一、愛心與拯救

　　對(duì)這本書，初聞?lì)}旨，我擊節(jié)贊賞；
一卷在手，我懷疑挑剔；
細(xì)閱其文，我屏息靜氣；
未及掩卷，我已感佩折服！《拯救與逍遙》，這是一部年輕的佳作。

　　我雖孤陋寡聞，卻好吹毛求疵。在讀此書之前，萬萬不曾想到，一位年輕的中國學(xué)者所寫的東西，竟有如此份量——內(nèi)容如此豐富，洞察如此深刻，問題又如此重要！它不僅在內(nèi)容上跨越古今中外的藝術(shù)意境和文學(xué)、社會(huì)心理和哲學(xué)、宗教精神和神學(xué)，而且穿透這些文化、意識(shí)形式的厚重沉積，直抵其核心深處的社會(huì)、歷史和人生的最根本問題。學(xué)術(shù)著作縱貫諸多學(xué)科橫跨眾多領(lǐng)域，本屬常情，比比皆是；
理論書籍立足于人生苦難的血淚之中，浸透著祈望圣愛的激越感情，這就屬于鳳毛麟角，極其罕見了。

　　我說這本書年輕，絕不只是說書中某些文句帶有當(dāng)代青年特有的稚氣，也不只是說還有某些闡述不盡準(zhǔn)確或不夠嚴(yán)謹(jǐn)，更不只是說小楓比我年輕。固然，小楓的心何止“年輕”？他懷里有一顆稚嫩的“赤子”之心。就像嬰幼兒厭懼滿臉皺紋的“老巫婆”，他不能容忍世間的任何丑惡，以及任何縱容或助長丑惡的東西，不論這東西是先賢圣哲的古訓(xùn)，還是一代偉人的功業(yè)，是博大精深的理論體系，還是遐邇傳頌的千古名篇！

　　這本書的年輕，乃在于它一反那種龜縮象牙塔內(nèi)、遠(yuǎn)離人間疾苦、劃地為牢、賞玩古董式的學(xué)風(fēng)，把形形色色的文學(xué)詩學(xué)的內(nèi)容，把古今中外的哲學(xué)神學(xué)的傳統(tǒng)，統(tǒng)統(tǒng)拉回到人生意義和人生價(jià)值這個(gè)根基之處，予以無情的剖析和深入的討論。

　　所羅門在耶和華答應(yīng)滿足他的任何請(qǐng)求時(shí)，只提了一個(gè)請(qǐng)求：“求你賜給我敏于感受的心！”

　　今天，蟄居于象牙之塔的人們，高踞于廟堂之位的人們，奔逐于窮巷鬧市的人們，爭戰(zhàn)于人生曠野的人們，都應(yīng)該祈求得到這樣一顆心，一顆稚嫩的、未被紅塵掩埋的心！

　　我說這是一部佳著，絕不只是說它內(nèi)涵深廣，橫貫中西，兼融文史哲于一爐。固然，作者的飽學(xué)多思、博聞強(qiáng)記，在書中表現(xiàn)得十分觸目，書中不僅包容了不同時(shí)代不同國度的詩人文豪、哲人智者以及宗教先知的大量思想資料，而且提出了如此眾多又如此重要的問題，然而我也發(fā)現(xiàn)，過多的材料有時(shí)也堵塞了思路，過多的問題有時(shí)則淹沒了主旨。我也絕不只是說，這本書在論述時(shí)追本溯源，剝蕉抽繭，旁敲側(cè)擊，反復(fù)辯難，頗有“不到長城非好漢”的氣概。因?yàn)槲矣钟X得，辯論中的枝蔓常常轉(zhuǎn)移了視線，論證時(shí)的繁復(fù)反而使問題復(fù)雜化。

　　這本書的宏大，乃在于它立足于世界人生之最深沉的根基之處，去探索世界人生之最崇高的超絕意義，確實(shí)有一種“頂天立地”的姿態(tài)；
在于它直面“虛無”的無畏和憧憬“至�！钡臒岢�，以及它對(duì)最低視角與最高境界的兼容并收，充溢著一種“上窮碧落下黃泉”的精神。

　　在“世俗化”的現(xiàn)代，但丁式的宏富想象力，同吉訶德式的不妥協(xié)精神一樣久違于人世了。生活在作為“煉獄”的此世之中的人們，既不思天堂，也不想地獄、沉溺于但丁所謂“煉獄七大罪過”（傲慢、忌妒、忿怒、怠惰、貪財(cái)、貪食、貪色）之中的人們，孜孜以求的不過是此世的“樂園”。這樣的時(shí)代所缺乏的，正是這么一種不向現(xiàn)世屈服、敢于上天入地、追求神圣超越的氣概！

　　小楓的“上窮碧落下黃泉”，并非“兩處茫茫皆不見”。他體察人生苦難，正視那“沒有眼睛也能看見的”（莎士比亞語）世間丑惡；
他堅(jiān)信終極救助，仰望那只要有心總得依賴的絕對(duì)價(jià)值。在二者之間，他還發(fā)現(xiàn)了一條七色彩虹，那就是神圣的愛。小楓所說的“拯救”，是正視苦難，宏揚(yáng)愛心，邁向超越；
小楓所說的“逍遙”，是漠視苦難，冷卻愛心，自求超脫。于是，他當(dāng)然肯定拯救，否棄逍遙。于是，苦難、超越與愛，就成了這本書的三大主題。

　　二、苦難與罪惡

　　小楓這本書充溢著極其純真的宗教精神。提起宗教，有些人會(huì)想到超脫，以為宗教就是要超脫出人間的苦難。

　　然而對(duì)于宗教精神，小楓給出了大出這些人意料但卻十分純正的描述。這種精神體現(xiàn)在小楓引用最多的陀斯妥耶夫斯基的這段話之中：在我們的地球上，我們確實(shí)只能帶著痛苦的心情去愛，只能在苦難中去愛！我們不能用別的方式去愛，也不知道還有其它方式的愛。為了愛，我甘愿忍受苦難。我希望、我渴望流著眼淚只親吻我離開的那個(gè)地球，我不愿、也不肯在另一個(gè)地球上死而復(fù)生！

　　為什么“只能在苦難中去愛”？因?yàn)槿魺o苦難，要愛何用？愛是為苦難而存在的。為什么“只親吻”這個(gè)地球？因?yàn)檫@個(gè)地球上有眾多的苦難，無窮無盡的人類的苦難。

　　這種宗教精神，也就是宣告“上帝就是愛”的基督教的精神。

　　人類的苦難，是一切宗教的和非宗教的思想體系都無法回避的巨大難題。所有偉大的思想體系都努力要解答這個(gè)難題，不作出這種努力的思想體系，就不是偉大的思想體系。

　　基督教承認(rèn)并正視人間苦難的事實(shí)。從古老的圣經(jīng)到當(dāng)代的神學(xué)，它一直把苦難列為嚴(yán)肅探討的重大主題�；�督教把苦難統(tǒng)稱為“惡”。在基督教神學(xué)中，正如“善”不僅指倫理學(xué)上的即道德的“善良”，而且指本體論上的即存在的“完善”，“惡”同樣不僅指倫理學(xué)上的即道德的“邪惡”，而且指本體論上的即存在的“欠缺”。惡是“善之匱乏”，也是“存在之匱乏”。這兩個(gè)命題表明：苦難既與道德上的“不善良”即邪惡有關(guān)，又與存在上的“不完善”即欠缺有關(guān)。前者是人類這種存在物特有的罪過，后者是一切存在物共有的局限，兩者都與上帝創(chuàng)世即“存在克服虛無”的過程有關(guān)。這就把苦難問題提到了不能再高的高度。

　　苦難或“惡”包括兩大類。一類是人類造成的痛苦或罪惡，即基督教所謂“人類的罪”，另一類是自然造成的痛苦或?yàn)?zāi)難，即基督教所謂“自然的惡”。

　　先看“人類的罪”。一方面，基督教所謂“罪”（sin ），不同于法律上的罪，因?yàn)樵诜�律上，不伴以違法行為的“邪念”并不構(gòu)成罪，但在宗教和道德上，“邪念”就是一種“罪”。另一方面，基督教所謂“罪”，也不能等同于道德上的罪，因?yàn)樗�還涉及到道德上的罪之根源。

　　基督教所謂“罪”，意指對(duì)上帝的背離。這自然使我們想起所謂“原罪”的教義，想起亞當(dāng)夏娃違背上帝之命而遭罰的神話，想起作為這一切之基礎(chǔ)的“上帝”

　　觀念。把這些相互關(guān)聯(lián)的東西按邏輯先后重新排列，并剝除其古老的神話外殼，則其表達(dá)的就是這樣一些思想：第一，整個(gè)世界賴以存在的根基，或使一切存在物得以存在的力量，就是“上帝”；
因此準(zhǔn)確地說，上帝是存在本身，而比喻地說，上帝就是創(chuàng)造，或者說上帝是萬物的創(chuàng)造者，當(dāng)然也是人類的創(chuàng)造之父；
第二，由于人自恃擁有知識(shí)（智慧或理性），尤其是由于人擁有自由（即選擇行動(dòng)方式的可能），因而也就有了選擇“毀滅”而不選擇“創(chuàng)造”，即不是去促進(jìn)而是去顛倒創(chuàng)造進(jìn)程的可能，也就是所謂背離上帝而不與上帝合作的可能；
第三，這就導(dǎo)致了人類的苦難和罪惡；
由于這種傾向?qū)儆谌祟惾�體，遍及整個(gè)世界，不具備人格性又沒有責(zé)任感的世界就將個(gè)人裹挾進(jìn)不斷升級(jí)的集體罪惡之中，這種共同的罪惡環(huán)境，就是“罪性”。人皆具有的局限性（即總是從自己的觀察點(diǎn)去看問題），再加上人皆賦有的自由（即意志的自由或選擇行動(dòng)方式的自由），這些既是使世界紛繁豐富的條件，也是造成罪的條件，就是說，罪的根源在人自身之中，人應(yīng)為自己的行為負(fù)責(zé)，這就是“原罪”說的含意。罪是人生的混亂、失衡和異化，是弄錯(cuò)了對(duì)象的獻(xiàn)身態(tài)度，是偶像崇拜——祟拜自己即狂妄之罪，崇拜事物即縱欲之罪。罪使人走向低于人的存在方式，也就是走向死亡——靈魂的死亡。

　　顯然，基督教所說的“罪”，比之道德上的“邪惡”，內(nèi)涵更廣也更深。它指出了邪惡的根源。我們不難看出，世間的苦難，多由這種“人類的罪”和邪惡所造成。

　　馬塞爾把“罪”、“愛”和“存在”一起列為無法客觀地認(rèn)識(shí)的“神秘”，意思是說，對(duì)它們的認(rèn)識(shí)，所憑借的只是主體自己的切身體驗(yàn)和參與。對(duì)于自己的選擇所造成的“罪”，誰人沒有體驗(yàn)過呢？世上的苦難或罪惡，難道不是由一個(gè)一個(gè)的人的一次一次的錯(cuò)誤選擇或罪，所造成或加強(qiáng)的嗎？再看“自然的惡”。“自然造成的痛苦或?yàn)?zāi)難”，常常被認(rèn)為當(dāng)然與“人類的罪”無關(guān)，與人濫用自由形成的錯(cuò)誤選擇無關(guān)。但若深入探究一下，便會(huì)發(fā)現(xiàn)這種想法其實(shí)大謬不然。就人生一大痛苦——“非人造的”疾病而論，且不說艾滋病與人的性行為和道德選擇有關(guān)，癌癥與人的精神狀態(tài)和環(huán)境污染有關(guān)；
也不說精神病與人造的社會(huì)環(huán)境和人際關(guān)系有關(guān)，精神療法與人的主觀意向和相信程度有關(guān)；
現(xiàn)代醫(yī)學(xué)向“身心醫(yī)學(xué)”和“社會(huì)醫(yī)學(xué)”發(fā)展的趨勢，已經(jīng)在普遍得多的意義上說明，疾病絕不僅僅是一種“自然的”現(xiàn)象。再就水旱之類的“自然災(zāi)害”而論，不必說作為其原因的生態(tài)失衡來源于人類自私短見的行為；
也不必說地球氣候的“溫室效應(yīng)”在很大程度上是人類活動(dòng)的“愚蠢效應(yīng)”；
那保護(hù)人類免遭輻射危害的不可替代的臭氧層正在出現(xiàn)“空洞”，難道不是人類作為整體的自殺行為？人類為了“發(fā)展”而無休止地開發(fā)不可再生的自然資源，難道不是在為自己編織絞索？就是那從常識(shí)來看絕對(duì)出于自然的地震災(zāi)害，姑不論震后新建的房屋不如原有房屋堅(jiān)固這類蠢事絕不能歸諸自然；
也不論震前震后人們有關(guān)的工作方法和活動(dòng)方式直接影響著損失的大小，我們只需想想：人類只要把用于戰(zhàn)爭的人力物力和財(cái)力智力勻出一半，用于地震科學(xué)，將會(huì)在多大程度上推進(jìn)地震預(yù)報(bào)的發(fā)展，就不難明白，即令這一類災(zāi)難都不是同人的選擇毫無關(guān)系的。

　　苦難伴隨著人類�？嚯y也來自人類。至少，人類加諸自身的苦難，比自然加諸人類的苦難要多得多。小楓的書不斷提醒我們勿忘人間苦難，但是我們更該思索探究苦難的根由。人的罪惡，就是制造人間血淚的禍?zhǔn)�！�?duì)此，誰人能辭其咎？

　　三、超越與圣化

　　由前節(jié)的問題自然會(huì)引出人的有限這一問題。何況我們還提到，人的局限性正是“人類的罪”產(chǎn)生的兩個(gè)條件之一。意識(shí)到有限，就是同時(shí)意識(shí)到無限；
不滿于局限，就是超越的開始。

　　在我國，國民自我局限久矣，學(xué)人自甘有限久矣，思想界自陷于有限的實(shí)證經(jīng)驗(yàn)久矣！因此，小楓這本追求自我超越，指向超驗(yàn)價(jià)值的書，可說是對(duì)這種現(xiàn)狀的沉重一踢，而書中的種種缺點(diǎn)或瑕疵，倒像是加重這一踢的粗糙馬刺。它之所以令人振奮，乃因?yàn)檫@是“萬馬齊暗”多年之后的一踢！

　　“萬馬齊暗？這些年夠喧嚷的了！”不錯(cuò)。但是這種喧嚷，不同于狼群對(duì)著北極星的嗥叫，而好似蜂群的營營。朱正琳，一位“抗拒上帝”的人，也是小楓和我的朋友，嘗對(duì)我感嘆：“你想想狼群在荒原之上、暗夜之中，對(duì)著北極星陣陣悲鳴！

　　那情形何等動(dòng)人，那景象何等神秘！”我有同感。相比之下，蜜蜂是無聲的一群！

　　狼的弱肉強(qiáng)食，是機(jī)械地服從自然的鐵律。而唯有這種悲鳴，才似乎顯示出一種超乎于狼的、令人震顫的、賦有詩意的、值得追索的東西。

　　蜂的“建筑技巧”令人贊嘆，蜂群的“社會(huì)組織”更令人贊嘆。但它們似乎對(duì)自己賴以生存的這些絕妙本能之根由，毫無所思。

　　人不思索自身生存的根基，就不過是一無所思的蜜蜂。人僅僅服從自然的生存法則，就不過是狼，不會(huì)對(duì)著北極星悲鳴的狼。

　　在蜂群只是“一窩蜂”地鉆營于花叢之中，汲汲于吮吸其色其香其味的時(shí)候，在狼群滿腦子只有“弱肉強(qiáng)食”的自然法則，荒疏了荒原之上的禮拜的時(shí)候，小楓站出來號(hào)召超越自然生命，返歸絕對(duì)根基，真好似施洗約翰在“曠野中的呼喊”！

　　基督教神學(xué)承認(rèn)，作為自然生命，作為自然的組成部分，人不能不具有局限性。

　　任何事物若不有所限定，便不可能存在。有限性是一切存在物的構(gòu)成要素，人當(dāng)然亦不例外。因此，有限性本身并不是罪。人作為一種獨(dú)特的造物又賦有自由，這自由乃是局限的對(duì)立面。憑著自由，人可以超越局限�？墒牵�自由好似雙面刃，它可以使人超越，也可以使人墮落。濫用自由作出的錯(cuò)誤選擇，即背叛上帝而不順從上帝，選擇毀滅而不選擇創(chuàng)造，就是墮落，就是罪惡，就是苦難之源。

　　我們不免要問：既然有了自由，就有了反叛的可能，就有了犯罪的可能，就可能造成苦難，那么，上帝何苦創(chuàng)造自由，從而自找麻煩，招來埋怨？他若要造人，則只創(chuàng)造一種能選擇善而不能選擇惡的人種，豈不更好？創(chuàng)造是無止境的，存在本身就是不息的創(chuàng)造行動(dòng)。繼生命的創(chuàng)造之后，乃有精神與自由的創(chuàng)造。這兩件我們所能想象的最高級(jí)的造物，已經(jīng)賦予了人。這種高級(jí)的創(chuàng)造活動(dòng)必然包含風(fēng)險(xiǎn)。因?yàn)樽杂傻亩�義就是選擇的可能，一個(gè)物種若無選擇行動(dòng)的可能，就是沒有自由，就不能稱為人類。一個(gè)生來就被“安裝”有某種只能“為善”不能“作惡”的“基因”的存在物，不能叫做“人”，而是一種傀儡，一種機(jī)器，它在本質(zhì)上完全無異于某些法西斯和軍國主義分子夢想的只會(huì)服從命令而無獨(dú)立思想的機(jī)器“人”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　再說，未經(jīng)自由選擇的、“被注定了的”行動(dòng)，是談不上善，也說不上惡的，因此，對(duì)于大腦受到某種藥物作用的人的行動(dòng)，我們并不贊揚(yáng)或譴責(zé)。善之所以可貴，恰恰在于它是在能夠?yàn)樯埔材軌蜃鲪哼@兩可之間作出的自由選擇，而惡之所以可鄙，原因也一樣。

　　所以，要求創(chuàng)造沒有作惡可能的人，也就是要求不要?jiǎng)?chuàng)造自由、不要?jiǎng)?chuàng)造人。

　　而沒有自由的“人”和沒有人的世界，很難說是“更好”。

　　世界的“好”，在于它的豐富，而不在于它從某些人的角度看來的“舒適”——沒有任何痛苦、困難、危險(xiǎn)、不義，“沒有眼淚、沒有悲傷……”。很多人正是根據(jù)世上充滿這些“苦難”來拒斥超驗(yàn)價(jià)值，正是根據(jù)世界并不那么“舒適”來否定神圣存在的。

　　然而，英國詩人濟(jì)慈的這句詩代表了另一些人的更深刻的看法：“世界是造就靈魂的峽谷”。一個(gè)好的世界，不是一個(gè)舒適的安樂窩，而是一個(gè)鑄造高尚靈魂的場所。我們無法設(shè)想，世上沒有苦痛，竟會(huì)有同情和悲憫，沒有困難，竟會(huì)有堅(jiān)毅和智慧，沒有危險(xiǎn)，竟會(huì)有謹(jǐn)慎和勇敢，沒有不義，竟會(huì)有正義感和仁愛心。而倘若世上沒有這些品質(zhì)或精神，既無絲毫儒家所說的“仁義禮智信”，也無半點(diǎn)希臘哲人所說的“正義、謹(jǐn)慎、節(jié)制、堅(jiān)毅”，更無任何基督教所說的“信、望、愛”，那還有什么高尚的靈魂可言？還有什么賦有“精神”的人存在于世？有的只是冷漠麻木的行尸走肉，只是赫拉克利特所言“在污泥中取樂”的豬。不錯(cuò)，這樣的世界是個(gè)“安樂窩”，安樂舒適有如豬圈。可是，上帝既已造了許許多多的豬圈，何必為“人”再造一個(gè)？“惡”或苦難，是創(chuàng)造自由與精神的過程中不能不承擔(dān)的風(fēng)險(xiǎn)，是作為整體的存在之“松散的一端”，是不息的創(chuàng)造過程尚未克服的“虛無”的一面。唯其如此，對(duì)于惡或苦難的真正透徹的洞察，不能不指向超驗(yàn)的方面。

　　充滿苦難的世界之所以被稱為“一切可能的世界當(dāng)中最好的一個(gè)”（萊布尼茨語），乃因?yàn)樗�的紛繁豐富；
可能犯罪的人之所以被稱為“宇宙之精華，萬物之靈長”（莎士比亞語），乃因?yàn)槿速x有自由和精神。利用自由去選擇毀滅與自我中心，就是向空虛的低級(jí)存在的墮落，就是精神之銷蝕，就是走向死亡；
利用自由去選擇創(chuàng)造與普遍的愛，就是向充實(shí)的高級(jí)存在的上升，就是精神之升華，就是走向永生！

　　這后一條道路，便是真正否定苦難的道路、超越自我的道路、精神圣化的道路！

　　四、至善與圣愛

　　這條道路，也就是通向此世天堂的道路，即愛的道路。

　　在愛欲橫流的時(shí)代，人們往往認(rèn)為“愛”很容易。在“性的泛濫”與“愛的匱乏”并存的時(shí)代，人們常常把“性”混同于“愛”。愛正在大跌價(jià)，正在受屈辱。

　　愛有許多種，其中包括性愛。但是這里說的愛，雖與世俗的愛有聯(lián)系，卻不僅在量上遠(yuǎn)為浩大，而且在質(zhì)上截然不同。這是一種高得多的愛，具有至上價(jià)值的絕對(duì)的愛。

　　這是圣愛，是圣經(jīng)說“上帝就是愛”時(shí)所指的那種愛。

　　圣經(jīng)所說的“愛”，原文是agape ，而不是eros，這兩個(gè)希臘詞都是“愛”的意思。但是eros即性愛或欲愛，指的是這么一種愛：它的產(chǎn)生乃由于對(duì)象的某些特性或美質(zhì)，它的趨向是要占有對(duì)象；
agape 即博愛或圣愛，指的卻是另一種愛：它的產(chǎn)生僅僅由于對(duì)象（及其特性）的存在，它的趨向僅僅是要使對(duì)象（及其特性）能夠存在。由此可以解釋耶穌基督怎么能夠主張不但“愛鄰人”，而且“愛仇敵”。

　　這種愛，又近于老子所說的“道”——“生而不有”、“為而不恃”。同道家把“道”視為“生”、“畜”、“長”、“育”萬物的世界之母的見解靈犀相通，基督教把表現(xiàn)為創(chuàng)造活動(dòng)的圣愛，等同于上帝即世界之父。

　　從哲學(xué)上說，這種愛已上升到本體論的高度，它體現(xiàn)為宇宙的創(chuàng)生過程（早在古希臘哲學(xué)之中，已經(jīng)有“愛創(chuàng)造世界”之說）。從神學(xué)上說，這種愛也就是上帝本身，因?yàn)閻垠w現(xiàn)為創(chuàng)造，創(chuàng)造就是使萬物存在，使萬物存在的力量，也就是萬物或世界的根基即存在本身，萬物或世界的根基即存在本身，就是基督教所說的上帝。

　　這種愛是不是過于高不可攀，以致同普通人的普通生活和普通道德絕了緣呢？基督教并不這么認(rèn)為。當(dāng)基督教說人是由上帝用“泥土”造成的時(shí)候，它是用比喻或象征方式表明：人是自然的一部分，受制于自然規(guī)律，具有現(xiàn)實(shí)的局限性。

　　當(dāng)它又說人乃按照“上帝形象”造成的時(shí)候，它又用比喻或象征方式說明：人又有別于自然，具有自由與精神，賦有創(chuàng)造與愛的能力。能夠愛，能夠創(chuàng)造，也就是能夠參與世界之創(chuàng)造，能夠分有上帝的生命，能夠分有圣愛。

　　因此，基督教所說的“神學(xué)三德”即信、望、愛，在至深之處與此世生活和世俗道德有一種密切的關(guān)聯(lián)�！靶拧币馕吨�一種接受和獻(xiàn)身，而自我實(shí)現(xiàn)是不能缺少這種態(tài)度的，因?yàn)榫艹馀c封閉只能使自我萎縮。信仰神圣存在呈現(xiàn)于鄰人與事物之中，就會(huì)把一種新的深度賦予世界，從而深刻地影響人們?cè)谑郎系男袨��！巴�”也是一種強(qiáng)大的道德動(dòng)力，因?yàn)�，假如�?duì)未來不抱希望，認(rèn)為世界陌生而冷漠，道德和生活都荒誕而無意義，那么，道德努力就成了嚴(yán)酷而令人沮喪的任務(wù)，根本不值得進(jìn)行下去。反之，如果對(duì)未來懷著希望，認(rèn)為世界的存在本身是好的（本體上的善），因而也支持著好的行為（道德上的善），創(chuàng)造與善是一致的，并在向著至善前進(jìn)，同時(shí)也需要人類的合作，那么，人們就會(huì)滿懷熱情和信心，去過道德的生活。

　　最后，由基督所體現(xiàn)的、絕對(duì)的創(chuàng)造的“愛”，以新的明晰度和深刻性指明了善或道德努力的目標(biāo)。最終，由愛所結(jié)合起來的自由而負(fù)責(zé)的存在物之聯(lián)合，即所謂“愛的聯(lián)邦”，就是包容了一切人和一切事物的至善。

　　由此，我們就可以明白：在小楓這本書里，愛為什么成為貫串始終的基調(diào)；
在基督教里，愛為什么擁有至高無上的地位；
在這個(gè)世界上，人們?yōu)槭裁醋钚枰獝邸?/p>

　　五、對(duì)話與開放

　　苦難出于罪惡，超越達(dá)于圣化，至善在于圣愛。

　　這是我對(duì)小楓這本書主題的說明，也是我想作出的補(bǔ)充。小楓也曾論及苦難人生與自由意志的關(guān)系，但他似乎使悲慘世界與超驗(yàn)根源脫節(jié)，把自然生命與神圣價(jià)值對(duì)立，這就可能使他對(duì)薩特主義和一切虛無主義的有力反擊留下一個(gè)漏洞，造成某種重大的誤解。

　　除此之外，我對(duì)小楓關(guān)于中國宗教和文化的觀點(diǎn)，有一些重要的不同意見。

　　同近年來中西文化討論的總傾向一致，小楓傾向于強(qiáng)調(diào)中西文化之對(duì)立。而我認(rèn)為，應(yīng)該注意中西文化之相通。

　　在“引言”中，小楓正確地指出，絕對(duì)真實(shí)的價(jià)值意義是普遍有效的，尋找超歷史超地域的永恒價(jià)值是可能的。他還引用了榮格的這句精彩的話：“既然地球和人類都只有一個(gè)，東方西方就不能把人性分裂成彼此不同的兩半”。但在往后的論述中，小楓卻僅僅強(qiáng)調(diào)了中西宗教的思想和價(jià)值觀的分裂與對(duì)立。

　　中西宗教既同為宗教，則必有其共性。宗教之共性在于承認(rèn)超越的價(jià)值源泉，亦即有神圣之觀念。中國人的神圣觀念較為淡漠，但不等于沒有，遠(yuǎn)古之“帝”、“天”，儒教之“天”、“理”，道教之“道”、“三清”，佛教之“真如”、“佛性”皆是。這種共性正是宗教之本質(zhì)和內(nèi)核。至于各種宗教表面上最為觸目的千差萬別，即經(jīng)典之不同、教義之互異、儀禮之駁雜、體制之懸殊等等，不過是宗教之外部形式和非本質(zhì)因素，即象征體系的差別。不同的歷史文化背景，必然導(dǎo)致各種宗教象征體系的紛繁歧異，但共同的本質(zhì)屬性，又使得各種宗教在核心或底蘊(yùn)之處可以相通。

　　從總體上說，小楓以“道德—超脫”和“神性一拯救”分別概括中西宗教和文化的氣質(zhì)，十分有理，甚至精辟。但這種說法不能絕對(duì)化而作為中西之分野。因?yàn)橹袊�非無“拯救”（佛家所謂“普渡”、儒家所謂“大同”），西方非無逍遙（古代隱修主義、近世虛無主義），在這個(gè)問題上，中西雙方也相類相通，所以最好只說，某種傾向在某種范圍內(nèi)占據(jù)上風(fēng)。

　　中國的“逍遙”傾向起于道家，與某些文人對(duì)“道”的解釋偏重其“無”不無關(guān)聯(lián)。然而另一方面，道也是“構(gòu)成世界的實(shí)體”、“創(chuàng)造宇宙的動(dòng)力”，“并非空無所有”（見陳鼓應(yīng)：《老子注釋及評(píng)介》，頁14，頁4 ），“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”。道教徒把“道”具象化為三清尊神，正是體現(xiàn)了道為“天地之始”、“萬物之母”的正面意義。看來在道家或道教中，“逍遙”傾向或中國式“虛無主義”并非唯一的、頂多只是主要的思潮。類似地，考慮到玄學(xué)除了“貴無”論，還有“崇有”說，儒家除了重主觀的“心學(xué)”，還有重客觀的“理學(xué)”，佛教除了“空宗”，還有“有宗”，除了“自性自度”派，還有“慈悲普救”派，我們便只能說，儒釋道三教從其“源泉”往下，都產(chǎn)生了某些“分流”現(xiàn)象。至于各個(gè)流派的盛衰興亡，則一言難盡。

　　西方的基督教亦與此相類。在思想上，基督教一直有偏重信仰與偏重理性、啟示神學(xué)與自然神學(xué)、神秘主義與理性主義這兩種潮流。虛無主義或西式“逍遙主義”

　　也是在此背景下興起的潮流。虛無主義者偏重于“荒謬”的存在物，“忘記了存在”

　　（海德格語），于是背離存在物的根基而視之為“無”，于是以為“上帝死了”并推出非道德主義結(jié)論。他們反對(duì)理性主義，自己卻是唯理主義的俘虜，因?yàn)樗麄兎穸ㄉ袷サ睦碛墒牵菏澜绮缓侠硇�，理性不能證明上帝。但他們的理性比康德或維特根斯坦差之遠(yuǎn)矣，這兩位偉大的理性主義者，在卡爾納普等人留連于游戲場中之時(shí)，早已遠(yuǎn)行到理性之路的盡頭，看到了新的地平線。

　　對(duì)這種中西共有的由“虛無”來的“逍遙”，小楓剖析得非常透徹，抨擊得非常有力。在此我想說的只是：正如偏重“荒誕”的虛無主義和偏重理性的一派神學(xué)不能代表全部西方宗教和文化的精神，同樣地，偏重“空”、“無”的莊、禪和偏重心性自足的一派儒學(xué)亦不能代表全部中國宗教和文化的精神。因此，“拯救”與“逍遙”確實(shí)概括了中西各自的某種傾向，但卻不能由此引出中西宗教文化截然對(duì)立的結(jié)論。

　　不同的宗教既然都有共同的本質(zhì)核心，即神圣的超驗(yàn)價(jià)值之源，則可以把中西宗教以及其他宗教，都視為人類宗教精神這一共同源泉之分流。所有的分流以及分流之分流，其分別乃在于象征（符號(hào)）體系之分。而象征（符號(hào)）體系之分別，就表現(xiàn)為不同的文化形式之分別。

　　小楓的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)分析，既以中西詩人對(duì)世界的態(tài)度為主要依據(jù)，因此不能不以中西詩人的作品為主要的分析材料。文學(xué)作品在各類象征（符號(hào)）體系當(dāng)中，不但最具有朦朧性和多義性，而且由于其直觀性而與具體環(huán)境關(guān)聯(lián)最為緊密。因此，它對(duì)終極價(jià)值觀的反映，必然是不明確的、間接的、多義的，它更容易展示出不同文化形式的差異和風(fēng)貌。由此看來，小楓一方面成功地把捉到了中西文學(xué)所體現(xiàn)的文化風(fēng)貌（盡管他對(duì)個(gè)別作家的評(píng)論常有偏頗。但我們顯然不應(yīng)把他的書作為全面的作家論來閱讀），另一方面又更多地看到了中西文化的相異之處而不是相通之處，就是十分自然的了。

　　更加專門化的宗教和哲學(xué)研究，顯然有助于更直接地逼近終極價(jià)值觀。而不同宗教和哲學(xué)之間的對(duì)比研究和相互對(duì)話，顯然有助于更真切地發(fā)現(xiàn)那共同的核心，共同的本源。

　　如所周知，中國哲學(xué)的表達(dá)近于文學(xué)，重直觀不重推理，不似西方哲學(xué)表述之明晰嚴(yán)謹(jǐn)。中國宗教的象征體系雅則玄緲，俗則雜蕪，不似西方宗教象征之鮮明單一。這種象征（符號(hào)）體系之不同，使得底蘊(yùn)相通的中西宗教哲學(xué)及文化仍有對(duì)話之必要。一方面，當(dāng)代西方人日益醒悟到傳統(tǒng)價(jià)值之可貴，不少有識(shí)之士在宏揚(yáng)基督精神的同時(shí)也確認(rèn)并吸收東方傳統(tǒng)價(jià)值。另一方面，在我們繼承民族傳統(tǒng)、發(fā)揚(yáng)其優(yōu)秀價(jià)值的事業(yè)中，也特別需要對(duì)外開放的態(tài)度。儒釋道三教的精華，是“仁愛”、“慈悲”和“道德”（別的東西可能“國”而不“粹”），這三者是與基督教之“愛”相通的（“愛”即令不“國”，卻不能說不“粹”）。小楓這整本書已雄辯地證明：基督教精神絕非洪水猛獸，西方傳統(tǒng)價(jià)值觀絕不是魔鬼，西方文化中最值得我們警惕的，恰恰是與基督教對(duì)立的技術(shù)至上的物質(zhì)主義和否棄基督教價(jià)值的虛無主義。知道了這一點(diǎn)，我們就更沒有理由從我們的祖先在意識(shí)形態(tài)上兼收并容、開放豁達(dá)的態(tài)度上后退了。

　　對(duì)話不須說服，不必屈服，更不是征服。對(duì)話是在超越一方的更大范圍內(nèi)，從更廣闊的角度去認(rèn)識(shí)真理。對(duì)話是通過不同的象征體系或文化的自我闡明和相互闡明，去發(fā)現(xiàn)雙方內(nèi)在的統(tǒng)一性，最終使雙方“在一種新的集體中相互結(jié)合起來”（迦達(dá)默爾語）�，F(xiàn)代的中國和西方，以及世界上所有的人民，已經(jīng)不得不結(jié)合在一個(gè)“新的集體”——地球村之中了。我們只能和平共處。而唯一的途徑就是對(duì)話。

　　生活就是對(duì)話。和平就是全球性的愛。

　　小楓稱他的這本書是“一場艱難的對(duì)話”。他的艱難得到了最高的報(bào)償，他找到了真理——神圣的愛。神圣的愛，正是一切對(duì)話和一切生活得以進(jìn)行的基石、燈塔和目標(biāo)，正是這個(gè)世界最需要的東西。

　　我想起了辛棄疾的一句詩：東岸綠蔭少，楊柳更須栽！

　　一九八九年一月二十八日于京郊西八間房

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