1．何謂“人學(xué)”？這是一個難以回答的問題。人學(xué)若被了解為關(guān)于人的學(xué)問，顯然它并不是一種處在人文學(xué)科和哲學(xué)之外，與其相并列的獨立學(xué)科。其實，在一定意義上，人學(xué)應(yīng)當是一切人文學(xué)科的泛稱。凡是探索人及其存在的學(xué)科，均屬于人學(xué)范疇。就此而言，人學(xué)與人文學(xué)科是等價的。有人提出：“哲學(xué)即人學(xué)”。這一判斷過于寬泛。哲學(xué)只是人學(xué)中的反思層面。作為人學(xué)的內(nèi)核，哲學(xué)僅僅是以反思的方式為人的存在立法。

　　2．人學(xué)研究現(xiàn)已成為一個世界性和世紀性的論題，近年來也構(gòu)成我國學(xué)術(shù)界的一個熱點領(lǐng)域。這一趨勢的出現(xiàn)并非偶然，而是有其深刻的歷史文化背景。

　　首先，從歷史的邏輯線索看，人的自我發(fā)現(xiàn)經(jīng)歷了三次重大轉(zhuǎn)折：（1）人類的誕生，標志著人的自我意識的覺醒�？档抡f：“人能夠具有‘自我’的觀念，這使人無限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上，因此，他是一個人”（康德：《實用人類學(xué)》，重慶出版社1987年版，第1頁）。這種對“自我”的自覺意識，使人類在反思層面上第一次開始了對“自我”的追問。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底極力推崇鐫刻在阿波羅神殿大門上的箴言：“認識你自己！”從此以后，“人”這一古老的斯芬克斯之謎就一直伴隨并困擾著人類自己。（2）近代人文主義思潮的興起，標志著人的重新發(fā)現(xiàn)。中世紀宗教神學(xué)的極端發(fā)展，造成了人的自我異化，使得人性被神性遮蔽起來。盧梭發(fā)出了如此感嘆：“我覺得人類的各種知識中最有用而又最不完備的，就是關(guān)于‘人’的知識”（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第62頁）。值得注意的是，“人文學(xué)”、“人文學(xué)者”、“人文主義”這些詞恰恰是在文藝復(fù)興時代出現(xiàn)的。這并非歷史的巧合，而是在西方社會經(jīng)歷中世紀之后人的自我發(fā)現(xiàn)的必然前奏。近代人文主義的興起，極大地促進了人對自身的研究，但西方文化的理性主義傳統(tǒng)，使得這種研究所采取的視角受到理性立場的限制，從一開始就蘊含著內(nèi)在危機。（3）法國哲學(xué)家福柯提出“人死了”，則標志著當代人陷入了自我解構(gòu)的境地。這才是人文學(xué)科真正危機的顯露。因為“人之死”使人學(xué)本身的合法性成了一個懸而未決的問題。于是，人學(xué)的自我辯護被提上日程。這大概是當代人學(xué)熱的一個最深刻的學(xué)理上的原因。

　　其次，從人類的當代境況看，全球性的市場化和技術(shù)化浪潮，正在實際地消解著人作為“人”的現(xiàn)實存在，它導(dǎo)致了人的自我遮蔽和自性迷失。作為人在肉體層面上的自我肯定方式，市場經(jīng)濟的泛化使人不斷地向物的層面沉淪，從而游離超越的形而上學(xué)規(guī)定，遺忘人之為人的本性。市場化所塑造的交往模式把人拋入了生物學(xué)意義上的競爭和選擇的情境之中，使人類所固有的動物性以最赤裸裸的方式被誘發(fā)并釋放出來。技術(shù)化則使人同自然的關(guān)系越來越帶有敵對的性質(zhì)。全球性問題的出現(xiàn)，不啻是理性（科學(xué)和技術(shù)是其文化形態(tài)）走向危機的征兆。所有這一切，都造成了人之本性的遮蔽。這一事實使人的自我追問成為必要。這大概是當代人學(xué)熱的又一原因。

　　3．人學(xué)研究的永恒主題是什么？不同的人文學(xué)科都有其不可替代的視角，但它們在互補整合中卻共同指向了這樣一些最基本的問題：（1）人的自我設(shè)問：人是什么？（2）人的存在的二重化：人類學(xué)本體論悖論；
（3）人的自我定位：時空坐標及其意義。

　　嚴格地說，“人是什么”這一提問方式是一種本體論的設(shè)問。它不可能有某種終極答案，對它的回答也不是唯一的。按照邏輯實證主義的標準，這純粹是一個假問題。然而，邏輯實證主義所標榜的證實原則，僅僅適用于科學(xué)論域。一旦超出這一范圍，一切都將另當別論。沒有答案的問題并不就是無意義的。因此，人學(xué)問題必須處在科學(xué)的論域之外。只有確立起不同于科學(xué)及其表達的意義標準，人學(xué)對人的追問才會獲得合法性從而成為可能。在此意義上，人學(xué)研究所面臨的最根本問題并不在于給出關(guān)于“人是什么”的某種答案，而在于為自己的獨特提問方式作出恰當?shù)霓q護。

　　人類的誕生乃是一種獨特的宇宙事件。它之所以不同于任何一種其他的宇宙事件，就在于人類這種存在者一旦存在就本然地陷入二重化的分裂之中。這是人的一種宿命，也是人的悲劇性之所在。但也正因此人類才獲得了超越物的層面的規(guī)定，從而具有尊嚴。人的肉體層面和精神層面的分裂，造成了人的存在的二元化，它們一個無法被歸結(jié)和還原為另一個。這就使得人的一元存在成為不可能。這種分裂和沖突把人拋入了一種永恒的輪回之中。在一定意義上，人的存在本身就是這一悖論所固有的內(nèi)在張力的展現(xiàn)；
整個人類史則是為消解這一悖論所作的嘗試和努力。就這一點來說，人學(xué)研究不過是對人的存在的二重化所造成的人類學(xué)本體論悖論的反思。

　　人的存在表現(xiàn)為特定的時空坐標。在空間維度上，人在宇宙中的位置就成為人類首先面對的問題。古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”，標志著人的自我中心化在哲學(xué)觀念上的確立。這一定位普遍體現(xiàn)在不同民族的族類意識之中。幾乎每個民族在其早期觀念中都把自己看作是比一切異族更優(yōu)秀的民族。在西方，隨著近代人文主義的崛起，人的自我中心化觀念得到了進一步強化。西方文化所特有的戡天役物的征服性格，借助近代實證科學(xué)、工業(yè)技術(shù)和殖民政策，表現(xiàn)得空前突出。然而，以理性自我為中心的存在格局已經(jīng)日益遇到深刻的挑戰(zhàn)，受到某種矯正。

　　首先，理性本身的進展使人的自我中心化結(jié)構(gòu)面臨著內(nèi)在危機。以哥白尼“日心說”為標志的天文學(xué)革命，改變了“地心說”所代表的那種把人類家園當作宇宙中心的傳統(tǒng)觀念。以達爾文進化論為標志的生物學(xué)革命，進而彌合了人與自然之間的鴻溝，打破了人類的自我優(yōu)越感，消解了人的至上性。以弗洛依德精神分析學(xué)說為標志的心理學(xué)革命，則凸顯了人類行為的無意識和潛意識層面，從而使理性自我的獨斷地位發(fā)生動搖。經(jīng)過這三次沖擊，人的自我中心化結(jié)構(gòu)開始走向消解。

　　其次，人的自我中心化的危機更深刻地則是來自理性本身自足性的破缺。哥德爾不完備性定理邏輯地證明了理性符號系統(tǒng)無法自明地給出其邏輯前提。這一特點使Ｋ·波普爾坦率地承認：“我的理性主義不是自足的，而是依賴于對理性態(tài)度的非理性信仰，我認為我們無法超越這一點”（Ｋ·波普爾：《猜想與反駁》，上海譯文出版社1986年版，第509頁）。因此，“現(xiàn)代科學(xué)的局限是：每個臆說必然是一個假設(shè)，也就必然失去了它的絕對性”（Ｋ·雅斯貝爾斯：《真理與科學(xué)》，《哲學(xué)譯叢》1964年第5期，第57-58頁）。同時，理性并不能解決價值問題。對于理性來說，價值屬于它的盲區(qū)。理性既無法提供人類的終極關(guān)懷，也無法給出“應(yīng)當如何”的當下選擇。因此，“科學(xué)知識不能給人生提供目的”；
而且，“科學(xué)不能回答關(guān)于它本身意義的問題”（Ｋ·雅斯貝爾斯：《真理與科學(xué)》，《哲學(xué)譯叢》1964年第5期，第57頁）。此外，科學(xué)認知領(lǐng)域所蘊含的悖論（如量子力學(xué)中“測不準原理”所顯示的認知悖論），以內(nèi)在的方式凸顯了理性能力的有限性。悖論乃是理性極限的表征。因為在理性視野內(nèi)它是荒誕的、應(yīng)當被消除的，但在理性范圍內(nèi)它又是無法被超越和克服的。理性自足性的破缺，瓦解了唯科學(xué)主義的基石，為打破理性自我的獨斷地位提供了契機。

　　在時間維度上，人的存在面臨著生死問題�！八馈本哂袧夂竦男味�上學(xué)意味。對于人來說，“死”的意義遠遠大于肉體生命的終結(jié)這一生物學(xué)事實本身。因為只有死亡之鏡才能映襯出生存的意義，從而使人向死而生。在這一絕對可能性同時又是絕對不可能性所決定的境況中，人們對自我存在的探究才成為必要和可能。就此而言，人的存在意義的賦予，恰恰源于對死之虛無的巨大恐懼和深切領(lǐng)悟。“死”之形而上學(xué)意味還在于，死亡事實上構(gòu)成人擺脫生存悲劇性的唯一可能的途徑。人的本體論悖論及其所引發(fā)的沖突，只有在死亡那里才能夠被消解（不是解決）。一旦超越肉體層面而把死亡的意味升華為一種哲學(xué)洞見，那么它就成為人們走向超驗性的契機。因為對死亡的領(lǐng)悟，使人們能夠?qū)崿F(xiàn)由“參與者”向“旁觀者”的角色轉(zhuǎn)換，從而進入“以道觀之”的本體澄明之境。古希臘哲學(xué)家畢達哥拉斯極力推崇“旁觀者”，蘇格拉底則主張追求智慧的人所做的應(yīng)是“像死了那樣看待一切”（《斐多篇》），其目的無非是達到“神目觀”（God’s eye），即像上帝洞察一切那樣超然物外、審視大全。用中國哲學(xué)語言說就是“去執(zhí)”、“無待”、“獨化”，即超越一切相互對待關(guān)系以達到消解一切對象性的絕對本體。人始終無法逃避對本體境界的追尋，這是人的宿命。正因如此，它也成為人學(xué)的一個永恒主題。

　　4．人學(xué)本身所蘊含的悖論在于：人的自我設(shè)定同人的不可定義性之間的二律背反。一方面，人必須自我追問、自我設(shè)定，以便使自己成其為“人”，同時這也是人學(xué)成為可能的前提。另一方面，人及其存在本身所特有的生成性，又決定了人是無法被先驗地預(yù)設(shè)和把握的，從而人的自我追問和定位又永遠不會有結(jié)果。

　　誠如赫舍爾所說：“自我認識是我們存在的一部分”（Ａ·Ｊ·赫舍爾：《我是誰》，貴州人民出版社1994年版，第6頁）。自我意識本身參與了人的自我生成，因此，人的自我追問對于人的存在來說，就成為一種本然的前提。正是這種通過自我追問表現(xiàn)出來的自我意識，成為人不同于一切非人存在的一個內(nèi)在標志。無論是對于個體來說還是對于一個民族來說都是如此。榮格通過心理學(xué)研究認為，人的自我意識同其個性化是同一過程的兩個方面。在他看來，“一個人的意識逐漸變得富有個性，變得不同于他人，這一過程也就是所謂的個性化（individuation）”。而“個性化的目的在于盡可能充分地認識自己或達到一種自我意識”（參見Ｃ·Ｓ·霍爾等：《榮格心理學(xué)入門》，三聯(lián)書店1987年版，第31-32頁）。同樣地，一個民族的自我意識類型也深刻地制約著該民族文化傳統(tǒng)的歷史生成和塑造。例如，中國文化自古以來就把有無德性作為人與動物的分野，而西方文化卻把有無理性作為人同動物相區(qū)別的標志。這種自我意識類型的不同，極大地影響了中西文化的各自建構(gòu)。把德性作為人的本質(zhì)的預(yù)設(shè)，衍生出了道德本位主義傳統(tǒng)，所以中國文化具有濃厚的倫理特征。西方文化把理性作為人的特質(zhì)，則孕育了它的悠久的科學(xué)主義傳統(tǒng)。這在一定意義上可以解釋近代科學(xué)為什么未能在中國產(chǎn)生這一“李約瑟難題”。在對人性的預(yù)設(shè)上，中西文化也存在著很大差別。中國文化在總體上更傾向于性善論的假定，西方文化則更傾向于性惡論假定。這兩種截然不同的假定演繹出來的政治結(jié)構(gòu)和體制，也呈現(xiàn)出深刻的差異。以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化，主張德治仁政，追求政治與倫理的一體化，從而缺乏權(quán)利制衡機制的設(shè)計，所以很難避免由人性惡所造成的專制主義后果。西方文化基于性惡論而建立起來的民主與法治的政治模式，強調(diào)外在約束，最后形成三權(quán)分立的權(quán)力制衡體系，但卻相對地忽視了道德在政治上不可替代的作用。中西文化之間這種利弊互現(xiàn)、長短互補的關(guān)系，恰恰說明一個民族的自我解釋對于這個民族的文化塑造是至關(guān)重要的。

　　但是，人又是宇宙中唯一沒有先驗本質(zhì)的存在物。就此而言，人又是不可定義的。因為人一旦存在，就開始處在不斷制作中，因而是不定型的、向未來敞開著的可能性。正如薩特所說的：對人來說，“不存在a priori的本性；
所以，人是什么還沒有確定”（薩特：《存在主義是一種人道主義》，上海譯文出版社1988年版，第47-48頁）。值得注意的是，存在主義哲學(xué)家大都指出了人的生成性特征。這大概同存在主義的根本預(yù)設(shè)有關(guān)。“存在先于本質(zhì)”的命題，意味著一種生成論的理解方式。它同黑格爾的“本質(zhì)先于存在”形成鮮明對照。黑格爾的理解體現(xiàn)著一種預(yù)成論的、封閉的、完成了的視野。

　　人的不可定義性與人的自我設(shè)定之間悖論的存在，其意義并不是消極的。相反，人學(xué)恰恰是在這一悖論所顯示的二律背反的張力結(jié)構(gòu)中獲得了展開自身的動力和意義空間。另一方面，經(jīng)驗與超驗、生成與預(yù)成之間悖論的消解，在觀念層面上只能訴諸于哲學(xué)。這也正是人學(xué)最終必須從哲學(xué)那里援引自己的邏輯懸設(shè)和精神資源的根本理由所在。

　　5．哲學(xué)與人的存在之間具有一種內(nèi)在的始源性的本然聯(lián)系。因為人是宇宙中唯一能夠追問在者之在的在者。他因此才成其為“人”。而這種追問本身就顯示為人的形而上學(xué)本性。在此意義上，人乃是形而上學(xué)動物。因此，哲學(xué)就是人的廣義的存在方式。馬克思的哲學(xué)觀昭示我們，那種“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第178頁）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　顯然，馬克思在這里并不是否認物質(zhì)自然界的實際存在，他所謂的“無”不是說外部世界變得“空無一物”（nothing），而只是說這種與人的存在無關(guān)的抽象的物質(zhì)自然界的設(shè)定，對于哲學(xué)視野來說沒有意義。

　　也許，上述闡釋會立即引起某些人的質(zhì)疑，他們可能指出馬克思在《德意志意識形態(tài)》中提到的“外部自然界的優(yōu)先地位”問題。其實，細讀馬克思的那段論述就不難發(fā)現(xiàn)，馬克思只是在自明前提的意義上肯定這種“先于人類歷史而存在的自然界”的，而且他明確區(qū)分了這種作為前提的自在自然同那種通過人的實踐活動生成的自然（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第50頁）。事實上，自然界的優(yōu)先性，不過是一個經(jīng)驗的事實，它的意義僅僅在于表明“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第92頁）。當然，在實證視野內(nèi)和人的經(jīng)驗存在的層面上，確認這一點就帶有根本預(yù)設(shè)的意義。正如愛因斯坦作為一位科學(xué)家所坦率確認的那樣：“相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，是一切自然科學(xué)的基礎(chǔ)”（《愛因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館1976年版，第292頁）。然而，馬克思的旨趣并不在于此。馬克思所選擇的哲學(xué)視野，決定了他并不是用一種經(jīng)驗態(tài)度和知識論立場來確認自然界的存在，而是通過回到人的現(xiàn)實存在（即實踐）來消解人與自然界之間的對象性關(guān)系。確如國外學(xué)者所指出的：“馬克思對自然問題不是從自然科學(xué)的角度，而是從概念、批判意識的角度加以探討的”（Ｎ·萊恩：《馬克思的科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)辯證法》，《國外社會科學(xué)動態(tài)》1987年第3期，第33頁）。所謂“從概念和批判意識的角度”，也就是從邏輯的視野而不是從發(fā)生學(xué)的視野，從實踐批判的立場而不是從對象性直觀的立場去看待這個問題。這種觀點更接近馬克思的原意。

　　6．反觀我國哲學(xué)研究現(xiàn)狀，不難發(fā)現(xiàn)存在的誤區(qū)。其中最大的缺陷在于哲學(xué)對人的存在的疏離。它妨礙了我們對馬克思哲學(xué)精神的領(lǐng)悟和把握。結(jié)果要么拘泥于馬克思“文本”的個別詞句及其表層語義，而遮蔽或遺忘了它所負載的豐富意蘊，要么就是用一種前馬克思的立場（舊唯物主義）來解讀馬克思，使我們陷入一種尷尬境地：一方面抽象地肯定馬克思在思想史上實現(xiàn)的偉大變革，另一方面卻又實際地否定馬克思對前人思想的真正突破。于是，馬克思所宣布的“新唯物主義”之“新”便蕩然無存。其后果是：在理論上，我們總是以一種經(jīng)驗的方式去談?wù)摮�驗問題，亦即用非哲學(xué)方式去看待并解決哲學(xué)問題；
在實踐上，“人”的“缺席”和“退場”，使得哲學(xué)日益敵視人，從而現(xiàn)實的人變成哲學(xué)所宣布的抽象必然邏輯賴以展開自身的抽象符碼。人一旦脫離本體地位和目的性規(guī)定，就不可避免地淪為手段性存在。因此，人的工具化恰恰是哲學(xué)疏遠人的存在的必然后果。

　　7．離開人的存在，哲學(xué)就不可能再追問在者之在，而只能局限于對在者的關(guān)注。而把握在者的唯一可能的方式就是經(jīng)驗的實證視野，科學(xué)理性足以滿足這種把握的需要。因此，目前國內(nèi)哲學(xué)研究領(lǐng)域存在著明顯的實證化傾向。其主要表現(xiàn)是：在研究框架上選擇發(fā)生學(xué)和還原論模式；
在論證手段上選擇經(jīng)驗事實的證明；
在表征方式上選擇形式化的表達。

　　8．從宇宙演化史和生物學(xué)描述角度來追溯人類精神的經(jīng)驗前提和歷史起源，這是一切舊唯物主義的做法。問題在于，我們在闡釋馬克思哲學(xué)這一新唯物主義思想時，沿用的仍然是這種發(fā)生學(xué)視野。這不僅誤解了馬克思，而且陷入了一種經(jīng)驗的談?wù)摲绞�。用這種方式去處理哲學(xué)問題，就不能不導(dǎo)致這類混淆，即把前提和理由混為一談。于是，“某物如何生成和怎樣存在”同“某物如何可能”就變成兩個完全等價的問題了。其實，這兩種提問方式顯示的乃是完全不同的境界和視野。前者只是描述性的，后者才是反思性的。這種基本的混淆使哲學(xué)研究者在很大程度上把反思降低為反映，把形而上學(xué)追問還原為科學(xué)式描述。例如，在對精神本質(zhì)的闡釋上，似乎揭示了它賴以發(fā)生的前提，描述了它的起源，就等于給出了精神的本質(zhì)規(guī)定和它所以可能的理由。實際上，精神現(xiàn)象的復(fù)雜性不在于它的存在取決于什么，而在于它所包含的無法被還原和歸結(jié)為物質(zhì)的規(guī)定。這正是舊唯物主義難以駁倒唯心主義的地方。一切人造物在物質(zhì)層面上無疑是自然界的一部分，但它所凝結(jié)的人的意志規(guī)定，卻是為自然物質(zhì)本身所無法充分解釋的。這一特點造成了它的不可逆性和不可還原性。由于未能擺脫經(jīng)驗視野對哲學(xué)的桎梏，直到今天仍然有人宣稱：“‘人是什么？‘是個只能由科學(xué)而不能由形而上學(xué)來回答的問題�！�…現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)向我們昭示，人的一切屬性和特征都能夠從科學(xué)上找到答案”（楊友成：《科學(xué)世界觀與形而上學(xué)世界觀的較量》，《哲學(xué)研究》1996年第8期，第9頁）。這種科學(xué)式的自負與僭妄，使得固守于它的人難以真正領(lǐng)悟形而上學(xué)問題，因而任何在這個意義上展開的爭論對于真正的哲學(xué)來說總是缺乏建設(shè)性。所以，不解除經(jīng)驗視野的“洞穴假象”，就無法賦予哲學(xué)以合法地位，從而也不可能真正拯救哲學(xué)，恢復(fù)其本應(yīng)具有的睿智和洞見。

　　9．在論證手段上，人們在哲學(xué)研究中往往選擇經(jīng)驗事實的證明。從根本上說，問題的提問方式已經(jīng)預(yù)先規(guī)定了問題的回答和證明方式。經(jīng)驗式的提問，必然要求實證的證明。其實，“舉例”具有“說明”和“證明”兩種功能。前者屬于修辭，它取例子的象征義，即讓人通過喻指來獲得某種暗示，以便領(lǐng)悟文本的底蘊，其作用就像維特根斯坦所說的“梯子”。后者則屬于邏輯，它取例子的指稱義，其作用在于使命題獲得充足的理由，以證明一種陳述為真。但是，經(jīng)驗事實的這種證明功能是極為有限的。因為它只是在單稱判斷的情況下才有效。正如Ｋ·波普爾的證偽主義科學(xué)觀所指出的，“凡天鵝皆白”這樣一種全稱判斷就無法由經(jīng)驗歸納來證明。因為有限的經(jīng)驗事實永遠無法排除出現(xiàn)非白天鵝的可能性。迄今為止，“歸納跳越”所造成的證明困境在邏輯上并未出現(xiàn)被克服的征兆。因此，以把握無限、永恒、絕對為旨歸的哲學(xué)，根本不可能借助于經(jīng)驗事實來獲得證明。誠然，哲學(xué)在其表征中也需要舉例，但問題在于它的作用只是說明而非證明。在這方面，黑格爾的做法就具有啟發(fā)性。在《邏輯學(xué)》中，黑格爾也運用一些生動有趣的例子，但他并不以此作為理論的證明，而只是用它們來啟迪人們洞見辯證法的深邃意蘊。例如，他就曾使用數(shù)學(xué)上的事實來說明“壞的無限”（知性的）和“真正的無限”（辯證邏輯的）之間的區(qū)別。黑格爾以2/7為例，認為這個分數(shù)式在形式上是有限的，在其展開中又表現(xiàn)為一個無限開放的小數(shù)值0·28571……。正是這種有限與無限的統(tǒng)一，才構(gòu)成他所謂的“真無限”。顯然，黑格爾只是利用實例來暗示和誘導(dǎo)人們真正領(lǐng)悟辯證法范疇而已。他所援引的實例帶有象征和隱喻的意味，其功能乃是說明而非證明。在哲學(xué)討論中，如此運用例子才是恰當?shù)摹?/p>

　　10．哲學(xué)固然離不開表達，但卻有其獨特的表征方式。盡管哲學(xué)所追尋的本體澄明之境，乃是無法用指稱性的描述語言來表征的，但哲學(xué)仍然需要說“不可說”。這正是哲學(xué)存在的理由。因此，選擇一種怎樣的表征方式，是哲學(xué)的自我建構(gòu)所無法回避的問題。大概是受到西方分析哲學(xué)的影響，加上科學(xué)技術(shù)革命浪潮的沖擊，以及消極地總結(jié)以往哲學(xué)在表達上的教訓(xùn)，早在80年代初，就有人主張“哲學(xué)也可以定量研究和實驗研究”（童天湘：《哲學(xué)也可以定量研究與實驗研究》，《讀書》1981年第11期，第13頁）。其目的就是追求哲學(xué)研究和哲學(xué)表達的形式化、定量化。值得指出的是，這種觀點在今天已不僅僅是一種主觀意向，而且已成為某種實際的嘗試。例如，有人特別欣賞對哲學(xué)術(shù)語的詞源學(xué)追溯，試圖以此來尋求本義的凸顯。殊不知，哲學(xué)范疇更多的乃是在引申的意義上被使用的。轉(zhuǎn)義與本義之間的解釋學(xué)距離，恰恰為意義空間的開放性提供了適宜的語義學(xué)根據(jù)。因此，意義的還原反而有可能脫離哲學(xué)的特定語境，從而遺忘或遮蔽對于哲學(xué)來說具有真實意義的東西。分析哲學(xué)為整個哲學(xué)設(shè)計的“診療學(xué)”方案，其作用是十分有限的，而且也僅對科學(xué)的陳述才是有效的。有人認為維特根斯坦主張哲學(xué)只是一種澄清語義的技巧，從而拒絕形而上學(xué)。這是一種誤解。誠如馬爾康姆所說：“維特根斯坦沒有排除形而上學(xué)的東西；
毋寧說他排除的是陳述形而上學(xué)東西的可能性”（Ｎ·馬爾康姆：《回憶維特根斯坦》，商務(wù)印書館1984年版，第103頁）。而任何指稱意義上的陳述，都不過是一種科學(xué)的話語方式，它總是包含著形式化表達的可能性。還有人提出“哲學(xué)操作”問題，并把操作模式概括為：

　　存在著思想需求Ｘ，

　　有思想方法a，b，c，… n

　　為滿足Ｘ，a是唯一的和最好的。（趙汀陽：《哲學(xué)操作》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1996年第1期，第250頁）

　　耐人尋味的是，“操作”的結(jié)果卻是所謂“無立場的思想”，實際上是完全拒絕了形而上學(xué)的可能性。由此可見，哲學(xué)的形式化努力，從根本上解構(gòu)著哲學(xué)的形而上學(xué)本性和意味，從而使哲學(xué)不成其為哲學(xué)。

　　11．哲學(xué)的上述實證化傾向，歸根到底乃是由于把超驗性混同于經(jīng)驗性所致。這一傾向給哲學(xué)研究本身帶來的直接后果主要有兩個：一是在目前的哲學(xué)討論中存在一種回到現(xiàn)象、回到事實、回到具體的做法。應(yīng)當承認，它對于打破過去曾經(jīng)盛行的教條主義偏執(zhí)，具有某種積極意義。但是，如果將其絕對化，就有可能走向另一個極端。這種做法往往為論證某種策略上的選擇之合理性，而不惜犧牲哲學(xué)原則。這就無法避免在現(xiàn)存事物面前喪失判斷能力和批判精神，甚至陷入實用主義的泥淖。有人就曾援引黑格爾“凡是現(xiàn)實的就是合理的”命題來為現(xiàn)狀作辯護，但他是在誤解的意義上使用的，即把黑格爾所謂的現(xiàn)實當作現(xiàn)存事物來加以肯定。二是種種所謂“應(yīng)用哲學(xué)”的泛濫，降低了哲學(xué)的品位。這無論是對于哲學(xué)本身的建構(gòu)來說，還是對于人們的實踐操作來說，都是一種不幸。過分強調(diào)哲學(xué)的實際應(yīng)用，就有可能取消哲學(xué)與時代、哲學(xué)與經(jīng)驗事實之間必要的距離感，從而妨礙哲學(xué)思想本身的目的性追求。目前社會文化生活領(lǐng)域之所以出現(xiàn)理想主義的式微和英雄主義的沒落，一個學(xué)理上的原因，就在于這種哲學(xué)態(tài)度的經(jīng)驗化取向。它使得人們放棄了對絕對性的捍衛(wèi)和對超驗性的肯定，從而跌入了經(jīng)驗的陷阱。

　　12．那么，走出上述哲學(xué)誤區(qū)的出路何在呢？一條可能的途徑就是使哲學(xué)重新回到人的存在本身。而這種向人的復(fù)歸，有賴于哲學(xué)對人學(xué)的借鑒。人學(xué)對人的此在本身的關(guān)注，無疑能夠為哲學(xué)親近人的存在提供一種恰當?shù)钠鯔C。它構(gòu)成哲學(xué)與人學(xué)之間展開積極的建設(shè)性對話關(guān)系的一個重要方面。只有回到人的此在性，才能恢復(fù)哲學(xué)視野的超驗性。首先，對人的獨特存在方式的領(lǐng)悟，有可能塑造和培養(yǎng)一種真正的哲學(xué)致思取向，因為人的存在的非預(yù)成性特征，使得經(jīng)驗的描述成為不可能。其次，人的此在的有限性，使人能夠設(shè)想也必須設(shè)想人的“缺席”之情形，從而改變自己的存在角色，由“參與者”轉(zhuǎn)變?yōu)椤芭杂^者”，以擺脫一切相對規(guī)定的羈絆，達到對絕對境界的體驗和領(lǐng)悟。于是，“在者”之隱退也就意味著“在”的澄明。再次，人的存在對于人本身來說所具有的本根性，消解了一切對象性的規(guī)定和知性邏輯架構(gòu)，使實踐成為不可還原的始源性和本然性規(guī)定。這就從“元”（meta）層面上消解了經(jīng)驗的因果還原和追溯，從而使超驗的把握方式的確立成為可能同時也成為必要�？梢姡�哲學(xué)復(fù)歸于自身，就必須返回到人的存在。這是哲學(xué)實現(xiàn)自我拯救的唯一出路。正是在這個問題上，人學(xué)及其特定視野對于哲學(xué)完成這一使命，具有不可忽略的啟示價值。

　�。ㄔ�載《江海學(xué)刊》1997年第3期）

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