，在思考虛無的主題上達到了前所未有的頂峰，這是第三卷的主題之一；
再次，它以神學人類學整合了哲學人類學的主題，批判了現(xiàn)代個體主義和主體性哲學，恢復了“關系神學”，并以此對愛、男女關系給出了新神學思維，這也見于第三卷；
再次，它對天主教自然神學與新教自由神學兩大上帝之道的敵人進行了徹底的批判，這些批判貫穿全書；
再次，它發(fā)展了圣經(jīng)神學，發(fā)展了圣經(jīng)敘事的解釋學，既批判歷史批判法，也堅決反對布爾特曼的哲學人類學的解釋學；
最后，它以一貫之地顯示了基督中心論，也就是耶穌基督的上帝之道是上帝一體的特殊啟示和恩典行動，他是揀選之道、和解之道與救贖之道。

　　巴特《教會教義學》這部跨越了三十六年的著作是罕見的藝術大師之作，不僅每卷都有近乎完美的形式結構，而且整個作品各卷也相互呼應，宛如一座巨大的教堂：每個細節(jié)精雕細刻，整體結構宏偉壯觀。它又象是一部龐大的音樂作品，序曲部分奏出的主題演變出多重的變奏，而主題也發(fā)展得越來越宏大，各種音響都交匯到主題的發(fā)展之中，最后合唱的洪流源源不斷地涌出，將主題推向高潮�！督虝�教義學》的結構形式連接起巴特三十多年的思想曲折的發(fā)展，而讓人感覺不到其中明顯的裂痕和混亂，其超乎尋常的結構設計讓人驚嘆�！督虝�教義學》的思想驚人的連貫性和風格的統(tǒng)一性就在于，巴特總是從“特殊啟示主義”即“基督中心論”出發(fā)來闡述上帝在耶穌基督中的“恩典的自由”，他把這一獨一的上帝之道貫徹到他的內(nèi)在三一論、雙重預選論、恩典創(chuàng)世論、信仰類比論、基督論、圣經(jīng)論、教會論、和解論、救贖論、末世論、神學人類學、誡命的倫理學、政治神學等所有方面。巴特的每一個神學論述指向的都是上帝之道的“中心”：耶穌基督作為獨一的上帝之道。正如巴特自己所說，他的神學不是一個多面體的“建筑”，而是圍繞著中心構成的“球體”，巴特神學的簡單性和復雜性就在于這一球體的完美形式之中。

　　四

　　巴特的十三卷的《教會教義學》的原版研究版共三十一卷，已經(jīng)由瑞士的神學出版社于1993年全部出齊，它對于研究巴特神學思想的發(fā)展具有重要的參考價值。巴特本人著作等身，而八十多年間積累下來的巴特研究文獻同樣汗牛充棟，其中，天主教最優(yōu)秀的神學家之一巴爾塔薩（Hans Urs von Balthasar）、當今在世的天主教神學權威的漢斯·昆（Hans Küng）、荷蘭歸正宗神學家伯庫維（Gerrit C. Berkouwer）、英國最優(yōu)秀的神學家之一巴特的弟子托倫斯（Tomas F.Torrance）、美國路德宗神學家詹森（Robert W. Jenson），以及巴特的弟子戈爾維策（Helmut Gollwitzer）、馬夸爾德（Friedrich-Wilhelm Marquardt）、云格爾（Eberhard Jüngel）等人的著作都已經(jīng)成了巴特研究的經(jīng)典，構成了巴特研究文獻中最重要的部分，提供了解釋巴特神學思想各種不同的視角，顯示出巴特思想的無限豐富性。本人就自己所見，同時也借助亨辛格的介紹，[8]試圖對西方《教會教義學》研究的重要著作做一個批判性的概述，或可有助于后來者的巴特研究。

　　天主教神學大師巴爾塔薩以其與巴特同在巴塞爾大學共事之便利，寫出了巴特研究的經(jīng)典著作《巴特神學的描述與解釋》（1951，英譯名為《巴特的神學》）。巴爾塔薩的意圖不僅是為了全面描述巴特的神學，而且他更注重從天主教神學的視角來看巴特神學的意義。巴爾塔薩的著作共分為四個部分，主要是由兩個部分構成，也就是對巴特神學的描述部分和解釋部分，以及對天主教思想的形式與結構的解釋。(點擊此處閱讀下一頁)

　　為了在巴特思想與天主教思想之間進行比較，巴爾塔薩集中在二者之間的形式原則之上，因此，他對巴特的《教會教義學》的解釋集中在巴特思想形式（Denkform）的研究之上。

　　巴爾塔薩認為，巴特思想具有嚴格的形式原則，其思想形式就是“信仰的類比”（analogia fidei），而其核心內(nèi)容就是“基督論”（Christologie）。[9] 巴爾塔薩試圖闡明天主教的“存在的類比”的思想形式其實與巴特的“信仰的類比”的思想形式并不矛盾，因為天主教并沒有孤立地談論存在的類比，而總是在“信仰的類比”之內(nèi)談論“存在的類比”。[10]巴爾塔薩無疑十分準確地論述了巴特的上帝的自由的恩典與人的信仰行動之間的“恩典的類比”的思想，他也準確地看到了巴特神學的主旨在于闡述上帝在耶穌基督身上道成肉身的事件是上帝的愛的自由的事件和行動。

　　不過，巴爾塔薩認為“信仰的類比”學說在《教會教義學》各卷都很清晰地作為思想形式而存在，這種講法言過其實。因為，巴特的神學并沒有僵化地采用了“恩典的類比”的結構，類比的結構也不是巴特思想的框架，巴特寫作的時候心中肯定也沒有這一形式原則。巴特之子馬庫斯說過，巴爾塔薩所說的思想形式對于巴特來說永遠是次要的，他父親的事業(yè)只是簡單地敘述上帝與人之間的歷史。此外，巴爾塔薩認為巴特無法用啟示“行動主義”的一元論解決造物主與創(chuàng)造物之間的關系而被迫承認了“存在的類比”，這也是對巴特的創(chuàng)世論的誤讀。對于巴特來說，“恩典的類比”的基礎在于肯定上帝的純粹的啟示行動的絕對主權，它是人的上帝知識、人的救贖的本源，對此人的能力無能為力，人甚至也不能合作或協(xié)助上帝的恩典與啟示。奧古斯丁晚年反對與他早年的思想相近的貝拉糾主義和半貝拉糾主義的用意也在于此。巴特成功地以“恩典的立約”解決了創(chuàng)世論、自然神學、人類學的問題，不存在著向“存在的類比”的半點讓步。而且，巴爾塔薩試圖從天主教的思想形式去打通巴特的思想形式，他就忽視了對“存在的類比”的批判不僅僅是巴特創(chuàng)世論所要處理掉的神學問題，而且更是巴特要解決的神學政治問題。巴爾塔薩看不到巴特的神學來自神學之外的思想動機和激勵。面對巴爾塔薩的誤解，巴特在《教會教義學》中給出了答復，這些答復可以歸結為回答布龍納時用過的一個詞：“不！”當然，無可否認巴爾塔薩的著作是巴特研究的經(jīng)典，這正因為它出自一個天主教神學家之手，所以，他才會對巴特思想的獨特之處看得更加清楚。洞見與盲目同在，他所失誤之處也在于他總急于找到天主教與巴特神學對話的接觸點，所以，他很難原原本本地將巴特本人的“恩典的類比”的思想堅持始終，而總是試圖調(diào)和其與“存在的類比”的關系�？梢�，巴爾塔薩與巴特的神學隔閡甚多，再比如，他竟然認為三一論在巴特思想中并不占據(jù)核心地位，他竟然認為巴特以耶穌基督的神人兩性位格取代了上帝之道的核心概念的地位。[11]

　　在《巴特的神學》中，巴爾塔薩給予巴特神學極高的評價。他認為，巴特的思想不僅是對新教最徹底的發(fā)展，而且也是對天主教最深刻的推進。漢斯·昆說，巴爾塔薩這種從思想形式的角度推進新教與天主教神學之間的普世對話的方式給他繼續(xù)溝通巴特思想和天主教思想的勇氣。[12]視巴特猶如父親的漢斯·昆在布耶爾（Louis Bouyer）指導下完成了他的博士論文《稱義》（Rechtfertigung，1957）。漢斯·昆主要集中于《教會教義學》中的稱義學說，并試圖證明在稱義這一問題上，從巴特的神學來看，新教與天主教之間的分歧是可以化解的。漢斯·昆指出，巴特早在《〈羅馬書〉釋義》中對第三章論外邦人給出的解釋就解決了稱義與自然神學的關系問題。按照自然神學的傳統(tǒng)，這里說的是自然神學或身份問題，而巴特認為這里說的乃是凡罪皆要在耶穌基督中稱義的問題。[13]漢斯·昆認為，稱義并不是基督教教義的核心，基督教教義的核心是在耶穌基督中上帝的恩典的一體性，也就是上帝在耶穌基督中具體的（concretissimum）自我啟示，上帝在耶穌基督中的揀選、和解與救贖行動。在和解論中巴特認為，上帝道成肉身是上帝為了人而自我撿選的恩典行動，上帝在耶穌基督中提升人性，使人轉向上帝而成為新的人，稱人為義，并使人成圣。在耶穌基督中稱義，這就是保羅和歸正宗所強調(diào)的：沒有人的義，只有恩典的稱義。稱義表明上帝的恩典的主權，表明上帝與人的立約的成全。[14]可以說，漢斯·昆準確地把握住了巴特在稱義問題上的歸正宗的立場。與路德宗的因信稱義不同，巴特強調(diào)稱義乃是在耶穌基督之中上帝與人和解的恩典行動，個人主體的信仰狀態(tài)并不是稱義的客觀實在的基礎。

　　與巴爾塔薩一樣，漢斯·昆也試圖推進巴特思想和天主教思想之間的對話。巴特在給漢斯·昆的《稱義》所寫的公開信中含蓄而幽默地說，如果你書中第二部分（即“天主教的思考”）的說法真的就是天主教的教誨的話，他也很樂意承認他的稱義論與“這個”天主教的思想十非常接近的。顯然，巴爾塔薩和漢斯·昆這兩個天主教中的巴特派，在重新解釋了天主教“存在的類比”學說以及原罪-稱義論的準確含義的同時，實際上已經(jīng)是以自己的方式隱含地接受了巴特的觀念，修正了天主教正統(tǒng)教義。因此，漢斯·昆的書與其說是一本重要的巴特研究著作，不如說是一本重要的天主教神學著作。漢斯·昆稱巴特是后現(xiàn)代神學范式的創(chuàng)造者，是我們時代神學思想的奠基人，他從巴特那里學到的東西為他日后積極推進天主教梵二改革運動奠定了思想基礎。除了巴爾塔薩、漢斯·昆之外，天主教神學家德國的索恩根、亞當、佩特森、普茨瓦拉、意大利的格拉蒂尼（Brescia Gherardini）、利維索（Emanuele Riverso）、法國的布亞爾（Henri Bouillar）、阿枚（Jér?me Hamer）[15]等在推進巴特研究以及巴特思想與羅馬天主教思想對話方面功不可沒。正是通過這些人，巴特思想對天主教的影響在梵二會議前后結出了豐盛的果子。巴特本人不僅積極推進普世運動，而且也強調(diào)普世運動的神學基礎。普世教會的統(tǒng)一的基礎并在于轉向社會、此世和現(xiàn)代化，而是充分地聆聽圣經(jīng)中的上帝之道。而只有分清各派的差異才能真正地聆聽上帝之道。[16]巴特這些思想對天主教改革具有重要的指導意義。天主教梵二改革不僅承認了路德的影響，承認了新教也擁有基督教的真理，而且重新將信仰的基礎建立在耶穌基督之上而非教會之上，并開始注重對圣經(jīng)本身和教父神學傳統(tǒng)的研究。可以說，重返基督論是二十世紀下半葉天主教神學和教會復興的主要因素，這其中不無巴特的積極影響。

　　如果說天主教神學家巴爾塔薩與漢斯·昆的巴特研究與巴特思想有很大的隔閡，那么主持《教會教義學》英譯的托倫斯的《巴特早期神學（1910-1931）導論》（1962）則是一本地地道道的巴特研究著作。這本著作雖然不是直接研究《教會教義學》，但是，對于理解《教會教義學》具有重要的導論性的作用。作為巴特在巴塞爾大學的親炙弟子，托倫斯論起巴特思想來拿捏準確，如數(shù)家珍。托倫斯把巴特神學的核心定位為一以貫之的“上帝之道神學”（the theology of the Word），他認為，這是巴特神學最深刻的、最融貫的特征。[17]巴特與自由神學的決裂，“從辨證神學向教義神學的轉折”，其實都是轉向“上帝之道神學，即以耶穌基督為中心的實證的基督教義學”。[18]巴特神學從一開始就堅持耶穌基督作為獨一的上帝之道，因此不存在巴爾塔薩所說的從上帝之道向基督中心論的轉向。“上帝之道”不僅是巴特思想的內(nèi)容，也是其晚期教義學的思想形式。托倫斯的《巴特早期神學導論》沖淡了巴特早期危機神學的神學革命巨大的震撼力量，而把研究重心放在了巴特神學如何向晚期教義學思想的轉變之上。

　　此外，托倫斯非常強調(diào)巴特的“啟示客觀主義”。他說：“從始至終巴特神學都深深扎根于神圣啟示的絕對客觀和現(xiàn)實之中。（略）最重要的是，對于巴特而言，上帝之道指向最完美的客觀實在，因為它就是依于上帝自身終極存在的上帝之道�！盵19]巴特認為，神學命題和陳述的真理并不在知識、理性和歷史之內(nèi)，對上帝的認識的檢驗只能看它是否符合認識的對象，即耶穌基督的上帝之道。上帝之道是我們只能跟隨、傾聽、順從和探尋的不可窮盡的真理。神學必須保持為上帝之道的科學。托倫斯的優(yōu)點也是他的缺點，因為他幾乎將巴特完全局限在新正統(tǒng)主義的“啟示客觀主義”之中，并大論特論其與當代物理學的客觀性的相似之處，《神學的重建》（1965）、《神學的科學》（1969）和《上帝與理性》（1971）都延續(xù)了巴特的神學真理的客觀性和科學性的主題。[20]這一主題固然具有重要意義，但卻與巴特晚年神學對上帝之道耶穌基督的具體敘述失之交臂。托倫斯的“啟示客觀主義”或“啟示實在論”所強調(diào)的的確是巴特思想最深的動力，以致于云格爾會說，巴特“過于”注重基礎和開端的工作，以致于朋霍費爾會批評巴特是一種“啟示實證主義”。然而，朋霍費爾這一標簽在巴特看來本身就是矛盾的，因為啟示是客觀實在的、可證實的，但并不是可以客觀化、實證化、對象化的。巴特思想最深刻的地方在于，他總是從上帝在耶穌基督中具體的啟示行動談論上帝的存在，他總是從基督的三重作為談論基督的位格，這就避免了托倫斯的“啟示實在論”的斷言給人留下抽象的“啟示實證主義”之嫌。

　　與托倫斯深得巴特的家法相似，荷蘭歸正宗神學家伯庫維所著《巴特神學中恩典的凱旋》（1956）深得巴特的師法，是《教會教義學》研究的經(jīng)典之作。與托倫斯一樣，伯庫維也強調(diào)巴特神學一以貫之的連續(xù)性，他認為巴特神學的主導動機（dominant motif）就是加爾文和布魯姆哈特的“恩典的凱旋”。[21]“恩典的凱旋”不僅是巴特的思想形式，也是他的思想內(nèi)容，甚至也是巴特的語言風格。正象巴特所描述的莫扎特一樣，巴特本人同樣是一個見證了上帝的美好意愿和美好的創(chuàng)造秩序的人，他不能不全心全意地贊美上帝那令人敬畏的啟示和奇妙的恩典。伯庫維非常準確地把握了巴特的上帝的恩典這一神學方法和神學內(nèi)容，他指出，“恩典與信仰之間的恩典的類比”其實與本體論和認識論的“存在的類比”關系不大。因此，他強烈地反對巴爾塔薩在“恩典的類比”與“存在的類比”之間拉關系的做法。[22]巴特在《教會教義學》第一卷前言就說“存在的類比”是一種“敵基督”的發(fā)明，他批判天主教的恩典論說：“天主教恩典學說的核心原則是否定上帝對人的恩典的統(tǒng)一性，否定每處都是新的、奇異的、自由的上帝的主權行動。這是對上帝在耶穌基督中的恩典的統(tǒng)一性的否定。這是對恩典的分割，似乎首先是‘上帝的’恩典，然后在強調(diào)罪時是被上帝的恩典授權生效的‘我們的’恩典�！�

　　伯庫維的《巴特神學中恩典的凱旋》一書非常細致地分析了巴特思想的實質內(nèi)容，而沒有過多地糾纏于方法論問題上。這本書的缺點是內(nèi)容論述有些支離破碎，同時上又過于枯燥單調(diào)地把巴特的思想主題還原到恩典的主題之上，而錯失了巴特晚年以獨一的上帝之道耶穌基督闡釋一切圣經(jīng)敘事的從心所欲不逾矩的自由。巴特在《教會教義學》的第四卷中答復伯庫維說，他從未抽象地使用“恩典的凱旋”的公式，他從未離開過“得勝者基督”這一無條件的、具體的事實。在他那里沒有非基督論的原則和非基督論的方法，但這決不是“基督論的教條”，而是活生生的耶穌基督本身。

　　盡管伯庫維在準確分析文本上遠勝于對文本把握十分粗糙的巴爾塔薩，但是，他的許多結論竟然和巴爾塔薩相去不遠，很難看出伯庫維全面地理解了巴特的思想。比如，伯庫維批評巴特未能避免“啟示客觀主義的一元論”，這尤其在巴特的預選論中表現(xiàn)得最明顯。[23]巴爾塔薩從行動論（actualism）來批評巴特沒有充分考慮到神人相遇事件；
而伯庫維則批評巴特在預選論上的客觀主義（objectivism），即上帝的永恒的揀選。伯庫維認為，巴特的神學的確保證了上帝的主權和優(yōu)先性，但卻吸收和犧牲了人性和人的歷史。[24]在惡的問題上，伯庫維指責巴特沒給現(xiàn)實的惡半點實在的地位，在他那里惡因終被恩典所戰(zhàn)勝而顯得虛幻。[25]顯然，伯庫維根本沒有理解巴特對惡最為精彩的分析。（CD，IV/3，173-180）

　　與托倫斯和伯庫維忠實于巴特思想的是之內(nèi)容相比，普林斯頓路德宗神學家詹森的《上帝之后的上帝：巴特作品中所見之過去和未來的上帝》（1969）對巴特的《教會教義學》的解讀則富有挑戰(zhàn)性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　令人耳目一新，因為這本書帶著那個“上帝之死”神學運動的時代背景。詹森響應時代潮流，肯定了巴特神學中“耶穌存在的絕對先在性”的核心地位。詹森認為，上帝作為全然相異者恰恰是因為他是人性的耶穌。[26]耶穌是上帝的特殊啟示行為，即自由的愛的永恒的恩典預選行動，它預定了其他一切事情。[27]詹森說，上帝在耶穌基督中的啟示是巴特全部的激情所在。從人到上帝或者從上帝到人，只有一個中介：耶穌基督。耶穌基督就是“道路、真理和生命”。耶穌基督的故事就是上帝自我啟示的整部戲劇。巴特正是根據(jù)這種“特殊主義”的原則批判抽象的上帝概念，或者其他抽象的思想形式、方法原則、主題動機等。這種特殊主義完全出于圣經(jīng)所見證的基督教根本福音信息的視角。正是從這一特殊主義出發(fā)，而與伯庫維對巴特預選論過于抽象的誤解大大不同，詹森認為，上帝在作為耶穌基督的自我揀選之中而成為上帝。因此，上帝在耶穌中的時間和存在是獨特的，不可替代的，是時間與永恒的統(tǒng)一。時間和存在的概念都不能在耶穌的特殊時間和存在之外去界定。

　　詹森之所以提出巴特的全然相異者的上帝基于耶穌的人性和耶穌的先在這種富有挑戰(zhàn)性的解釋，首先是出于他的路德宗的傳統(tǒng)，其次是受到六十年代重提“耶穌的人性”的潮流的影響。但是，上帝的道成肉身決不能成為混淆上帝的神性與人性的根據(jù)，這是巴特從來不曾含糊過的，加爾文宗的巴特決不會接受詹森這種“極端路德主義”的解釋。詹森在重新發(fā)現(xiàn)《〈羅馬書〉釋義》的基礎上解釋了巴特的《教會教義學》。由于詹森本人特別從耶穌的人性和耶穌的絕對優(yōu)先性視角來理解巴特，所以，他與巴爾塔薩認為巴特在1931年從辨證神學轉向恩典類比的觀點不同，他認為自《〈羅馬書〉釋義》以來巴特的思想并沒有根本性的變化，而只是不同的發(fā)展階段和思想的不同側面而已。[28]由于要建構自己的而非巴特本人的寫作旨趣，詹森不僅過于偏重耶穌的人性的思想，而且也過于偏重形而上學地討論巴特的時間觀，甚至認為它可以取代恩典的類比的思想。詹森實際上并不理解《教會教義學》關于“永恒與時間”的思想精義，（CD，I/1，§14，III/2，§47）因而，他也沒能將自己的一些洞見堅持到底。

　　除了這些重要的著作之外，英語世界對巴特神學的理解充滿輕率的誤解和危險的先入之見�？偟膩碚f，巴特當年的印象在現(xiàn)在仍然有效。個中原因恐怕在于巴特堅決批判自然神學和自由神學，而這正是英美國各種福音神學和自由神學中的核心因素，因此，巴特神學在英美神學家中遭到一致的抵制，而布龍納、布爾特曼、朋霍費爾、蒂利希等卻在英美大行其道。其次，巴特認為他們既不喜歡研究大部頭的著作，也不喜歡看起來激進的思想。巴特說，他無法為了更容易為業(yè)余水平的人接受而放棄深入理解實事的內(nèi)容。實際上，巴特的德語非常優(yōu)美易懂，他優(yōu)美的文筆還為他贏得過弗洛伊德大獎。英美學界難以接受巴特恐怕主要還是在思想的隔膜，而不在語言表達的不適。

　　與在英美的情況相反，巴特的神學在德國、法國和瑞士以及整個歐陸卻有著其他神學家無法比擬的影響，其追隨者形成一個極其強大的巴特派。在德國對巴特的解釋中，主要分成兩派，一派主張對巴特進行神學的解釋，一派主張對巴特進行政治神學的解釋，前者的神學本體論的解釋模式以云格爾為代表，后者的政治解釋學的模式以戈爾維策、馬夸爾德為代表。

　　作為巴特的親密弟子和忠實的解釋者，云格爾的三部著作《上帝的存在在生成之中：在巴特那里負責地談論上帝的存在》（1965），《上帝作為世界的奧秘：有神論與無神論論爭中十字架神學的論證》（1977），《巴特研究》（1982）都能繼承巴特神學思想，并有所發(fā)展。[29]云格爾的《上帝的存在在生成之中》的主題正如標題所示：“上帝的存在在生成之中”。這一“生成”就是巴特在《教會教義學》第一卷所說的上帝的行動和上帝的啟示事件。正因為如此，上帝的存在與世界上的一般的存在物有著質的差別，因而不可能有“存在的類比”。[30]云格爾在《上帝作為世界的奧秘》中對我們時代的上帝問題的回答是：上帝與愛的同一性（die Identit?t von Gott und Liebe）。從巴特的上帝的人性論出發(fā)，云格爾指出，作為愛的上帝的人性提升了人共同的人性。“上帝是愛”既不是費爾巴哈人類學的“愛比神性更高”，也不是布伯的“我—你關系”，也不是“上帝有愛”，根據(jù)巴特三一論，上帝就“是”作為“信賴的根基”（Grund-Vertrauen）的愛（圣靈）本身。自因的同一性的哲學的上帝它既不愛也不恨，斯賓諾莎已經(jīng)說過；
而人只是處于考量是否值得愛的愛者或被愛者，而非創(chuàng)造愛的對象和愛的關系的愛本身。“愛”中必然包括“死”，因為愛只有舍出自身讓渡與愛者時才存在，愛只求助于愛自身而不能求助于“非愛”，并且這一愛在本質上完全是脆弱的�；�于這一分析，云格爾重申了巴特的思想：被釘十字架的耶穌之死與上帝之愛是同一的。云格爾的《巴特研究》是從純粹神學的角度理解巴特神學思想，拒絕馬夸爾德等對巴特進行整政治神學解釋之作，可以代表八十年代巴特研究的水平。

　　與云格爾的純粹神學的解釋路線不同，巴特的兩個弟子伊萬德（Hans Iwand）的政治神學與戈爾維策的實踐神學則代表了從政治神學解釋巴特神學的路向，戈爾維策的《巴特的上帝之國與社會主義》是其代表作。[31]路德宗的戈爾維策在認信教會與“日耳曼基督徒”進行教會斗爭時期協(xié)助巴特工作，在德國擁有極高的聲望。戈爾維策的神學旨趣在于政治神學與實踐神學，著作等身，一個基督教共產(chǎn)主義者，寫過大量論述基督教與馬克思主義的文字，并因其社會主義的立場而無法繼任巴特在巴塞爾大學的教席。戈爾維策最能體現(xiàn)巴特的政治神學、教會論以及對猶太人的立場，他的這一思想路線影響了馬夸德（Friedrich-Wilhelm Marquardt）、文策勒（Peter Winzeler）、潘格利茨（Andreas Pangritz）、侯培（Joachim Hoppe）、克勒（Christian Keller）、舍隆（Dieter Schellong）、貝提斯（Joseph Bettis）等一大批神學家采取從政治神學的視角去理解巴特神學的意義的路向，形成了巴特解釋的一大流派。在戈爾維策之后，這一路線的主要代言人乃是馬夸德和文策勒，馬夸德的著作《巴特的神學與社會主義》（1972）和文策勒的《反抗的神學：巴特在1920－1935》（1982）是這方面的代表作。他們都特別注重社會主義思想對于巴特的影響，以及巴特神學的政治神學意義。[32]

　　在巴特研究中有一些導論性的著作成為值得信賴的經(jīng)典，其中包括的《巴特<教會教義學>導論》（1950）、《教會教義學》主要譯者布羅米雷的《巴特神學導論》（1979）[33]、哈特維爾（Herbert Hartwell）的《巴特神學導論》（1964）[34]和亨辛格（George Hunsinger）的《如何讀巴特：巴特神學的型態(tài)》。韋伯是認信教會歸正宗的負責人，以《巴特<教會教義學>導論》（1950）而成為巴特神學二戰(zhàn)后在德國的代言人。他的兩大卷《教義學基礎》（1955,1962）是巴特的教義學神學范式的典范之作。[35]布羅米雷的介紹性著作寫得中規(guī)中矩，平實可靠；
哈特維爾的導論則寫得條理清晰，簡明扼要。哈特維爾對巴特推崇備至，注重忠實地理解巴特本人的思想，盡管對《<羅馬書>釋義》以及早期的思想研究比較薄弱，但是，他總是聯(lián)系其他的當代神學家和當代神學狀況來考察巴特思想的獨特之處。它不同于巴爾塔薩的思想史的比附，而伯庫維的著作最缺乏的就是從神學和神學家的比較中理解巴特神學的視角。哈特維爾充分地考察了巴特神學主題動機的復雜性，這種路數(shù)被亨辛格的著作所繼承。

　　現(xiàn)普林斯頓巴特研究中心主任亨辛格（George Hunsinger）是深受巴特影響的耶魯學派敘事神學家弗萊（Hans W. Frei）的弟子。[36]亨辛格的《如何讀巴特：巴特神學的型態(tài)》側重從方法論上考察《教會教義學》的復雜的統(tǒng)一性和統(tǒng)一的復雜性。[37]亨辛格將巴特的《教會教義學》中的神學思想發(fā)揮為六種主導動機：就強調(diào)活生生的上帝總是具體的、歷史的境遇中創(chuàng)造的、自由的愛的恩典的發(fā)生、行動、事件、關系和決定而言，巴特是行動論（actualism）的，這一點巴爾塔薩集中論述過；
就強調(diào)耶穌基督是上帝獨一的啟示事件并恪守從“特殊（耶穌基督）到普遍”的原則而言，巴特是特殊論（particularism）的，這一點戈爾維策集中論述過；
就強調(diào)上帝的知識和救贖決不在于人的理性能力和主體性，而僅在于上帝在耶穌基督中自我啟示行動的主體性而言，巴特是客觀論（objectivism）的，這一點托倫斯集中論述過；
就相對于啟示的客觀性而強調(diào)上帝啟示的形式和目標都是在耶穌基督中與我們“我與你”的位格地相遇而言，巴特是位格論（personalism）的，這一點云格爾集中地論述過；
就強調(diào)以恩典類比的方式來非字面地、亦非象征地探究實事的圣經(jīng)敘事的神學解釋學和神學語言的運用而言，巴特是實在論（realism）的，這一點弗萊集中論述過；
就其強調(diào)信仰只能是理性的而非獨斷的、護教的、無須論證與檢驗的，以及理性不能是沒有信仰的價值中立和單純的思辯而言，巴特是理性論（rationalism）的，這一點托倫斯集中論述過。[38]亨辛格這本著作寫得明白曉暢，細致嚴謹，對于英語學界的巴特研究來說，是不可多得的值得信賴的導論性著作。

　　最后，介紹一部最值得信賴的巴特傳記，這就是巴特晚年的弟子布什的《巴特傳》。[39]這本書基本上是有巴特本人私人和公開的文件資料構成的，謂為信史。它不僅全面地展示了巴特的神學發(fā)展和政治立場和私人交誼，也批露了巴特與其學術助手季希葆姆（Charlotte von Kirchbaum）長達四十年（1929-1969）莫逆的友誼和愛情。[40]

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　　[1] 巴特，《教會教義學》（精選本），何亞將，朱雁冰譯，三聯(lián)書店，1998年。

　　[2] 劉小楓，《走向十字架的真》，上海三聯(lián)書店，1995年。頁46－75。

　　[3] 趙紫宸，《巴德的宗教思想》，載于《趙紫宸文集（第二卷）》，商務印書館，2004年。頁1-37。

　　[4] 從趙紫宸的《基督教進解》（1941）和《神學四講》（1948）來看，他沒有改變其美國自由主義的老路子。顯然，巴特并沒有從根本上改變他以及他那一代神學家的思想氣質。關于趙紫宸，參見，林榮洪，《曲高和寡：趙紫宸的生平及神學》，香港，中國神學院出版社。1994年。邢福增，《尋索基督教的獨特性：趙紫宸神學論集》，香港，建道神學院，2003年。Winfried Glüer, Christliche Theologie in China: T.C.Chao 1918-1956. Güntersloh, Mohn.1979.

　　[5]Hans Küng. Existiert Gott?. Deutscher Taschenbuch Verlag(dtv), 1981, S567. 參見， Great Christian Thinkers. London: SCM Press, 1994.

　　[6] 卡爾·巴特，《教會教義學》（精選本），戈爾維策編選，何亞將，朱雁冰譯，三聯(lián)書店，1998。頁2-3。

　　[7] 1937年，巴特出版了《教會教義學》第一卷的第二部分，1939年出版了《教會教義學》第二卷的第一部分，1942年出版了《教會教義學》第二卷的第二部分。《教會教義學》這本9185頁的大書乃是當代的“神學大全”，是阿奎那《神學大全》的兩倍，是加爾文的《基督教要義》的九倍。直到1968年巴特去世，這一神學巨著仍留下“末世論”的部分尚未完成。《教會教義學》是當代神學不可逾越的頂峰。

　　[8] George Hunsinger. How to read Karl Barth: The Shape of his Theology.(點擊此處閱讀下一頁)

　　 New York/Oxford: Oxford university press, 1991.P3-23.

　　[9] Hans Urs von Balthasar, Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie.K?ln: Jakob Hegner Verlag ,1951. S124-32. 巴爾塔薩認為：“對巴特來說，絕對正確地是，在神學中的類比問題最終就是基督論的問題�！盩he Theology of Karl Barth: Exposition and Interpretation. San Francisco: Communio Books: Ignatius Press, 1992. P55.

　　[10] 巴爾塔薩的老師普茨瓦拉與巴特是朋友，也是論爭的對手。耶穌會士普茨瓦拉是最早系統(tǒng)地研究巴特神學的人，不過，他認為巴特神學不過是新教宗教改革正統(tǒng)的全面復興而已。而“存在的類比”至高無上的地位正是由普茨瓦拉確立的，正是這一點啟發(fā)了巴特在攻擊天主教的時候要集中攻擊“存在的類比”學說。巴爾塔薩試圖溝通他的老師普茨瓦拉的“存在的類比”與巴特的“恩典的類比”。

　　[11] Hans Urs von Balthasar, Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie.K?ln: Jakob Hegner Verlag ,1951. S272. S124.

　　[12] 巴爾塔薩和漢斯·昆在此都受到慕尼黑大學的巴特早期研究者索恩根（Gottlieb S?hngen）的見解的啟發(fā)。圖賓根大學天主教的神學家、《天主教的本質》的作者亞當（Karl Adam）也是最早的天主教的巴特研究者之一。在二十世紀上半葉，積極關注巴特神學的天主教神學家還有法國的L.Malevez、G.Rabeau、Henri Bouillard、Jerome Hamer，荷蘭的Johann Cornelius Groot，德國的佩特森、Georg Feurer、Hermann Volk、J.Ries、J.Fehr等。

　　[13] Hans Küng. Rechtfertigung: Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung. München/ Zürich: Piper,1957,1986.S29. Justification: the Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection. London: Burns & Oates, 1966.

　　[14] 同上，S33,38.

　　[15] Henri Bouillard, Karl Barth BdI: Genèse et évolution de la théologie dialectique, BdII-III: Parole de Dieu et existence humaine. Paris,1957. Jér?me Hamer. Karl Barth: L’occasionalisme théologique de Karl Barth: Etude sur sa méthode dogmatique. Paris.1949. trans. by M.Maruca, New York, 1962. 這兩本著作可以代表法國巴特研究的水平。新近研究參見，Piere Gisel. Karl Barth: genèse et réception de sa théologie. Paris/Genf, 1987.J.L.Leuba. Etudes Barthiennes. Genf. 1986.

　　[16] Karl Barth. Gespr?che 1964-1968. Eberhard Busch,Hg.Zürich, Theologischer Verlag,1997.S216.

　　[17] Thomas Forsyth Torrance. Karl Barth: An Introduction to His Early Theology, 1910-1931. London: SCM Press, 1962. P95,98,132.這位出生于四川成都歸正宗神學家，在蘇格蘭愛丁堡大學任教義學教授三十年，除了受到巴特影響之外，還受到同樣受巴特影響的蘇格蘭大神學家拜里兄弟（John & Donald Baillie）和麥金托什（Douglas Macintosh）的影響。其他的著作參見，Karl Barth：Biblical and Evangelical Theologian. Edinburgh: T & T Clark, 1990. Calvin’s Doctrine of Man. London: Lutterworth, 1949. The Hermenutics of John Calvin. Edinburgh: Scottish Academic Press, 1988.

　　[18] 同上，P131.

　　[19] 同上，P96.

　　[20] 托倫斯，《神學的科學》，阮煒譯，香港，漢語基督教文化研究所，1997。巴特的論述參見，頁23-26，49-50，66-71，96，112，121，169，174，188，194，200，243-245，412�！渡系叟c理性》，唐文明、鄔波濤譯，中央編譯出版社，2004。

　　[21] Gerrit Cornelis Berkouwer. Der Triumph der Gnade in der Theologie Karl Barths. Neukirchen, 1957. The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth. Grand Rapids: W. B. Eerdmans , 1956. P10, 12,19, 45.

　　[22] 同上，P186-195.

　　[23] 同上，P253,279,52.

　　[24] 同上，P253-59,381.

　　[25] 同上，P215-43

　　[26]Robert W. Jenson. God after God: The God of the Past and the Future as Seen in the Work of Karl Barth. Indianapolis: Bobbs-Merrill,1969.P72. 在《哥廷根教義學》、《明斯特教義學》和《教會教義學》中，作為完全人性的耶穌的存在，都是巴特毫不含糊的本體論原則。但是這一原則不是體系建構的原則，而是靈活運用的引導。如果忽視這一點，就容易導致一般的“巴特派”在上帝與人之間的絕對對立，而這種指責對于巴特本人來說是莫須有的。其他著作參見， Alpha and Omega: A Study in the Theology of Karl Barth. New York: Nelson Press, 1963. Carl E.Braaten & Robert W. Jenson. eds. A Map of Twentieth Century Theology. MI: Fortress, 1995.

　　[27] 同上，P69.

　　[28] 同上，P202,77.

　　[29]Eberhard Jüngel,Gottes Sein ist im Werden: Verantwortliche Rede vom Sein bei Karl Barth:Eine Parephrase.Tübingen: J.C.B.Mohr,1965.The Doctrine of the Trinity: God"s Being Is in Becoming. Grand Rapids, Mich: W.B.Eerdmans Pub. Co, 1976. Gott als Geheimnis der Welt: Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwieschen Theismus und Atheismus. Tübingen: J.C.B.Mohr, 1977. Barth-Studien.Gütersloh,1982. Karl Barth: A Theological Legacy. Philadelphia: Westminster Press, 1986.

　　[30] 參見，Colin E. Gunton, Becoming and Bing: The Doctrine of God in Charles Hartshorne and Karl Barth. Oxford: Oxford University Press,1978. Sheila Greeve Davaney. Divine Power: A Study of Karl Barth and Charles Hartshorn,. Philadephia: Fortress Press,1985.

　　[31] Helmut Gollwitzer, Reich Gottes und Socialismus bei Karl Barth. München, 1972.

　　[32] Friedrich-Wilhelm Marquardt, Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths. 3.Aufl. Muenchen: Kaiser, 1985. Peter Winzeler, Widerstehende Theologie. Karl Barth 1920-35. Stuttgart: Alektor Verlag, 1982.

　　[33] Geoffrey W.Bromiley. Introduction to the Theology of Karl Barth. Edinburgh, T. & T. Clark, 1979. Historical Theoloy: An Introduction,Grand Rapids Michigan,Eerdmans,1978. ed. Karl Barth Letters 1961-1968. Edinburgh, T. & T. Clark, 1984.

　　[34] Herbert Hartwell. The Theology of Karl Barth: An Introduction. Philadelphia, Westminster Press, 1964.

　　[35] Otto Weber, Foundations of Dogmatics. Vol.I-II. Translated and annotated by Darrell L. Guder. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing. 1981.

　　[36] Hans W. Frei. Types of Christian Theology. ed George Hunsinger and William Placher. Yale Univ. Press, 1992. Hans W. Frei. Theology and Narrative. ed. George Hunsinger and William Placher. New York/Oxford: Oxford University Press, 1993.

　　[37]George Hunsinger. How to read Karl Barth: The Shape of his Theology.(點擊此處閱讀下一頁)

　　 New York/Oxford: Oxford university press, 1991. P22. 其他的著作參見，George Hunsinger. Karl Barth and Radical Politics. Philadelphia: Westminster Press, 1976. Disruptive Grace: Studies in the Theology of Karl Barth. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing, 2000.

　　[38] George Hunsinger. How to read Karl Barth: The Shape of his Theology. New York & Oxford: Oxford university press, 1991.P4-5,27-64. 亨辛格的著作以《教會教義學》中的“真理”概念為例，一一解釋這些思想動機的實際應用：活生生的事件和行動作為真理；
耶穌基督的特殊啟示作為真理；
救贖的客觀中保作為真理；
上帝與人的相遇作為真理等。

　　[39] Eberhard Busch, Karl Barths Lebenslauf.Nach seinen Briefen und autobiographischen Texten,München: Chr.Kaiser Verlag, 1975. Karl Barth: His Life and Letters and Autobiographical Texts,trans.,by John Bowden, Philadephia: Fortess Press,1976. 其它的傳記資料，參見，Georges Casalis. Karl Barth: Person und Werk. Darmstadt: Stimme Verlag,1960. Karl Kupisch. Karl Barth in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek:Rowohlt Taschenbuchverlag, 1971.

　　[40] 巴特近四十年間的《教會教義學》寫作，若是沒有季希葆姆，他恐怕無法獨自完成這部龐大的二十世紀“神學大全”。在《教會教義學》第三卷論作為上帝愛的共融關系的形象的模仿的男女關系人類學時，巴特甚至還大量參考了季希葆姆的論述。這已成為當今巴特的女權主義思想的研究焦點。參見，Suzanne Selinger. Charlotte Von Kirschbaum and Karl Barth: A Study in Biography and the History of Theology.University Park, Pa: Pennsylvania State University Press, 1998. Renate K?bler. In the Shadow of Karl Barth: Charlotte Von Kirschbaum. Louisville, Ky: Westminster/J. Knox Press, 1989.

　　來源：中國人民大學哲學院網(wǎng)站

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