一場偉大的運動，不但會創(chuàng)造出激動人心的理論，掀起波瀾壯闊的行動，還會產(chǎn)生廣泛深刻的影響。偉大的運動必然產(chǎn)生偉大的成果。而一場失敗的運動所能貢獻給人類的，充其量也就是一部烏托邦。

　　文化復興運動的直接目標是改變?nèi)藗兊膬r值觀，價值觀的改變將帶來個人行為和社會制度的改變，這種改變將波及文化、政治以及其他社會領域。

　　本文直接關注的是這場運動對價值觀特別是政治文化的影響，進而推測對政治現(xiàn)實及其發(fā)展趨勢的影響，包括國內(nèi)政治和國際政治。經(jīng)濟、政治、文化處于緊密的聯(lián)系之中。人們往往認為文化是虛無縹緲、軟弱無力的東西，只有經(jīng)濟和政治才是真實而有力的力量。其實，文化不是消極的力量，不是其他力量的附庸，不會簡單地、輕易地被經(jīng)濟和政治力量所改變。相反，文化是一種積極的力量，在受到經(jīng)濟和政治力量影響的同時，也會積極地影響經(jīng)濟和政治力量，甚至在一定的條件下還會發(fā)揮決定性的作用，成為決定一個民族和國家命運的關鍵力量。這是政治文化學者尊崇的基本信念。政治文化理論提供了本文的基本分析邏輯。

　　本文的分析不是“書上來，書上去”式的空泛議論，而是腳踏實地的經(jīng)驗分析，所依據(jù)的經(jīng)驗資料來自我們的典型調查、積極分子問卷調查、10個城市的隨機入戶問卷調查。

　　一、預測的理論基礎

　　馬克思系統(tǒng)地闡述了意識形態(tài)、上層建筑、經(jīng)濟基礎之間的關系。盡管他強調經(jīng)濟因素的決定性作用，但并沒有否認文化因素的作用。葛蘭西(Antonio Gramsci）進一步深入探討了現(xiàn)代統(tǒng)治的結構。他指出，對于一個現(xiàn)代社會來說，政治社會中的統(tǒng)治和市民社會中的領導是一個有效的成熟的統(tǒng)治秩序的必要組成部分。葛蘭西提出了市民社會中的文化領導權概念，揭示了思想統(tǒng)治的重要性及其發(fā)揮作用的機制。馬克斯•韋伯認為現(xiàn)代資本主義植根于新教文化的特質之中。韋伯所創(chuàng)立的“理解的社會學”強調態(tài)度、認知、價值觀是理解社會現(xiàn)象的關鍵性概念。托克維爾認為“新英格蘭自治精神”是美國政治制度得以有效運行的文化基礎。

　　20世紀50年代之后，阿蒙（Gabriel Almond）、佛巴（Sidney Verba）、白魯徇（(Lucian Pye）、哈瑞森（L.E.Harrison）、亨廷頓（Samuel P. Huntington）、李普塞特（Seymour Martin Lipset）、普特南（Robert.D.Putnam）、英格爾哈特（Ronald Inglehart）等人，進一步探討了文化、政治文化、政治演變之間的關系，確立了當今政治文化研究的主流范式。他們用實證主義方法，研究某一地區(qū)或國家的人們的政治態(tài)度，探討政治態(tài)度與當?shù)卣�治制度和其他社會條件的關系，以及這些關系如何影響該地區(qū)或國家政治發(fā)展的方向和途徑。這一研究范式在20世紀70年代逐步衰落。但是，1970年代末期，伴隨右派勢力的崛起，福利國家衰落，保守主義勢力在歐美卷土重來。與此同時，社會主義國家開始改革，直至最后蘇聯(lián)陣營崩潰。在這一過程中，思想對社會和歷史的巨大影響力得到充分彰顯。這一切在學術界引起深刻反思。于是，20世紀80年代和90年代，政治文化理論再度興起。

　　在不同的領域、不同的研究者那里，文化有不同的含義。廣義的文化用來描述社會的整個生活，包括價值觀、習慣、象征、制度與人際關系。這種包羅一切的文化概念無法解釋任何現(xiàn)象。政治文化理論家定義的文化，指的是價值觀、態(tài)度、信仰、傾向、情感，以及整個社會的普遍觀念。他們把文化看作影響政治和經(jīng)濟發(fā)展的自變項。

　　阿蒙提出了被廣泛接受的政治文化概念。政治文化，即政治體系成員的行為取向或心理因素，可以概括為政治認知、情感、態(tài)度、評價、價值。在這個意義上，政治態(tài)度與政治文化屬同義詞。佛巴給出了最詳盡的政治文化定義：“政治文化是由包括經(jīng)驗性的信仰、表達的符號，以及價值觀三者交織而成的一個體系，它劃定政治行為發(fā)生的背景，是政治活動的主觀取向，包括一個政治體系的最高遠的理想，以及一般的行為規(guī)范。我們稱政治文化為體系，因為我們假定一個社會之內(nèi)諸政治觀念、感情和態(tài)度，并不是偶發(fā)或雜亂無章的。相反，它們交織而成模式，并且彼此之間具有相互加強的作用�！�

　　政治信仰是對政治體系的各種結構和各種角色的基本觀念。它有客觀依據(jù)，但也摻雜一些主觀臆測，還會受到個人喜惡的影響。人們總是傾向于用各種說法使自己的信念體系看起來合情合理。有些政治信仰是新近獲得的，尚未具備深厚的基礎，不易發(fā)揮多大的作用。有些信念則是人們從孩提時代就建立起來的，不必解說，不用宣揚，人人心照不宣，視之為理所當然。佛巴稱后一類政治觀念為原始的信仰。在一個政治體系內(nèi)，它最具深遠的影響力，是政治事件與個人反應之間最主要的橋梁。這種信念既不易培植，也不易祛除，可以說是政治文化的骨干。政治文化的第二個面向是情感的指向，指對政治對象發(fā)生好感或惡感、忠誠或隔閡，以及自我是否愿意參與。政治文化的第三個面向是以價值來評估政治事件并賦予意義，以及提供個人行動選擇的準繩。在政治領域內(nèi)，價值往往是一些高超的倫理道德原則與私人利益的混合物。此外，個人的政治評價還受制于對當前特殊情境的認識，以及個人的人格傾向和習慣。

　　上述3個主觀面向，決定個人何時以及以何種方式，開始參加政治生活，因此，政治文化不僅是一個評價體系，同時也是一個控制政治生活的體系。對于個人來說，政治文化控制和指導著有效的政治行為。對于集體來說，政治文化又提供了系統(tǒng)的價值結構和系統(tǒng)的理性思維結構，這些保證了機構和組織行為的延續(xù)性。而且，為了有效地理解政治發(fā)展的動力，需要分析人們?nèi)绾尉S持、發(fā)展政治行為的基礎，分析不同群體的態(tài)度和情感怎樣保持著集體的穩(wěn)定，或是如何又發(fā)生不穩(wěn)定。李普塞特指出，只要政治角色、政治結構、系統(tǒng)的核心政治價值觀之間存在高度的一致性，那么政治文化與政治結構的關系就是和諧的。在這種情況下，不可能出現(xiàn)政治變遷。當然，一旦政治文化與政治結構之間的和諧狀態(tài)被打破，政治變革就會出現(xiàn)，政治不穩(wěn)定就不可避免。20世紀90年代，蘇聯(lián)和東歐國家的經(jīng)驗，以及21世紀中亞獨聯(lián)體國家的“顏色革命”，都支持這一論斷。中國自己的經(jīng)驗，也支持這一點。

　　個人理性和社會制度都不能在真空中運行。它們是在傳統(tǒng)、習慣、思想、信念、價值觀構成的軟環(huán)境中運行的。正是這些文化因素決定了個人行為和制度的性質及其效率。其實，文化與制度是兩種互補的視角。文化提供了各種政治、經(jīng)濟、社會力量得以運行的背景，而制度、社會關系、歷史事件規(guī)定了文化得以顯示自身的方式。同樣，政治運行也無法離開特定的文化環(huán)境，也要受到文化環(huán)境的制約與改造，而且這個文化環(huán)境不僅僅指“政治文化”，還有“大文化”。人際關系中的信任感、個人的開放或寬容心態(tài)、對時間和進步的可能性的信念、各種社會組織中的權威模式，這些非政治的“大文化”因素都會深刻地影響人們的政治態(tài)度或政治文化，所以說，政治態(tài)度與社會態(tài)度密切相關。

　　白魯徇指出，政治文化和個人與國家的歷史緊密相連，政治文化是政治體系的整個歷史的產(chǎn)物，也是當前組成這一體系的所有個人的生平經(jīng)驗的產(chǎn)物，所以它同時植根于公共生活和個人經(jīng)驗之中。每個共同體都會創(chuàng)造自己獨特的、持久的政治風格、方式和實體形式。政治深深地根植于每個民族的天然特質之中。彼此獨立的政治傳統(tǒng)綿延不絕，頑強地抗拒著來自現(xiàn)代生活的社會領域和經(jīng)濟領域的各種力量的沖擊。一般說來，社會的政治文化的基礎結構非常牢固，其核心政治價值觀的變化非常緩慢。每一代人必然從前一代人那里接受一套政治生活，每一代人又必然抗拒這一過程，以便創(chuàng)造自己的政治生活，但是繼承和創(chuàng)造都必須遵循那些支配個人和社會文化發(fā)展的規(guī)則。有鑒于此，政治文化理論強調，在考察政治發(fā)展的動力時，應該注意到傳統(tǒng)持久不斷的作用，它使每種政治文化具有特性和內(nèi)涵。政治發(fā)展，主要并不在于大量革除舊的模式和價值觀，而是更多地取決于能否成功地發(fā)現(xiàn)用什么方法使得傳統(tǒng)有助于實現(xiàn)當前的政治目標，而不是阻礙這些目標的實現(xiàn)。卓有成效的政治發(fā)展，需要為許多傳統(tǒng)觀念在較為現(xiàn)代的現(xiàn)實結構中找到適當?shù)奈恢谩?/p>

　　簡而言之，政治文化學者的共同信念是，文化傳統(tǒng)可以持續(xù)很久，并且塑造社會中的政治和經(jīng)濟行為。反過來，政治體系通過政治社會化塑造個人的政治價值觀和社會的政治文化。

　　二、預測的方法

　　儒家不同于一般的理論、學說、思想體系，它不僅影響人的主觀思想，也左右客觀的社會生活。在中國，儒家曾經(jīng)是賦予中國人信仰、規(guī)范個人和家庭生活、支配政治秩序的強有力的思想體系。而且，儒家具有鮮明的權威主義性格，它所推崇的政治秩序被正確地概括為“儒家式權威主義”。作為一種權威主義思想體系，儒家與自由民主主義具有天然的、內(nèi)在的沖突。按照政治文化理論的分析邏輯，這樣一種文化的興起必然會對整個社會生活產(chǎn)生廣泛而又深刻的影響，不但會對道德、價值觀特別是政治文化產(chǎn)生影響，還將通過影響政治文化進一步影響政治體系，包括它的目標模式、演變方向、發(fā)展途徑。本文正是基于這種思維邏輯，分析和預測這場文化民族主義運動的影響或后果。

　　那么，如何推斷或預測這場運動的文化和政治后果呢？所謂“運動的后果”，就是運動成功以后中國的文化和政治特質。運動成功的標志就是該運動的主導性框架成為社會的主流價值觀。主導性框架為參與者也為我們描繪了運動的理想藍圖，描繪了運動成功后的景象。因此，如果存在主導性框架，而且主導性框架比較穩(wěn)定，那么我們就可以根據(jù)它直接預測運動的后果。問題是，在運動的初期，至少到目前為止，我們還無法確定主導性框架。所以，我們只好另辟蹊徑，尋找替代方法。

　　就參與者而言，誰在主導運動的演變？誰在決定運動的命運？是狂熱分子，還是一般的跟隨者？是核心成員，還是外圍成員？答案是狂熱分子或核心成員，而不是跟隨者或外圍成員�？駸岱肿踊蚝诵某蓡T，觀點超前，鮮明，富有革命性；
熱情高，干勁大，富有行動感；
不求世俗的功利性回報，百折不撓，富有犧牲精神。他們是運動的燈塔，也是運動的發(fā)動機和播種機。他們?nèi)藬?shù)不多，但能量極大，對運動的影響至深至遠。所以，我們用他們的價值觀或政治文化作為運動的主導性框架的替代物，并據(jù)此對運動的后果進行預測。具體的方法和程序為，確定“核心參與者”的標準，按此標準確定“核心參與者樣本組”，通過統(tǒng)計分析確定“核心參與者的價值觀”，再把這個價值觀看作是運動的“價值觀”或“政治文化”，該價值觀或政治文化也就是“預測的依據(jù)”，最后據(jù)此進行趨勢外推。這種基于調查資料的分析方法，使政治文化問題成為可以討論的科學問題，而不是無法辨別真?zhèn)蔚牧�場問題。

　　簡言之，如果運動獲得成功（即運動的理念被社會成員廣泛接受，并成為該社會的主流價值觀），如果運動的理念沒有大的改變（即明天的理念是今天的理念的延續(xù)，或者說可以根據(jù)今天的理念推斷明天的理念），如果可以用核心參與者的價值觀代替運動的主導性框架，那么，我們就可以根據(jù)今天的核心參與者的價值觀，推測運動成功之后中國的主流價值觀，再根據(jù)政治文化理論所揭示的文化與政治的關系，進而預測中國國內(nèi)政治的走向，以及對國際政治的影響。這就是本文的分析邏輯。

　　操作層面的具體方法和程序為——

　　第一，確定兩個樣本組，一個是積極分子總樣本中的高度認同儒家的參與者樣本組，簡稱“核心參與者”，一個是10個城市隨機抽樣總樣本中的非參與者樣本組，簡稱“非參與者”�！昂诵膮⑴c者”的具體標準為，積極分子總樣本中，李克特量表中的7個題項的得分均大于4的樣本；

　　第二，在這兩個樣本組之間進行比較。這種對比的意義在于，一是在內(nèi)部和外部之間進行比較，即在核心參與者與非參與者之間比較；
二是在認同與非認同之間進行比較，即在高度認同者與非認同者之間進行比較；

　　第三，根據(jù)比較結果，推測運動的效果。此處，把非參與者的價值觀看作將被改變或替代的現(xiàn)實中的主流價值觀；
把核心參與者的價值觀看作將成為主流的未來的價值觀。

　　統(tǒng)計分析的具體方法和程序為——

　　第一，頻數(shù)或比例統(tǒng)計，以此為對比分析的依據(jù)；

　　第二，顯著性分析，p值為0.05；

　　第三，只要技術上允許，就進行詳析分析。詳析分析的具體辦法：如果原關系通過顯著性檢驗，則分析是否存在先導變量或中間變量，如果凈關系與原關系相同，則為“復證”；
如果某些凈關系與原關系相同或較之更大，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而另一些凈關系較原關系更小或消失，則為“分裂”，此時原關系仍然成立，只不過適用范圍受到限制；
如果凈關系較小或消失，則判定原關系“不成立”。如果原關系未通過顯著性檢驗，則分析是否存在抑制變量，如果凈關系方向一致，則注明凈關系的性質；
如果凈關系存在方向相反現(xiàn)象，則注明“關系混亂”。詳析分析的檢驗變量包括：年齡、性別、學歷、收入、所在城市、國際流動、國內(nèi)流動。凈關系顯著性檢驗的P值為0.1。為了突出行文的主線，對詳析分析的結果不作詳細陳述，也不作進一步的解釋。

　　三、預測：對文化和政治的影響

　　1、文化與宗教立場

　　表1顯示，對列舉出來的古今中外的思想家的評價，核心參與者與非參與者之間存在顯著差異。

　　核心參與者對古代思想家的認同高于現(xiàn)代。排位1、2、3、5的思想家均為古代的儒釋道的鼻祖，排位4、6的思想家是現(xiàn)代的毛澤東和馬克思。非參與者對現(xiàn)代思想家的認同高于古代。排位1、3、4的思想家是現(xiàn)代的毛澤東、孫中山、馬克思，排位2、5的是古代的思想家孔子和老子。

　　對古代思想家的認同，核心參與者遠高于非參與者。而對現(xiàn)代思想家的認同，非參與者遠高于核心參與者。

　　兩組人對本土思想家的認同均遠遠高于外界思想家。在核心參與者中，得到10%以上的人認同的思想家中，只有一位屬于外界（馬克思）。非參與者，也是如此。

　　兩組認同的外界思想家均屬于西方的社會主義陣營，而不是資本主義陣營。在兩組中，亞當•斯密、盧梭、達爾文均排位靠后(表1)。

　　表2顯示，對最偉大的思想家的認定，兩組之間存在顯著差異。詳析分析顯示，原關系得到復證。表2的分析結論與表1基本一致。

　　表3顯示，對宗教或文化傳統(tǒng)的評價，兩組之間存在顯著差異。詳析分析顯示，原關系得到復證。

　　核心參與者對儒教的認同最高，其對儒教的認同比例超過位居第二的佛教一倍多。非參與者對佛教的認同最高，其對佛教的認同比例超過位居第二的儒教一倍多。

　　核心參與者對儒教的認同遠遠高于非參與者。

　　核心參與者對外來宗教的認同程度非常低，基督教、天主教、伊斯蘭教合計只有0.6%。而非參與者對外來宗教的認同程度相對高一些，達到了11.3%。

　　但是，兩組人對本土宗教的認同均遠遠高于外來宗教。即使是非參與者，對本土宗教的認同比例也高達49.8%，是外來宗教的4.4倍。

　　表4顯示，對道德重建必須依賴的思想資源的認識，兩組之間存在顯著差異。詳析分析顯示原關系得到復證。

　　核心參與者對中國傳統(tǒng)文化的認同遠高于非參與者。

　　但是，在兩組中，對中國傳統(tǒng)文化的認同均排位第一。

　　核心參與者幾乎認為中國文化傳統(tǒng)是唯一選項，比例高達93%。

　　非參與者認同社會主義文化傳統(tǒng)的比例遠遠高于資本主義文化傳統(tǒng)。

　　核心參與者中，僅有1.2%的人認同社會主義文化傳統(tǒng)，而非參與者中這一比例達到了34.5%。

　　只有不超過5%的人認同資本主義文化傳統(tǒng)。

　　推論：這場運動有利于中國傳統(tǒng)文化的復興。特別有利于提高儒家思想家，以及作為宗教的儒家思想的影響和地位。有利于抑制外來思想家、外來宗教、外來文化傳統(tǒng)的影響。

　　2、對民主與權威的價值判斷

　　對儒家的態(tài)度

　　總的來看，兩組均是“儒家的修正主義者”。他們不是不加選擇地接受儒家的全部教條，而是有取有舍。例如，兩組均不再承認父輩對兒女的絕對權威，也不接受男女不平等的觀點，不承認知識精英的優(yōu)越地位。但是，他們?nèi)匀恢鲝垜�該避免公開的人際沖突，家庭本位，尊重長者權威，國家本位，父愛主義國家觀。

　　但是，與非參與者相比，核心參與者更加信任政府或國家。對“國家有責任為人民創(chuàng)造幸�！�、“政府有責任推廣好的道德和價值”這2個題項的回答，兩組之間存在顯著差異，而且核心參與者的均值高于非參與者�？梢哉f，在政治文化方面，核心參與者比非參與者更加傾向儒家。更確切地說，前者比后者更加認同“儒家式權威主義”（表5）。

　　對民主與權威的正當性的態(tài)度

　　表6顯示，對民主與權威的正當性的態(tài)度，兩組之間存在顯著差異。詳析分析顯示，原關系成立，但發(fā)生分裂。

　　核心參與者對民主體制的認同低于非參與者。

　　核心參與者對權威主義的認同高于非參與者。前者高于后者3倍多。

　　核心參與者對權威體制的認同高于民主體制。而非參與者正好相反。

　　絕大多數(shù)人并不肯定民主體制，核心參與者中只有36.3%，非參與者中也只有41.1%，都沒有超過50%。

　　價值排序

　　由于此問題設計采用的是最重要的前3位排序，所以此題的計算采用排序計算公式。例如，選擇“穩(wěn)定的經(jīng)濟增長”的比例 =（認為最重要的目標的人數(shù)×3 ＋ 認為第二重要的目標的人數(shù)×2 ＋ 認為第三重要的目標的人數(shù)）/（認為最重要的目標的有效樣本×3 ＋ 認為第二重要的目標的有效樣本×2 ＋ 認為第三重要的目標的有效樣本）。計算結果見表7。

　　表7顯示，總的來看，在價值序列中，民主的位置很低。對核心參與者而言，民主的價值僅高于“充分就業(yè)”和“優(yōu)美干凈的環(huán)境”。對非參與者而言，民主的價值僅高于“優(yōu)美干凈的環(huán)境”。實際上，由于核心參與者根本不會面臨失業(yè)問題，所以民主價值才能超過它。這可以看作是馬斯洛需求等級原理的一個實際案例。

　　“充分的自由民主”題項被選中的頻率，核心參與者高于非參與者。前者為12.1%，后者為6.5%。民主價值在價值排序中的位置，核心參與者高于非參與者。前者為第5位，后者為第6位。但是，民主價值觀得到認同的“絕對程度”很低。

　　政績合法性受到高度的、普遍的重視。高度重視，意味著，與政府業(yè)績有關的指標在價值序列中位居前列。普遍重視，意味著，與政府業(yè)績有關的指標被各組選中的比例均比較高。這也說明，民主合法性缺乏權威或霸權。

　　3、對民主化實際后果的預期

　　表8顯示，兩組之間，有3個題項不存在顯著差異，其他題項均存在顯著差異。詳析分析顯示，兩組在所有題項上均存在顯著性差異，而且方向與原關系一致。

　　核心參與者比非參與者，更傾向于認為，實行多黨制和普選制之后，貧富差距會縮小、言論和結社自由會擴大。這是僅有的3項積極評價。言論和結社更加自由是實行多黨制和普選的“必然結果”。對這一點兩組都有一定的認識，而核心參與者的認識更加充分。

　　在其他題項上，核心參與者對實行多黨制和普選的后果的預測或評價均低于非參與者。也就是說，核心參與者比非參與者更傾向于認為，實行多黨制和普選制之后，政府不會更加公正地對待任何人、經(jīng)濟不能繁榮發(fā)展、犯罪率會增加且社會秩序會更加混亂、政治會更加腐敗、階級斗爭會加劇、民族關系會惡化、領土完整會受到威脅、臺灣有可能獨立。

　　總的來看，與非參與者相比，核心參與者對多黨制和普選更加不信任，對其預期后果更加悲觀。這也說明，他們對多黨制和普選的有效性缺乏信心。

　　值得注意的是，作出明確回答的比例并不高，除一個題項之外，均低于40%。這也許意味著人們對變化的預測缺乏信心。

　　由于民主制度的核心組成部分就是多黨制和普選，而表8測試被訪者對實行多黨制和普選的后果的預測，所以該表實際上是從制度層面測試他們對民主和權威的態(tài)度。而表6則從抽象的概念層面，測試被訪者對民主和權威的態(tài)度。綜合這兩個表的分析結論，可以發(fā)現(xiàn)，無論是抽象的概念層面，還是現(xiàn)實的制度層面，核心參與者都比非參與者更加不認同民主。

　　表9顯示，對于中國實行多黨制和普選的樣板國家的認識，兩組之間存在顯著差異。詳析分析發(fā)現(xiàn)，原關系成立，但發(fā)生分裂。

　　把國家分為“正面形象國家”和“負面形象國家”，前者為美國、日本、新加坡、韓國，而美國是典型國家；
后者為俄羅斯、前蘇聯(lián)、前南斯拉夫、菲律賓、阿根廷、印度，而俄羅斯和前蘇聯(lián)是典型國家。

　　認為像美國的比例，核心參與者為6.4%，而非參與者為26.8%。后者遠高于前者。

　　認為像俄羅斯和前蘇聯(lián)的比例，核心參與者為24.6%，而非參與者為19.5%。后者低于前者。

　　認為像“正面形象國家”的比例之和，核心參與者為18.1%，非參與者為33.7%。

　　認為像“負面形象國家”的比例，核心參與者為33.9%，非參與者為21.4%。

　　結果表明，與非參與者相比，核心參與者對實行多黨制和普選的后果更加悲觀。這意味著，后者比前者更加傾向于反對實行多黨制和普選。

　　4、對改革方式的態(tài)度

　　表10顯示，對改革方式的態(tài)度，兩組之間存在顯著差異。詳析分析顯示，原關系得到復證。

　　就“是否改革”而言，核心參與者更加“激進”，而非參與者更加“保守”。選擇“保持現(xiàn)有體制不變”的比例，前者為2.9%，后者為15.1%。

　　就“改革方式”而言，核心參與者更加“保守”，而非參與者更加“激進”。選擇“激進式改革”的比例，前者為2.9%，后者為12.4%。選擇“漸進式改革”的比例，前者為87.7%，后者為55.2%�？梢�，核心參與者更加有利于穩(wěn)定。

　　但是，總體上看，都比較保守，選擇“漸進式改革”的比例，兩組均超過50%。

　　推論：這場運動直接有利于儒家政治哲學的復興，有利于儒家式權威主義政體的建立。這場運動會強化或擴大對民主正當性的懷疑，對民主有效性的不信任，對政治民主化危害的擔憂。其直接結果是不利于政治民主化，并通過抑制競爭對手的方式，間接有利于權威主義政體的穩(wěn)定。同時，這場運動有利于漸進式改革方式的推行和維持，進而有利于轉型時期的政治穩(wěn)定。

　　四、預測：對國際行為的影響

　　1、文化民族主義立場

　　表11顯示，在民族和國家自豪感方面，兩組之間存在顯著差異。詳析分析顯示，原關系成立，但發(fā)生分裂。

　　核心參與者比非參與者更加認同自己的民族國家。但是，兩組對自己的民族國家均有較高的認同度。

　　表12顯示，在民族和國家自豪感來源方面，兩組之間存在顯著差異。

　　選中“道德、價值觀”的比例，核心參與者高于非參與者。前者更加認同中國的價值觀。

　　為政治制度感到自豪的人的比例，兩組均很低，分別為5.4%和6.5%，而且前者低于后者。

　　按各題項被選中的比例，前5位的排序，兩組基本一致。它們是：歷史文化、經(jīng)濟發(fā)展速度、承辦2008年奧運會、國土面積和人口、國際影響和聲望。

　　從這個序列中我們可以發(fā)現(xiàn)，奧運會承辦權對中國人是多么重要。相應的，美國阻撓中國獲得這一權利會使中國人多么恨它。

　　表13顯示，在4個題項上，兩組之間均存在顯著差異。詳析分析顯示，原關系均成立。

　　在所有題項上，兩組的均值都超過3。這說明兩組都對民族文化有較強的好感和自信心。

　　核心參與者的均值均高于非參與者。這意味著，前者比后者更加認為，自己的傳統(tǒng)文化是最好的，傳統(tǒng)的生活方式應該流傳下去，政府應該保護民族文化并承擔抵御外來文化入侵的責任，國家還應該有組織地向外輸出文化。中國人和中國政府，不但要保護自己的文化，防止其他文化侵犯自己，而且還要向外輸出文化，影響（征服）其他文化。這顯示出核心參與者比非參與者具有更加強烈的文化民族主義意識。

　　表14/表15顯示，在對文化輸出事態(tài)的了解和態(tài)度方面，兩組之間存在顯著差異。詳析分析顯示，原關系得到復證。

　　與非參與者相比，核心參與者更加關心文化輸出活動，也更加支持政府的文化輸出行動。

　　2、大國理想和責任

　　表16顯示，對超級大國的態(tài)度，兩組之間存在顯著差異。詳析分析顯示，原關系成立，但發(fā)生分裂。

　　核心參與者選擇“應該追求成為超級大國”的比例低于非參與者，選擇“不應該追求成為超級大國”的比例高于后者，而選擇“說不清”的比例低于后者。這說明，前者比后者更加“和平”。

　　對中國人來說，“超級大國”可能是一個負面概念。一般情況下，人們往往把它與美國的所作所為聯(lián)系在一起。

　　表17顯示，存在顯著差異。詳析分析顯示，原關系不成立。

　　盡管不能據(jù)此分析兩組的差異，但是我們可以分析其共性。而“共性”也具有極為重要的信息價值。

　　表17顯示，兩組中的絕大多數(shù)人均認為現(xiàn)行國際秩序“需要完善”，即“不完善”，而且需要用中國文化去完善。

　　這說明，追求“和平”并不意味著“無所作為”，而是要求“用和平的方式”“大有作為”。這“大作為”就是“完善國際秩序”，而“完善”的題中應有之義就包含“改變”。目前，美國最擔心的就是中國改變“游戲規(guī)則”，而這個規(guī)則恰恰是在它主導下制定的。

　　推論：這場運動有利于提高中國人對民族國家的認同；
有利于本土文化或傳統(tǒng)文化的復歸或復興；
有利于文化輸出，(點擊此處閱讀下一頁)

　　特別是有利于政府推動的文化輸出；
有利于中國以和平的方式進入國際社會，追求“和平崛起”或“王道”，而不是奉行“霸道”，追求“霸權”，做“美國式的超級大國”；
有利于中國用中國文化完善國際秩序，“大有作為”。

　　3、對美國、日本、臺獨的態(tài)度

　　表18顯示，對臺獨的態(tài)度，兩組之間無顯著差異。但是詳析分析顯示，存在抑制變量，即否認同儒家文化與對臺獨的態(tài)度之間存在關系。

　　詳析分析結果顯示，核心參與者比非參與者更加支持堅決遏制臺獨，更加反對“大陸無權干涉臺灣問題”這種說法。但是，兩組均強烈主張遏制臺獨，均強烈反對“大陸無權干涉臺灣問題”這種說法。

　　表19顯示，對臺灣問題上美國的行為動機的看法，兩組之間存在顯著差異。

　　核心參與者對負面陳述（“美國是在輸出本國的價值觀念”、“美國是為了遏制中國的發(fā)展”、“美國是為了維護自己國家的利益”）的肯定均高于非參與者；
對正面陳述（“美國是為了維護臺灣人民的人權”、“美國是為了維護臺海地區(qū)的和平”）的否定均強于非參與者�？梢�，核心參與者比非參與者更傾向于認為美國不懷好意。這肯定是清醒，但不一定是敵意。

　　但是，兩組的負面陳述的均值均高于3，正面陳述的均值均低于3。

　　表20顯示，對美國“9•11”事件的態(tài)度，兩組之間存在顯著差異。

　　與非參與者相比，核心參與者更傾向于認同“‘9•11’事件是不同文明沖突的體現(xiàn)”、“美國人應該受到同情”。更加認同“‘9•11’事件是不同文明沖突的體現(xiàn)”，意味著更加肯定文明之間存在固有的張力。更加認同“美國人應該受到同情”，意味著更加富有人道主義或是仁愛精神。

　　與非參與者相比，核心參與者更加不接受“‘9•11’是國際恐怖主義所致”這種說法。

　　表21顯示，對日本政要參拜靖國神社的態(tài)度，兩組之間存在顯著差異。詳析分析顯示，原關系成立，但發(fā)生分裂。

　　選擇“不管怎樣都不應該參拜靖國神社”的比例，核心參與者遠低于非參與者。這說明，在這一問題上，前者不如后者強硬。

　　選擇“如果將戰(zhàn)犯靈位移出靖國神社，是可以參拜的”的比例，前者遠高于后者。這說明，前者似乎更“講道理”。

　　選擇“參拜靖國神社是日本的內(nèi)政問題，中國無須發(fā)表意見”的比例，前者略低于后者。

　　總的來看，在對日問題上，前者比后者更加“理性”，更加“非情緒化”。

　　4、假想敵

　　表22顯示，對假想敵的認識，兩組之間存在顯著差異。

　　兩組對“假想敵”的判斷比較集中。被10%以上的核心參與者選中的國家只有4個，即美國/日本/俄羅斯/印度。而被10%以上的非參與者選中的國家只有2個，即美國/日本。

　　兩組公認的最主要的“假想敵”是美國/日本/俄羅斯/印度/英國。

　　美國/日本/俄羅斯穩(wěn)居前3名。

　　對美國和日本的敵意，非參與者比核心參與者更強。而后者比前者對俄羅斯的敵意更強。

　　核心參與者，對周邊國家更加不放心，但對歐洲國家比較友好。他們只把英國列為第5名。這可能是因為英國在外交上“緊跟”美國的緣故。而非參與者對歐洲國家更加不放心，卻對周邊國家很友好。

　　與核心參與者相比，非參與者更加敵視朝鮮和伊拉克。

　　總的來看，核心參與者比非參與者，具有更清醒的地緣政治眼光，態(tài)度更加溫和，策略更加理性。

　　推論：有利于提升中國人對國際問題的理解水平；
有利于中國人理性地對待國家間的關系；
有利于中國人客觀地、準確地認識各國的國家利益；
更加寬容地對待其他國家；
減少情緒化、極端化的判斷和行動，尤其是減少情緒化的、非理性的敵意；
降低政府宣傳的有效性，提高個人獨立地對國際問題作出判斷的能力；
有利于世界和平；
最終有利于從根本上維護中國的國家利益。

　　五、結論

　　這場運動有利于中國傳統(tǒng)文化的復興，特別有利于提高儒家思想家，以及作為宗教的儒家思想的影響和地位；
有利于抑制外來思想家/外來宗教/外來文化傳統(tǒng)的影響。

　　這場運動將強化或擴大對民主正當性的懷疑，對民主有效性的不信任，對政治民主化不良后果的擔憂；
其直接結果是不利于政治的民主化，并通過抑制競爭對手，間接有利于權威主義政體的穩(wěn)定；
同時，有利于儒家政治哲學的復興，有利于儒家式權威主義體系的重建。

　　這場運動有利于提高中國人對民族國家的認同；
有利于文化輸出，特別是有利于政府推動的文化輸出；
有利于中國以和平的方式進入國際社會，追求“和平崛起”，而不是追求“霸權”，做“美國式的超級大國”；
有利于中國用中國文化完善國際秩序，為世界作出自己的貢獻。

　　這場運動有利于提升中國人對國際問題的理解水平；
有利于中國人客觀地、準確地認識各國的國家利益，更加寬容地對待其他國家；
有利于中國人理性地對待國家間的關系，減少情緒化、極端化的判斷和行動，尤其是減少情緒化的、非理性的敵意；
降低政府片面宣傳的有效性，提高個人獨立地對國際問題作出判斷的能力；
有利于世界和平；
最終有利于從根本上維護中國的國家利益。簡而言之，儒家文化復興，有利于中國穩(wěn)定發(fā)展，有利于世界和平，有利于中國和平崛起。

　　上述分析及其結論，不是主觀猜測、期望或夢想，而是基于經(jīng)驗資料對客觀現(xiàn)實作出的科學判斷。

　　上述分析顯示，這場運動確實會影響人們的文化觀念，而且個人的文化選擇確實會影響他們的政治態(tài)度。政治文化理論預言，人們的政治態(tài)度會影響國家的政治發(fā)展，并通過影響政治發(fā)展，進而影響國家的整體格局，同時，還會通過影響國家的國際行為，進而影響國際關系格局。由于中國是一個世界大國，所以這場運動，不僅可能影響中國自身的命運，甚至可能影響世界和人類的命運。

　　綜上所述，這場運動很有可能改變中國的文化格局，一方面，降低外來文化——主要是自由民主主義和馬克思主義——的影響力，另一方面，提升中國本土文化的影響力。如果運動獲得足夠的成功，將直至確立中國本土文化在中國的文化領導權。按照葛蘭西的理論，儒家文化領導權的確立，將影響中國人的政治合法性觀念，對中國人的政治選擇產(chǎn)生影響，進而影響中國的政治發(fā)展，走向儒家倡導的王道政治。這場運動還將通過影響文化和政治，進而影響中國的其他領域，并通過影響中國——正在迅速崛起的世界大國，最終影響世界的文化和政治格局。所以，這場運動不僅可能影響中華民族的命運，還可能影響人類的命運。

　　【相關簡介：康曉光，中國人民大學農(nóng)業(yè)與農(nóng)村發(fā)展學院教授。此文為康曉光先生文化復興運動研究的第七章。由于篇幅關系，我們省略了第五/六章，有興趣的讀者可參閱2008年4月新加坡世界科技出版社出版的《中國歸來》一書�！�

　　本文刊于《領導者》23期，天益網(wǎng)受權發(fā)布。

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