在當今世界的思想學術中，“生活”的觀念已經(jīng)日漸深入人心。在這樣的時代觀念的背景下，儒學在當前的理論重建，也在發(fā)生著“生活論轉向”。這不禁使我們把目光投向梁漱溟先生，并且為之驚嘆：在現(xiàn)代新儒學的諸家之中，似乎唯有梁先生能夠以其特具的穎悟，早已率先獨步于時代觀念的這個嶄新的思想視域——他的“新孔學”就是以“生活”為基本觀念的。不僅如此，梁先生的著述還告訴我們：以“生活”為儒學的基本觀念，這絕非出于“跟風”的盲從，也絕非出于什么“古已有之”的心態(tài)，而是出于對儒家所固有的生活觀念的當下領悟。如梁先生所說：

　　在孔子主要的，只是他老老實實的生活，沒有別的學問。說他的學問是知識、技能、藝術或其他，都不對。因為他沒想發(fā)明許多理論供給人聽，比較著可以說是哲學，但哲學也僅是他生活中的副產物。所以本著哲學的意思去講孔子，準講不到孔子的真面目上去。因為他的道理是在他的生活上，不了解他的生活，怎能了解他的道理。[①]

　　然而，當代思想學術領域中，“生活”這個概念之使用的復雜情形表明，所謂“生活”竟可以在三個截然不同的觀念層級上被理解：（1）生活被理解為一個形而下存在者的存在，甚或就是這個“形而下者”本身。譬如，當我們說“人的生活”、亦即諸如“我的生活”“你的生活”、或者“古代生活”“現(xiàn)代生活”等等時，生活就是我們這種形而下的相對存在者的存在；
而當我們把生活作為一個對象來談論的時候，生活就是一個被放置于我們這種主體性存在者之外的對象性存在者。這是經(jīng)驗論意義上的“生活”觀念，通常的“歷史”概念就建立在這種生活觀念之上。（2）生活被理解為一個形而上的絕對存在者的存在，甚或就是這個“形而上者”本身。這里，生活就是整個世界或者宇宙的那個終極根據(jù)。譬如，當我們談論“上帝”或“本體”的時候，情形就是如此。這其實是形而上學的“奠基”觀念：生活被理解為所有一切存在者的“基礎”，然而它本身仍然是一個存在者。[②]（3）生活被理解為存在，亦即既非任何存在者的存在，更非任何存在者本身，而是先在于所有一切存在者的存在。這是“本源”的生活觀念：生活并非什么“基礎”，而是所有一切——包括形而下者、形而上者——的“淵源”所在。這就是當代應有的思想視域，也就是儒家固有的生活觀念：生活即是存在，生活之外別無存在。[③]

　　這是三個不同層級的“生活”觀念；
或者更確切地說，這是生活的三種不同的顯現(xiàn)。其間存在著這樣一種關系：存在→形而上者的存在→形而下者的存在。那么，梁先生所說的究竟是哪一種意義上的“生活”呢？他這種“生活”觀念是否真正切入了當代應有的思想視域呢？或者說，這種“生活”觀念是否真正徹悟了儒家固有的生活觀念呢？

　　一、形而下的“生活”觀

　　梁先生的“生活”觀念集中體現(xiàn)在前期代表作《東西文化及其哲學》一書中。在此書中，梁先生首先討論的乃是形而下層級的“生活”。這種生活觀念主要在兩種維度下討論：一是基于人類共同的物質、社會、精神之間的區(qū)分；
二是基于東西之間、或者中西之間的區(qū)分。

　　梁先生首先是區(qū)分物質生活、社會生活、精神生活：

　　據(jù)我們看，所謂一家文化不過是一個民族生活的種種方面�？偫ㄆ饋�，不外三個方面：

　　（一）精神生活方面，如宗教、哲學、科學、藝術等是。宗教、文藝是偏于情感的，哲學、科學是偏于理智的。

　　（二）社會生活方面，我們對于周圍的人——家族、朋友、社會、國家、世界——之間的生活方法都屬于社會生活一方面，如社會組織、倫理習慣、政治制度及經(jīng)濟關系是。

　�。ㄈ�）物質生活方面，如飲食、起居種種享用，人類對于自然界求生存的各種是。[④]

　　這樣的區(qū)分，其實是當時思想學術界的一個共同的基本觀念，它與中國近代以來對于中西文化差異的認識的遞進過程有關：洋務派意識到物質層面的差異，維新派、革命派意識到社會制度層面的差異，而到“五四”激進派又意識到精神層面的差異。在這種區(qū)分中，精神、社會、物質都是形而下的“存在者領域”的劃分，而精神生活、社會生活、物質生活也就是這種形而下者的存在。

　　這種形而下的生活觀念，可以一直落實到個體的生活。如關于梁先生自己的“我的生活”，他說：“我的生性對于我的生活、行事，非常不肯隨便，不肯做一種不十分妥當?shù)纳�活，未定十分準確的行事”；
“假使有一個人對于我所做的生活不以為然，我即不能放松，一定要參考對面人的意見，如果他的見解對，我就自己改變；
如果他的見解是錯誤的，我才可以放下”；
“如我在當初見得佛家生活是對的，我即刻不食肉不娶妻要作他那樣生活，八九年來如一日。而今所見不同，生活亦改”。[⑤] 同樣，梁先生在談到孔子的時候，也談到“他的生活”：“從孔子的幼年以至于老，無論不惑，知天命等，都是說他的生活。他所謂的學問就是他的生活。他一生用力之所在，不在旁處，只在他的生活�！盵⑥] 這里的“生活”是指的在經(jīng)驗世界中的人的生活，而“人”也就是一種主體性的存在者，這種存在者不是形而上者，而是形而下者。但在當代思想、或者儒家本源思想中，人這種主體性存在者首先恰恰是由作為存在的生活生成的：首先有生活，然后才會有“我的生活”、“他的生活”。

　　梁先生之所以要作以上的物質生活、社會生活、精神生活的區(qū)分，其意在探求中西文化之間的區(qū)別的根源所在：這種區(qū)別在根本上就是中西之間的生活的區(qū)別，而表現(xiàn)在生活的以上三個方面。這樣，梁先生就轉入了他的第二個維度的生活觀念，即東方的生活和西方的生活之間的區(qū)分。為此，梁先生首先標舉出自己的基本“方法”：

　　我以為我們去求一家文化的根本或源泉有個方法。你且看文化是什么東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢？生活就是沒盡的意欲（will）—— 此所謂“意欲”與叔本華所謂“意欲”略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了。通是個民族，通是個生活，何以他那表現(xiàn)出來的生活樣法成了兩異的采色？不過是他那為生活樣法最初本因的意欲分出兩異的方向，所以發(fā)揮出來的便兩樣罷了。然則你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，這家的方向如何與他家的不同。[⑦]

　　這番話對于理解梁先生的《東西文化及其哲學》至關重要，可以說是此書的綱領，或其最基本的方法論。梁先生在這里表達了三層意思：

　　（1）東西文化的不同，本質上是東西生活的不同；
具體來說，就是東西“民族生活”的“生活樣法”之間的不同。這顯然是一種關于形而下的相對存在者的生活觀念，因為，不論東方還是西方，“民族”都是一種形而下的存在者群體，“民族生活”就是這種存在者的存在，民族生活的“生活樣法”就是這種存在者的存在方式。所以，梁先生在這里所表達的還是形而下的生活觀念。

　　（2）然而這種關于形而下者的存在的“生活”觀念，又是何以可能的呢？這也就是所謂“奠基”問題：在傳統(tǒng)哲學中，形而下學是由形而上學奠基的，因為形而下的存在者是由形而上的存在者給出的；
換句話說，萬物是由本體生成或者上帝造成的。同樣，在梁先生的思想中，形而下的“生活”也是由形而上的“生活”奠基的，這就是他所說的：不論是東方的生活、還是西方的生活，“通是個生活”，亦即都是生活。這就是一個形而上的“生活”觀念，這個觀念是具有奠基性的，也就是說，東西民族之間的兩異的生活，乃根源于同一的生活。

　�。�3）不僅如此，梁先生又進一步說：生活是由意欲決定的，生活的樣法是由意欲的方向決定的。因此，這個同一的生活盡管對于兩異的生活來說具有奠基性，但卻并不具有終極的奠基性；
具有終極奠基意義的乃是意欲。這種奠基關系就是：意欲→生活→文化。由此可以看出梁先生“新孔學”的西方意志主義哲學背景，這正如他自己所說：“生活就是沒盡的意欲（will）—— 此所謂‘意欲’與叔本華所謂‘意欲’略相近�！盵⑧]

　　二、形而上的“生活”觀

　　通過以上對于生活觀念的奠基，梁先生對于生活的思考便轉入了形而上學的層級：

　　既然不同民族生活的別異只不過是那個“通是個生活”的生活本身所“表現(xiàn)出來的生活樣法”的差異，那么，如果說那些“樣法”不同的生活是一種形而下的生活觀念，那么，那個“通是”的生活就是一種形而上的生活觀念。為此，在《東西文化及其哲學》中，梁先生便專門辟出一節(jié)“生活的說明”，來講明自己關于“生活”的這種最基本的觀念，并聲明：這“是我們全書的中心，我們批評的方法即因此對于生活的見解而來”[⑨]。他說：

　　生活就是“相續(xù)”，唯識把“有情”—— 就是現(xiàn)在所謂生物——叫做“相續(xù)”。生活與生活者并不是兩件事，要曉得離開生活沒有生活者，或說只有生活沒有生活者——生物。再明白的說，只有生活這件事，沒有生活這件東西，所謂生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫做“相續(xù)”。生物或生活實不只以他的“根身”——“正報”—— 為范圍，應統(tǒng)包他的“根身”、“器界”——“正報”、“依報”—— 為一整個的宇宙——唯識上所謂“真異熟果”—— 而沒有范圍的。這一個宇宙就是他的宇宙。蓋各有各自的宇宙——我宇宙與他宇宙非一。抑此宇宙即是他——他與宇宙非二。照我們的意思，盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續(xù)，故爾宇宙似乎恒在，其實宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在。宇宙實成于生活之上，托乎生活而存者也。這樣大的生活是生活的真相，生活的真解。[⑩]

　　這番頗具唯識學意旨的闡明，倒也極具現(xiàn)象學的味道，同時亦頗富于儒家程子“體用一源，顯微無間”的意味（《伊川易傳序》[11]），然而確乎可謂“玄之又玄”。那么，梁先生這里所表述的“生活”觀念，究竟是先行于所有一切存在者的那種存在觀念、抑或僅僅是一種形而上存在者的觀念？假如我們僅僅看上面那段話，這個問題實在難有確切答案。那么再看下文：

　　我們?yōu)槲覀兊谋匦杓笆∈缕鹨�，我們縮小了生活的范圍，但就著生活的表層去說。那么，生活即是在某范圍內的“事的相續(xù)”。這個“事”是什么？照我們的意思，一問一答即唯識家所謂一“見分”，一“相分”—— 是為一“事”。一“事”，一“事”，又一“事”…… 如是涌出不已，是為“相續(xù)”。為什么這樣連續(xù)的涌出不已？因為我們問之不已——追尋不已。一問即有一答——自己所為的答。問不已答不已，所以“事”之涌出不已。因此生活就成了無已的“相續(xù)”。這探問或追尋的工具其數(shù)有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡剎那間之一感覺或一念皆為一問一答的一“事”。在這些工具之后則有為此等工具所自產出而操之以事尋問者，我們叫他大潛力、或大要求、或大意欲——沒盡的意欲。當乎這些工具之前的，則有殆成定局，在一期內——人的一生——不變更，雖還是要相續(xù)而轉，而貌似堅頑重滯之宇宙 ——“真異熟果”�，F(xiàn)在所謂小范圍的生活——表層生活——就是這“大意欲”對于這“殆成定局之宇宙”的努力，用這六樣工具居間活動所連續(xù)而發(fā)一問一答的“事”是也。[12]

　　梁先生在這里給出了這樣一種區(qū)分：某人的人生在世，只是“表層生活”、“小意欲”；
在其背后發(fā)揮終極奠基作用的，才是“深層生活”、“大意欲”；
深層生活對于表層生活發(fā)揮作用的工具，就是佛教唯識學中所謂“六識”（眼耳鼻舌身意）。由此可見，梁先生的“生活是事的相續(xù)”的觀念，其實乃是佛教唯識學的“心識”觀念與柏格森的“生命”“意識之流”的“綿延”（duration）觀念的一種揉合。

　　由此看來，這種作為“大意欲”、“大生活”的“深層生活”觀念，其實就是一種“形而上者”的存在觀念。所謂“深層生活”與“表層生活”的區(qū)分，其實就是傳統(tǒng)哲學的“本體”與“現(xiàn)象”的區(qū)分，這顯然是一種典型的“前現(xiàn)象學”的形而上學觀念。《易傳》所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《系辭上傳》）[13]，都是說的存在者：所謂“存在者”并不總是意味著“有形者”，作為形而上者的存在者就是一種“無形者”；
然而無論是有形的、還是無形的存在者，總是存在者、而不是存在。《易傳》講的“神無方而易無體”（《系辭上傳》），就是講的這種無形體的形而上者。

　　正是在這種生活觀念的奠基下，梁先生才轉而專論作為“小意欲”、“小生活”的“表層生活”：

　　這個差不多成定局的宇宙——真異熟果——是由我們前此的自己而成功這樣的；
這個東西可以叫做“前此的我”或“已成的我”，而現(xiàn)在的意欲就是“現(xiàn)在的我”。所以我們所說小范圍生活的解釋即是“現(xiàn)在的我”對于“前此的我”之一種奮斗努力。所謂“前此的我”或“已成的我”就是物質世界能為我們得到的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如白色、聲響、堅硬等皆感覺對他現(xiàn)出來的影子之呈露于我們之前者。而這時有一種看不見，聽不到，摸不著的非物質的東西，就是所謂“現(xiàn)在的我”，這個“現(xiàn)在的我”大家或謂之“心”或“精神”，就是當下向前的一活動，是與“已成的我”—— 物質——相對待的。[14]

　　梁先生所謂“前此的我”、“現(xiàn)在的我”，顯然也是從佛學“三時”或者“三世”的觀念而來的；
而其作為“非物質的”、“當下向前的一活動”、“奮斗努力”的“意欲”，顯然也是從叔本華的“意志”和柏格森的“生命沖動”而來的。關于佛學，梁先生自己就聲明：“我這個人未嘗學問，種種都是妄談，都不免‘強不知以為知’，心里所有只是一點佛家的意思，我只是本著一點佛家的意思裁量一切，這觀察文化的方法，也別無所本，完全是出于佛家思想�！盵15] 例如，梁先生在批評地理環(huán)境決定論和唯物史觀派的“客觀”觀念時說：“他們都當人類只是被動的，人類的文化只被動于環(huán)境的反射，全不認創(chuàng)造的活動，意志的趨往。其實文化這樣東西點點俱是天才的創(chuàng)作，偶然的奇想，只有前前后后的‘緣’，并沒有‘因’的�！比绻�要說有“因”，那么，“我們的意思只認主觀的因，其余都是緣�！盵16] 這里，在佛學的“因緣”觀念中，這種“主觀的因”其實也就是說的叔本華的“意志”和柏格森的“生命沖動”。

　　由此，我們不免懷疑梁先生究竟在什么意義上還算是一個“儒家”：孔學僅僅被理解為一種屬于形而下學的“倫理學”、“心理學”，而為之奠基的竟然是由印度的佛教唯識學和西方的叔本華意志主義、柏格森生命哲學雜揉而成的東西。不過，值得注意的是，梁先生緊接著就對這種生活觀念進行了三點“修訂”，其中第三點修訂是最為根本的：

　　人類的生活細看起來還不能一律視為奮斗。…… 有時也有例外，如樂極而歌、興來而舞，乃至一切游戲、音樂、歌舞、詩文、繪畫等等情感的活動，游藝的作品，差不多都是潛力之抒寫，全非應付困難或解決問題，所以亦全非奮斗。我們說這些事與奮斗不同，不單單因為他們是自然的流露而非浮現(xiàn)于意識之上的活動，—— 不先浮現(xiàn)于意識之上而去活動的也有算是奮斗的�！�— 也因為其本性和態(tài)度上全然不同。[17]

　　然而梁先生自己可能沒有意識到：這已經(jīng)遠不止是一種“修訂”而已，而是一種根本性的改變，也就是說，這對于他前面所陳述的“生活”觀念來說竟是顛覆性的，因為這里已經(jīng)全然沒有了“意欲”或者“意志”，倒更體現(xiàn)了儒家的某種本真的生活觀念，令我們聯(lián)想起孔子的“吾與點也”（《先進》[18]）的境界�？上н@在梁先生看來并不是主要的；
主要的還是作為體現(xiàn)“意欲”的那種“生活”觀念。

　　三、后期“生活”觀念的轉變

　　對于自己前期的這種形而上學思想，梁先生早在《東西文化及其哲學》出版十二年之際（1929）的第八版序中，就已經(jīng)表達了一種悔悟：

　　大凡是一個倫理學派或一個倫理思想家都必有他所據(jù)為基礎的一種心理學。所有他在倫理學上的思想主張無非從他對于人類心理抱如是見解而來。而我在此書中談到儒家思想，尤其喜用現(xiàn)在心理學的話為之解釋。自今看去，卻大半都錯了。蓋當時于儒家的人類心理觀實未曾認得清，便雜取濫引現(xiàn)在一般的心理學作依據(jù)，而不以為非；
殊不知其適為根本不相容的兩樣東西。…… 十二年以后始于此有悟，知非批評現(xiàn)在的心理學，而闡明儒家的人類心理觀，不能談儒家的人生思想。十三四五年積漸有悟，乃一面將這書停版，一面擬寫成《人心與人生》一書。[19]

　　這種悔悟甚至在更早的《〈人心與人生〉自序》（1926）中就已經(jīng)表達過了：

　　從前那本《東西文化及其哲學》原是討論人生問題，而歸結到孔子之人生態(tài)度的。自然關于孔子思想的解說為其間一大重要部分，而自今看去，其間錯誤乃最多。根本錯誤約為兩點。其一：便是沒把孔子的心理學認清，而濫以時下盛談本能一派的心理學為依據(jù)，去解釋孔學上的觀念和道理，因此就通盤皆錯。[20]

　　但這本早已預告的《人心與人生》，直到數(shù)十年后、亦即梁先生的晚年才得以完成（1960-1975）。此書被視為梁先生的“晚年定論”、“一生哲學研究的最后結晶”[21]�，F(xiàn)在我們就來看看《人心與人生》中的生活觀念。

　　首先，有一點是非常清楚的：此時，梁先生這時已經(jīng)很明確地把自己的基本方法論歸結為“心理學”問題。他說：

　　一切倫理學派總有他自己的心理學作基礎；
所有他的倫理思想（或人生思想）都不外從他對人類心理或人類生命那一種看法（認識）而建樹起來。儒家當然亦不例外�！�… 孔子雖然沒講出過他的心理學——孟子卻講出了一些——然而你可以肯定他有他的心理學。但假使你自己對人類心理認識不足，你又何從了解孔子具有心理學見解作前提的那些說話呢？此時你貿然要來講孔子的倫理思想又豈有是處？[22]

　　這涉及梁先生思想的轉變。梁先生首先講了自己第一階段的思想，即在《東西文化及其哲學》以前的、西洋式的功利派思想：

　　我最初正像一般人一樣，以意識為心理，把人們有自覺的那一面認做是人類心理的重要所在�！�… 在這種思想中總是把人類一切活動看成是許多欲望，只要欲望是明智的那就好。欲望不就是在我們意識上要如何如何嗎？所謂明智不又是高度自覺嗎？意識、自覺、欲望……這就是[我]當初的人類心理觀。[23]

　　然后，梁先生講了自己思想的轉變，這種轉變的結果就是《東西文化及其哲學》的觀念：

　　人類心理的根本重要所在則不在意識上，而寧隱于意識背后深處，猶如所謂“本能”、“沖動”、“潛意識”、“無意識”的種種�？傊�，要向人不自覺、不自禁、不容已……那些地方去求。因此，人生應該一任天機自然，如像古人所說的“廓然大公，物來順應”那樣；
若時時計算利害得失而統(tǒng)馭著自己去走路，那是不可能的，亦是很不好的。[24]

　　這就是梁先生的第一次轉變。但是我們知道，這種轉變中其實有不變的東西，那就是《東西文化及其哲學》中的“意欲”，它是與第一時期的“欲望”相通的；
而所謂“轉變”，僅僅是使這種意欲從“有意識”轉入“無意識”，從有意識的“欲望”轉入無意識的“沖動”[25]，并且從形而下的層級轉入形而上的層級。

　　最后是梁先生在其《人心與人生》中實現(xiàn)的“第二個轉變”：“從二分法到三分法”的轉變。他說：自己過去所持的“二分法就是把人類心理分做兩面來看：本能一面較深隱，而沖動有力；
理智一面較淺顯，卻文靜清明”；
現(xiàn)在所持的“所謂三分法不是通常所說的‘知’、‘情’、‘意’那種三分，而是指羅素在其《社會改造原理》中提出的‘本能’、‘理智’、‘靈性’三分”。[26] 但梁先生隨即否定了羅素的“靈性”說法，而轉入了他的“人心”觀念；
或者說，是用自己的“人心”觀念去取代了羅素的“靈性”觀念：

　　老實講第三種東西（此指羅素所謂“靈性”）是沒有的；
但我們說來說去卻不免遺忘了最根本的東西，那便是為本能、理智之主體的人類生命本身。本能、理智這些為了營生活而有的方法手段皆從生命這一主體而來，并時時為生命所運用。從主體對于其方法手段那一運用而說，即是主宰。主宰即心，心即主宰。主體和主宰非二。人類生命和人心，非二。羅素之所見——無私的感情——正是見到了人心。

　　人類社會之心理學的基礎不在理智，——理智不足已當之；
不在本能，——本能不足以當之；
卻亦不是在這以外還有什么第三種東西，乃是其基礎恰在人類生命本身，——照直說，恰在人心。[27]

　　這就是說，人類生命即人心，人心即人類生命。由此看來，應該說，梁先生似乎已經(jīng)拋棄了叔本華、柏格森的觀念，更類似于孟子關于“人禽之別”的思想。梁先生說：

　　人類在生物界所以表見突出者，因其生命活力顯然較之一般生物是得到一大解放的。其生命重心好像轉移到身體以外：一面轉移到無形可見的心思；
一面轉移到形式萬千的社會。人類生命所貴重的，寧在心而不在身，寧在群體而不在個體�！�… 它雖從兩面表現(xiàn)，但這兩面應當不是兩事，發(fā)達的社會生活必在發(fā)達的心思作用上有其依據(jù)；
無形可見的心思正為形式萬千的社會之基礎。[28]

　　不僅如此，顯而易見，梁先生此時也拋棄了《東西文化及其哲學》中的那種形而上的“生活”觀念。試看他現(xiàn)在是如何言說生活的：

　　人類之不同于物類，心理學何嘗不深切注意到，然而所注意的只是其生活從靠先天轉變到靠后天，只在其本能削弱、理智發(fā)達，…… 只看到生活方法上的一大變動，而忽略了與此同時從物類到人類其生命本身亦已經(jīng)變化得大不相同。請問這生命本身的變化不較之生活方法的改變遠為根本，遠為重要嗎？無奈它一時卻落在人們的視線外。

　　這根本變化是什么呢？這就是被掩蔽關鎖在物類機體中的生命，到了人類卻豁然透露（解放）。變化所由起，還是起于生活方法之改變。當人類生活方法轉向于后天理智時，其生命得超脫于本能即是從方法手段中超脫出來而光復其主體性�！�… 一切生物都盤旋于生活問題（兼括個體生存及種族蕃衍），以得生活而止，更無越此一步者；
而人類卻悠然長往突破此限了。他（人心）對于任何事物均可發(fā)生興趣行為而不必是為了生活。[29]

　　這里全然沒有了形而上的本體論性質的“生活”觀念的蹤影，所討論的只是“物類”與“人類”的生活：個體生存、種族蕃衍。但是，此時并非全然沒有本體論意義上的形而上存在者，不過，原來那種作為形而上者的“生活”現(xiàn)在已被另外一種同樣作為形而上者的“生命”取代了，那就是所謂“宇宙大生命”：“在生物界千態(tài)萬變，數(shù)之不盡，而實一源所出�？瓷先ト舸艘簧�命彼一生命者，其間可分而不可分。說宇宙大生命者，是說生命通乎宇宙萬有而為一體也�！盵30]

　　在梁先生看來，所謂“宇宙大生命”，就是由生物有機體及其環(huán)境所組成的宇宙整體；
“聯(lián)系著機體和其環(huán)境當成一個總體來看”：“蓋生命托于機體以為中心而聯(lián)通于一切；
既有其局守之一面，同時更重要的是有其通靈之一面”；
然而“生命本性要通不要隔”，“認識生命必先認識這不容限隔，亦無可劃界之一義”。[31]

　　這種“大生命”觀念，看起來較接近于儒家“天地萬物一體”的觀念（《傳習錄中》[32]）；
但事實上卻是以近代以來的生物進化論作為背景的：“講到生命，舍生物無以見之；
而生物之為生物也，其必對照無生物而后見乎！”[33] 為此，梁先生主要做了兩層對照：一是生物與無生物的對照，兩者之間既有“局”的一面，更有“通”的一面，而這“通”的一面就是“宇宙大生命”觀念得以成立的依據(jù)；
二是生物之中的人與其它生物的對照，其它生物只是“為圖存而圖存，為傳種而傳種”、“陷于本能，缺乏自由”，“是其所趨重轉落在圖存?zhèn)鞣N之兩事，而渾忘其更向上之爭取也”，而人則能體現(xiàn)“趨向乎通”的“生命本性”，“親切體認到一體性”。[34]

　　于是，就其生活觀念而論，在梁先生的“晚年定論”中，“生活”就僅僅是指的形而下存在者的存在了。這就是說，在其前期思想中，梁先生設定了一種形而上存在者的生活觀念，然而并未達到作為存在的生活觀念；
而在其后期思想中，梁先生甚至連前期那種形而上者的生活觀念也放棄了�？偟恼f，梁先生終究是錯失了當代前沿的、同時也是儒家固有的思想視域：作為存在的生活的觀念。

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　　 * 原載《河北大學學報》2008年第4期。課題來源：四川省教育廳人文社會科學重點研究基地——宜賓學院四川思想家研究中心資助項目。

　　[①] 梁漱溟：《梁漱溟先生講孔孟》，李淵庭、閻秉華整理，廣西師范大學出版社2003年版，第15頁。

　　[②] 關于“奠基”，參見黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，載《四川大學學報》2004年第2期、人大復印資料《外國哲學》2004年第5期，見《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版。

　　[③] 以上參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版，第一講：觀念的層級。

　　[④] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第20頁。

　　[⑤] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第24頁。

　　[⑥] 李淵庭、閻秉華整理：《梁漱溟先生講孔孟》，第14頁。

　　[⑦] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第33-34頁。

　　[⑧] 參見黃玉順：《梁漱溟文化思想的哲學基礎的現(xiàn)象學考察----重讀〈東西文化及其哲學〉》，見《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》。

　　[⑨] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第59頁。

　　[⑩] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第57-58頁。

　　[11] 程頤：《伊川易傳》，見《二程集》，中華書局1981年版。

　　[12] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第58頁。

　　[13]《周易》：《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年版。

　　[14] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第59頁。

　　[15] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第57頁。

　　[16] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第53-54頁。

　　[17] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第61頁。

　　[18]《論語》：《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年版。

　　[19] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第八版序，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第6頁。

　　[20] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，附錄，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第10頁。

　　[21] 梁培寬：《梁漱溟先生小傳》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》。

　　[22] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第541-542頁。

　　[23] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第543頁。

　　[24] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第544頁。

　　[25] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第545頁。

　　[26] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第546頁。

　　[27] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第549頁。

　　[28] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第547頁。

　　[29] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第550頁。

　　[30] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第596頁。

　　[31] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第597頁。

　　[32] 王守仁：《傳習錄》，見《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版。

　　[33] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第596頁。

　　[34] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·梁漱溟卷》，第598-600頁。

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