法國年鑒學派大師費爾南·布羅代爾（1902—1985年）曾說，只有依據(jù)長時段概念，我們才能窺到歷史底部的沉默之海，達到歷史的內(nèi)在底蘊和真實本質。筆者認為，布羅代爾這一歷史理論不僅對普通歷史現(xiàn)象的研究有借鑒意義，而且對宗教哲學現(xiàn)象的研究也有一定的借鑒意義。本文的意圖就在于把當代西方宗教哲學置放進（還原到）整個西方宗教哲學的歷史大背景中，從總體上對它作一番初步的長時段考察，以期對它的特殊本質、理論弊端和歷史命運作出雖是粗線條的卻是較為本真也較為本質的說明。

　　一

　　眾所周知，宗教哲學既是人們對宗教現(xiàn)象和神學理論的哲學思考，是關于宗教普遍本質和一般發(fā)展規(guī)律的概念系統(tǒng)，又是一個“在發(fā)展中的系統(tǒng)”，一個包含著諸多階段于自身之內(nèi)的連續(xù)不斷的發(fā)展過程，其當代發(fā)展不僅基于當代實踐和當代科學的現(xiàn)實基礎，而且也基于宗教哲學的歷史傳統(tǒng)。因此，在具體地考察西方宗教哲學的當代發(fā)展時，先簡略地回顧一下它的歷史源頭是十分必要的。

　　宗教哲學，作為哲學的一個分支，在兩千多年的歷史發(fā)展中，經(jīng)歷了一個和一般哲學大體同步的發(fā)展過程。就西方宗教哲學史看，它是一個包含古代希臘時期、中世紀、近現(xiàn)代時期三個階段在內(nèi)的發(fā)展過程。

　　古代希臘時期是西方宗教哲學在哲學中的地位漸次明晰且得到確認的時期。雖然早在古希臘奴隸制形成時期，泰勒斯、阿那克西曼德、畢達哥拉斯、色諾芬尼、巴門尼德、赫拉克利特等哲學家就曾對宗教進行過哲學沉思，但是，直至亞里士多德，宗教哲學，亦即他的所謂“神學”，才被確認為哲學的一個分支學科，而且獲得了高于所有其他分支學科的至上地位。亞里士多德把宗教哲學（“神學”）宣布為“第一哲學”，因為他一方面把第一哲學宜布為研究萬物的“為什么”即“根本原因”的學問和“不動的實體”的學問，另一方面他又斷言神是“萬物的原因，而且是本原”（北京大學哲學系外國哲學史教研室：《西方哲學原著選讀》（上卷），商務印書館1981年版，第120頁），是“永恒的不動的實體”。但亞里士多德對神的理解卻是理性主義的。他不僅把神看作“思想的思想”，而且有時還直接把“神”叫作“努斯”（noûs，理智），這一時期的其他哲學家，雖然也可能有少數(shù)幾個例外，但多數(shù)與亞里士多德的理性立場是十分接近的，古希臘時期的宗教哲學至少就其主流看，是理性主義的，而不是啟示主義和信仰主義的。

　　隨著西方社會由希臘羅馬奴隸制向中世紀封建制的過渡，這種理性主義就逐漸讓位于啟示主義和信仰主義。中世紀的宗教哲學的基本形態(tài)只有一個，這就是基督教哲學，亦即教父哲學和經(jīng)院哲學。這一時期宗教哲學所取得的一個令人矚目的成就在于：它終于消除了在亞氏哲學里形成的抽象的傲氣和養(yǎng)尊處優(yōu)的習性，而屈身對基督宗教神學的理論作起具體的哲學論證來了，它不僅對上帝的存在作出著名的“本體論證明”（安瑟爾謨）和“宇宙論證明”（托馬斯·阿奎那），而且，對作為終極實在的上帝的神性——不變性、創(chuàng)造性、永恒性和至善性等也作出了系統(tǒng)的哲學論證，最后，終于匯成了一個囊括本體論、認識論、倫理學、政治學、社會歷史觀的博大體系。中世紀宗教哲學至少就其豐富的內(nèi)容和系統(tǒng)的形態(tài)看，是僅僅宣布宗教哲學是哲學之一個分支這一抽象信念的古代希臘宗教哲學不能望其項背的。但是，它卻是以放棄哲學尊嚴、放棄古希臘宗教哲學理性基礎為代價來取得這一歷史性進步的。盡管中世紀宗教哲學家用理性，用“自然之光”為基督宗教神學作出了種種論證，盡管他們中有人如托馬斯阿奎那甚至承認有所謂自然神學即“哲學中的神學”（托馬斯·阿奎那語），但他們還是宣布唯有靠上帝的天啟，唯有憑借上帝的“永恒之光”，才能認識全部神學真理。信仰的原則、啟示的原則始終是中世紀宗教哲學的不容置疑的至上的原則。

　　信仰的原則和啟示的原則雖然支配了西方宗教哲學長達一千多年，但隨著文藝復興運動和啟蒙運動的到來，理性原則又重新成了宗教哲學的支配原則。在近現(xiàn)代宗教哲學家中，盡管馬丁·路德發(fā)出過“理性娼妓”的咒語，盡管有雅可比這樣的“信仰哲學家”，盡管晚期謝林主張“天啟哲學”，但笛卡爾以來的絕大多數(shù)哲學家卻基本上持理性主義的立場。笛卡爾既然一方面把上帝宣布為“絕對實體”，另一方面又把實體定義為“能自己存在而其存在并不需要別的事物的一種事物”，這就意味著上帝對他來說，是一個可以定義、可以理解的“事物”；
斯賓諾莎不僅把上帝宣布為“唯一絕對必然的實體”，而且還進而把它宣布為“自然”；
萊布尼茨把上帝理解為創(chuàng)造其他單子的最高級的“單子”，他雖然認為上帝也有意志，但卻認為上帝的自由選擇總是“基于符合他的智慧的選擇理由”的�？档乱�闡明的宗教，如他所說，是“理性范圍內(nèi)的宗教”；
黑格爾的上帝，如費爾巴哈所說，無非是絕對精神的化身，他的宗教哲學，也無非是“理性化了的神學”。理性主義宗教哲學不僅在近現(xiàn)代哲學界居主導地位，而且在近現(xiàn)代神學界也有廣泛市場：它的一個重要表現(xiàn)形式便是所謂自然神學或自然神論。近現(xiàn)代自然神學與托馬斯·阿奎那的自然神學不同，它不再隸屬于啟示神學，反而成了根本排除啟示神學的東西。依照自然神學的觀點，上帝僅依據(jù)可為人類了解的理性法則創(chuàng)造世界，而且世界一旦造就，上帝就既不干預自然進程，也不干預人類行為，因此，天啟是根本不存在的，也是完全不必要的，人們只要依靠理性就可認識上帝依照理性法則創(chuàng)造的自然和依照理性法則創(chuàng)造自然的上帝，從而獲得全部宗教知識。反對信仰主義和啟示主義是近現(xiàn)代西方宗教哲學的一面旗幟。

　　這樣，西方宗教哲學，在其兩千多年的漫漫歷程中，便大體經(jīng)歷了一個由理性主義過渡到信仰主義和啟示主義，再由信仰主義和啟示主義過渡到理性主義的否定之否定的過程。

　　二

　　近現(xiàn)代宗教哲學雖然打出的旗幟是理性主義，但其更深層更本質的東西卻是自然主義�！癉eism”這詞一般不譯作“理性神論”而譯作“自然神論”，其妙處正在于此。誠然，“Deism”確實涵指人們單靠理性就能認識上帝憑理性法則創(chuàng)造的自然，從而認識以理性法則創(chuàng)造自然的上帝，但它的更深層的意涵則在于斯賓諾莎所昭示的“神即自然”。這就是說，近現(xiàn)代宗教哲學與中世紀的不同，它所信仰的不再是人格化的神，而是理性化了的自然。近現(xiàn)代宗教哲學如此標榜理性主義和自然主義，這對批判中世紀的以神為中心的信仰主義和啟示主義無疑有十分積極的作用；
但是，它既恪守自然主義和以自然主義為基礎的理性主義，則勢必不能徹底消除信仰主義而只能以對自然、自然物、自然力的信仰取代對神的信仰。當代宗教哲學及其主導原則正是在對近現(xiàn)代宗教哲學的這種不徹底性的反思中建構或確立起來的。

　　應當指出，對近現(xiàn)代宗教哲學的批判性反思并非始自20世紀，而是在此之前就已開展了的。例如，費爾巴哈早在19世紀中葉就提出了“神的主體是理性，而理性的主體是人”的著名論斷，從自然的人本主義立場對近現(xiàn)代宗教哲學或理性神學提出了批判。甚至在他之前的康德，就已以其“純粹理性批判”，否定了上帝存在理性證明的任何可能性，把上帝宣布為主觀自生的“先驗概念”或“先驗幻相”，給了“形而上學”的“理性神學”以致命一擊�？档逻�進而把上帝存在宣布為“實踐理性”的道德公設，宣布為人的至善理想的必要假設，這就在一定意義上把上帝宣布為依人而在的東西，依人的希望而在的東西[①]，依道德的人而在的東西，從而在宗教哲學中初步確立了人的原則。但是，無論是費爾巴哈，還是康德，都未曾在宗教哲學中把人的原則真正建立起來。這是因為在費爾巴哈那里，人不僅是片面的“理性”的人，而且還是“自然”的人；
而在康德那里，雖然他所謂的人不只是自然的人，而主要是道德的人，但畢竟還基本上是個片面的理性的人，而且還是個與現(xiàn)實自然處于抽象對立的人。把人的原則在宗教哲學中確立起來，并使之成為宗教哲學的基本原則，這一步是由當代宗教哲學家邁出來的。

　　每個時代的哲學都有一個“整個世界觀據(jù)以解釋”的“主導原則”。如果說中世紀宗教哲學的主導原則是神的原則以及與之相關的啟示至上原則，近現(xiàn)代宗教哲學的主導原則是自然的原則以及與之相關的理性至上原則，當代宗教哲學所要建立的則正是人的主體性原則以及與之相關的非理性原則。因為既然人成了人自己的信仰對象，則對人的信仰的確立，便既用不上啟示，也用不上邏輯推證，唯一有用的便是人自己的非理性的生存體驗了。當代宗教哲學諸流派差不多都是奠置在人的內(nèi)在生存體驗這一基礎之上的。

　　當代宗教哲學，特別是第二次世界大戰(zhàn)以來的宗教哲學，雖然流派繁多，但最能體現(xiàn)時代精神，堅持以人的主體性原則以及與之相關的非理性的生存體驗為基礎的，則主要有生存神學、希望神學、激進神學、世俗神學和辯證神學。

　　生存神學不是不講神，但它認為神并不是外在于人、外在于人的生存活動的“客體”，而是一個依人的生存體驗而且為了人的生存及其體驗而有的東西，離開了人的生存或人的生存體驗，上帝的本性或存在便都得不到任何說明。生存神學的主要代表人物有馬塞爾和麥奎利等。馬塞爾（1889—1973年）是著名的法國基督教存在主義哲學家，其主要著作有《論本體的神秘》（1932—1933年）和《在的神秘》（1951年）等。在這些著作中，馬塞爾不是從神出發(fā)談人，而是反過來從人出發(fā)、從人的生存出發(fā)、從人的生存體驗出發(fā)談神。他在討論“我是誰?”時，堅決否定笛卡爾的“我思故我在”的立場，他把“在”看作一種“神秘”，其意思是說“在”不是什么“問題”，不是一個理性可以回答的“為什么”，而是一種“超問題”，一種超理性的生存體驗，一種對于我們同上帝的關系的體驗；
上帝不是一個對象，而是一種絕對的“在場”；
我們同上帝的關系不是什么“他一我”關系，而是一種“你一我”關系；
上帝之對于我們，一如“死者依靠我們回憶而活著”。這樣，上帝從根本上說便不再是一種在人之上以及在人之外的東西，而是一種在人之中的東西，一種依靠人的生存體驗而在的東西，一種與人這個主體須臾不可分離的東西。麥奎利(1919一)是英國當代著名宗教哲學家，歷任牛津大學神學教授和紐約協(xié)和神學院神學教授。跟馬塞爾一樣，他也從人的生存出發(fā)來考察神的信仰問題，把神看作“解除生存紊亂”、“達到自我”的工具和人“成為你自己”的人學設定，并由此得出了一條普遍結論，這就是：神學的出發(fā)點不應該是中世紀經(jīng)院哲學的神，也不應該是近現(xiàn)代自然神論的自然，而應該是且只能是人，從而發(fā)出了神學研究“要轉向人”的呼吁。

　　生存神學既然把神理解成了相對于人的生存體驗而有的東西，這就在事實上提出了當代宗教哲學的一個相當重要的次級原則，即相對主義原則。而在生存神學基礎上把這一相對主義原則繼續(xù)推向前進的則有希望神學。希望神學家不僅同生存神學家一樣，根本否認作為客體的上帝之存在，還進而明確地把上帝宣布為“人的理想”或“人的希望”，從而徑直把對神的信仰轉換成了“對人本身的信仰”，即“人的自我信仰”。希望神學的主要代表有布洛赫和莫爾特曼等。布洛赫(1885－1977年)是德國圖賓根大學教授，曾著有《希望原則》(1968年)一書。在這部著作中，他從希望神學的基本原則出發(fā)，直截了當?shù)靥岢隽恕叭耸侨说纳系邸钡淖诮陶軐W公式，宣布對上帝的信仰實質上是對處于“自然局限”中的人的主體性自由的信仰，對“人類自由”和道德自律的信仰；
而所謂人神合一，實際上講的是人的理想、希望之實現(xiàn)，是人的自我實現(xiàn)，是“我將成為一個我將成為的人”。莫爾特曼(1926一)也是德國圖賓根大學神學教授。他在其《希望神學》一書中，不僅用希望來界定信仰，而且還用未來來界定希望，并由此斷定：“以未來為其存在本性的上帝”不在我們之上，而于我們永遠是“我們前面的上帝”；
我們之信仰上帝，無非是個我們面向未來、用我們的理想改造現(xiàn)實的問題。他還據(jù)此既批評了近現(xiàn)代宗教哲學的理性的的僭妄，又批評了當代存在主義哲學家(如加繆)的非理性的絕望，宣布：不是僭妄，也不是絕望，惟有頑強不屈、堅定不移的希望才是更新生活的力量。

　　在當代宗教哲學中，把上述相對主義原則推向極致的是激進神學。激進神學，亦稱“上帝已死”神學，其先驅為19世紀的哲學家尼采。他在《快樂的知識》(1882年)第126節(jié)和《查拉圖斯特拉如是說》第66節(jié)里曾張貼了—張聳人聽聞的訃告：“上帝死了！”當代激進神學家認為，既然上帝已經(jīng)死了，則當代神學便成了沒有神(上帝)的神學，便當成為一種人學。(點擊此處閱讀下一頁)

　　激進神學的代表人物有漢密爾頓、奧爾蒂澤等。漢密爾頓(1924—)是美國波特蘭大學基督教神學與倫理學教授。他曾強調指出：“上帝已死”，與“上帝不在”、“隱匿的上帝”不同。因為“上帝不在”還可“重生”，“上帝隱匿”仍可顯身，唯有“上帝已死”才表明上帝是“真正的失去”，上帝之不在是件“無可挽回的事情”；
所以，唯有“上帝之死”才“準確”地說出了我們覺得需要說出的意思。奧爾蒂澤（1927一）這位美國紐約州立大學圣經(jīng)與宗教學教授斷言：宣布“上帝之死”意味著從根本上放棄神性，“把神變成人”，實乃神學中的一個“創(chuàng)造性否定”。

　　當代宗教哲學中還有一個值得注意的流派，這就是世俗神學。在世俗神學家看來，既然我們的時代是“上帝己死”的時代，是“神變成人”的時代，則神學中的彼岸性與此岸性、來世與今世、超驗性與經(jīng)驗性的對立便不復存在；
而且，神學既演變成了人學，宗教也就因此成了今生今世的宗教；
這樣，世俗問題，即世界、社會、歷史、革命、人生諸問題也就從神學問題中突出出來；
它們不再是神學視野之外的東西，而躍升為神學的中心問題。世俗神學的主要代表人物有朋霍費爾、羅賓遜和考克斯等。朋霍費爾（1906—1945年）是德國神學家，曾任教于巴塞羅那、紐約、柏林、倫敦等大學。他認為，我們的時代本質上是神學世俗化時代，是一個“沒有上帝的人的時代”；
在這樣一個時代里，上帝不再是個抽象信仰，而是“取人的形式”，成了一個“為了他人的人”；
他還認為，耶穌這個人叫人“跟從”他，不是去“出世”，而是去“入世”，去承擔當今當世的事業(yè)，承擔當今當世的磨難�？伎怂梗�1924—）是美國哈佛神學院信仰與神學教授。他認為，近現(xiàn)代宗教神學的根本毛病在于組織化、制度化的宗教，迷戀于“昨天信仰的尸體”，而不著眼于“無宗教的、革命的明天”。英國劍橋大學新約神學教授羅賓遜（1920—）認為做一個基督徒，不是要成為一個以特殊方式生活的“宗教的人”，不是要成為一個懺悔者或圣徒，而是要做一個人，一個完全過“世俗生活”的人，亦即一個全身心投入“無神的世界的生活”的人。

　　無論是生存神學和希望神學，還是激進神學和世俗神學，大體都屬于自由主義神學的范疇。這些神學既然專講人的生存，希望過世俗生活，其結果便有可能弄成只講人不講神的人學，這就勢必要遭到相對地持比較正統(tǒng)立場的辯證神學家的反對。辯證神學是一個盛行于第二次世界大戰(zhàn)后的現(xiàn)代主義神學流派，面對著當代宗教哲學思潮同近現(xiàn)代宗教哲學的矛盾和沖突，它力求持守一種“中庸”的立場。在它看來，宗教哲學的任務既不是只講人的尊嚴，也不是只講人的局限性，而是要“辯證”地處理這兩個方面的矛盾關系。不過，辯證神學雖然反對神學的人文化和世俗化，但也同傳統(tǒng)宗教哲學有原則的區(qū)別而與上述諸神學流派有相通之處：這就是從人的生存出發(fā)來尋求神的信仰的根據(jù)，最終還是把神弄成相對于人的生存體驗而存在的東西。它的最重要的代表人物有巴特和蒂利希。巴特（1886—1968年），這位瑞士加爾文宗教神學家，被認為是20世紀最有影響的宗教神學家之一。他認為，上帝的神性并不排除人性，而是內(nèi)蘊著人性，而且，上帝的神性，如果正確理解的話，也只能歸結為它的人性，并宣布；
上帝只是作為人的伙伴活著、說話和行動，活生生的上帝的神性之意義和力量正在于“他與人的對話的歷史中”，在于“他與人的共存中”。蒂利希（1886—1965年），這位德國－美國宗教哲學家或“哲學－神學”家，也被視為一位存在主義哲學家。他雖然極力倡導一種“張力神學”，努力在宗教與文化（世俗文化）、內(nèi)在與超越、有條件者與無條件者、永恒與當下、神秘與現(xiàn)實、命運與自由之間建立一種互存互動的“辯證”關系，但在他那里，構成這一“辯證關系”的諸多“關系項”，所標示的無非是“人的存在的意義”的“兩極”，無非是“人的存在的意義”的兩個“層面”或兩個“維度”（即他所謂的“縱向的”維度或“橫向的”維度）。而且，在他看來，不是別的，正是“存在的有限性”以及由此而來的征服非存在問題或征服焦慮的勇氣問題，驅使我們“走向了上帝”。

　　總之，經(jīng)過當代宗教哲學家的努力，人的原則以及與之相關的生存體驗原則在宗教哲學中終于被初步地確立起來了。盡管這些原則有時采取了比較片面、相當極端的形式，但是，這種狀況在一定意義上也對這些原則的確立以及宗教哲學的內(nèi)涵發(fā)展起了積極的推動作用。人的主體性原則以及與之相關的生存體驗原則之為宗教哲學的中心原則或主導原則，是當代宗教哲學區(qū)別于近現(xiàn)代宗教哲學的根本特征，也是當代宗教哲學所取得的最重大的理論成就，至少是當代宗教哲學所取得的最重大的理論成就之一。[②]

　　三

　　當代宗教哲學既以人的主體性原則以及與之相關的生存體驗原則為主導原則，則它就勢必從中世紀經(jīng)院哲學的“神”的立場和近現(xiàn)代宗教哲學的自然主義立場上根本扭轉過來，以一種嶄新的視角來審視傳統(tǒng)的宗教哲學問題，從而呈現(xiàn)出與先前階段迥然有異的面貌和氣象。

　　例如，當代宗教哲學提出和討論的一個重大熱門話題是所謂“基督的上帝學”。這顯然是當代宗教哲學家在基督宗教神學領域發(fā)動的一項重大變革。依照基督宗教神學的傳統(tǒng)觀點（“三位一體”學說），雖然耶穌基督和圣父上帝（God the Father）同具一個本體，雖然耶穌基督亦稱上帝圣子（God the Son），但由于圣子（耶穌基督）和圣靈（God the Holy，Ghost）一樣均“為父所生”[③]，且上帝圣父被宣布為“第一位格”，故傳統(tǒng)的上帝學說首要地和本質上是“獨立”、“全能”、“創(chuàng)造有形無形萬物”的上帝圣父的學說。這種狀況至20世紀發(fā)生了根本變化。許多當代宗教哲學家認為，當代基督宗教神學不應當從“上帝圣父”起步，而應當“由基督學起步”，即由耶穌基督談論上帝、認識上帝，并理解上帝的存在，也就是說，構成當代基督宗教神學中心和起始點的不當是傳統(tǒng)的“創(chuàng)造有形無形萬物”的作為圣父的上帝，而當是“基督的上帝”、“基督中的上帝”，或者用希望神學家莫爾特曼的話說，是“被釘在十字架上的上帝”。激進神學家不僅宣布圣子即圣父，耶穌即上帝，而且還進而宣布耶穌基督是“沒有上帝作伴”的耶穌基督（奧爾蒂澤語），創(chuàng)建所謂“無上帝的基督學”（考克斯語）。這些就是所謂“基督的上帝學說”。

　　問題在于：當代宗教哲學家們?yōu)楹稳绱藷嶂杂凇盎�督的上帝”、“沒有上帝作伴的耶穌”呢？這無疑同當代宗教哲學的人學化有關。既然當代宗教哲學家熱衷于把上帝人化，不再信奉上帝創(chuàng)造人的學說而信奉人創(chuàng)造上帝（上帝是人的本質的異化）的學說，既然相當一部分當代宗教哲學家不再把人理解為抽象的類而強調人的個體化和具體化，則個體性的、具體的、有血有肉、有生有死的耶穌基督取代抽象的創(chuàng)造人類的上帝圣父而成為人們崇拜和信仰的對象就不難理解了。用普世宗教神學家漢斯·昆的話說，就是：對于當代宗教哲學家來說，基督宗教的宗教和倫理規(guī)范不再是律令和禁忌，而是“對基督的信仰”；
這是因為，對于基督徒來說，耶穌不僅是導師，而且是“一個人”，“一個作為典范的、具體的個人”，“一種新的生活道路、生活風格和生活意義的基本模式”，從而可以以他的“可見性、可聞性和可實現(xiàn)性”吸引、要求、激勵人。由此可見，“基督的上帝學說”或“基督學”本質上是一種人化上帝的人學，是一個唯有當代宗教哲學才能夠提出來予以認真討論的學說。

　　再如，當代宗教哲學的另一個熱門話題“人正論”問題，也是如此�？嚯y和罪惡歷來是宗教神學和宗教哲學的重大問題。由于進入20世紀以來，特別是兩次世界大戰(zhàn)期間，人類遭受了空前浩劫，許多當代宗教哲學家把這個問題以特別尖銳的形式重又提了出來。與近現(xiàn)代宗教哲學家不同的是：許多近現(xiàn)代宗教哲學家，如萊布尼茨，是從“神正論”的立場來討論苦難和罪惡問題，而大多數(shù)當代宗教哲學家則是從“人正論”的立場來討論這些問題。利科在《解釋的沖突》（1974年）中鮮明地提出了“惡來自我們”的觀點，宣布：“沒有惡存在。只有由一我一行一惡（evil—done—by—me）”。不僅如此，他還進而把人的作惡的自主性同人的責任聯(lián)系起來，宣布：“人是整個地負有責任的�！边@是頗為中肯的。因為一旦人類在自我解放進程中自己承擔起自己的命運，那救世主的角色就當由自我拯救、自我解放的人來扮演。現(xiàn)在，既然是人，而不再是上帝，為歷史的主體，那么，人就不能不充當雙重角色，即不僅是惡行的原告，也是惡行的被告；
這樣，他就必須為自己作出辯護。于是，“神正論”就不能不讓位于“人正論”。普世宗教哲學家漢斯·昆在《做基督徒》（1976年）一書中，明確提出“人正論”概念，無疑是他對當代宗教哲學的一個重大貢獻。如果我們可以把萊布尼茨的樂觀主義的“神正論”和黑格爾的“歷史中的神正論”看作近現(xiàn)代宗教哲學的惡的學說的經(jīng)典的話，我們不妨把漢斯·昆所代表的“人正論”學說視為當代宗教哲學的惡的學說的經(jīng)典。因為正是后面這一學說，才從原則上否棄了“超絕者”對人類生活和人類命運的主宰，確立了“人的自主性和責任感”（日本宗教哲學家池田大作語），從而使人類有可能承擔起變革社會、變革人類自身、塑造新人新世界的歷史責任。誠然，在當代還有不少宗教思想家持守“神正論”的觀念，但他們也總是以這樣那樣的形式賦予這一概念以某種“人正論”的內(nèi)容。例如，在20世紀美國神學界具有一定影響的“過程神正論”，即是如此。這種情況，無疑同當代宗教哲學的人學化趨勢相關。

　　但是，在考察當代西方宗教哲學時，我們不能不注意到；
當代西方宗教哲學，作為西方宗教哲學史的一個最為晚近的階段，雖然由于其以人的主體性原則以及與之相關的生存體驗原則為中心原則或主導原則，而成為西方宗教哲學史上內(nèi)容最為宏富、思想最為解放又最為深刻的宗教哲學，可它在超越近現(xiàn)代宗教哲學的同時卻又在新的形式下重復了傳統(tǒng)宗教哲學的許多錯誤。

　　例如，近現(xiàn)代宗教哲學堅持以自然的原則以及與之相關的理性至上原則為其主導原則，主張“神即自然”，無疑有理論的片面性。因為一旦自然（希臘詞Physis意義上的自然），亦即絕對的自然必然性，成為終極實在或最高實存，成為人的信仰的最高對象，則人的自主自由也就蕩然無存了。因此，當代宗教哲學對它作一番批判性考察無疑是必要的。但是，許多當代西方哲學家在批判近現(xiàn)代宗教哲學時不是采取積極的揚棄態(tài)度，而是采取完全拒斥的態(tài)度，簡單地以人的原則取代傳統(tǒng)的自然原則，以人的非理性的生存體驗原則取代傳統(tǒng)的理性至上原則，結果非但不能真正克服近現(xiàn)代宗教哲學的上述弊端，反而重蹈覆轍，跟后者一樣地不能達到人的原則與自然原則、理性原則與非理性原則、自然主義與人本主義之間的應然的和諧，一樣地不能達到人的現(xiàn)實的自主自由原則。

　　再如，與近現(xiàn)代宗教哲學家片面地強調人對自然界的依存性和不可分割性、強調人的自然屬性，且把“人的本質理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”（馬克思語，見《關于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁）不同，當代宗教哲學則片面地強調人對自然界的超越性，強調入的純粹精神性（非理性的欲望、情緒或激情），強調人的個體性。但是，當代宗教哲學的“個體的人”或“孤獨的個體”，一如近現(xiàn)代宗教哲學的“自然的人”一樣，都還是一種脫離了現(xiàn)實社會關系的人，一種脫離了人類歷史運動的人因而歸根到底都還是一種“抽象的人”而非馬克思所說的“現(xiàn)實的歷史的人”。

　　此外，當代西方宗教哲學和近現(xiàn)代西方宗教哲學還有一個通病，這就是它們都有可能把宗教哲學引向自我取消的絕境。這是因為既然近現(xiàn)代西方宗教哲學宣布“神即自然”，以自然原則為其中心原則，這就有可能使宗教哲學失去其固有的研究對象，而蛻化為一門自然科學或自然哲學；
而當代西方宗教哲學既然宣布“上帝即人”或“人即上帝”，以人的主體性原則以及與之相關的生存體驗原則為其中心原則，這就同樣有可能使宗教哲學失去其固有的研究對象，而蛻化為一門人文科學、生存哲學或道德哲學。看來，基要派反對以人的主體性原則為其中心原則的當代西方宗教哲學，也不是沒有其緣由的。

　　由此看來，當代西方宗教哲學所面臨的亟待解決的緊迫任務，就是要在實現(xiàn)對傳統(tǒng)宗教哲學超越的同時進一步實現(xiàn)自我超越。這是一項更為根本的超越，一項若不完成便不可能真正實現(xiàn)對傳統(tǒng)宗教哲學超越的超越。從整個西方宗教哲學史看，尤其是從中世紀以來的西方宗教哲學史看，西方宗教哲學的發(fā)展差不多可看作是一部以一種片面性原則取代另一種片面性原則的歷史。近現(xiàn)代宗教哲學以自然原則以及與之相關的理性至上原則取代了中世紀的“神的原則”以及與之相關的啟示至上原則，而當代宗教哲學迄今為止所作的也無非是以人的主體性原則以及與之相關的非理性的生存體驗原則取代近現(xiàn)代宗教哲學視為中心原則的自然原則和理性至上的原則。因此，當代西方宗教哲學的下一個目標將不應當再是以一種新的片面性原則來取代另一種片面性原則，而應當是以一種相對全面的原則來取代先前階段的諸多片面性原則，它將不應當再簡單地或片面地以神或自然或人作為自己的中心原則，而應當以神－自然－人的整個三角關系或三角結構作為自己的“研究域”（domains），努力發(fā)展成一種較為健全、較少片面性弊端的宗教哲學。這也是一項更為艱難的超越，一項當代西方宗教哲學唯有對整個西方傳統(tǒng)宗教哲學（包括近現(xiàn)代、中世紀和古代宗教哲學）采取積極的揚棄態(tài)度或辯證綜合立場，并對東方宗教哲學和馬克思主義宗教哲學取更為積極的借鑒態(tài)度才能夠實現(xiàn)的超越。不管未來世紀的西方宗教哲學會呈現(xiàn)什么樣的具體形態(tài)，它都應該也都有可能朝這一方向邁出一步，這差不多可以說是當代西方宗教哲學的歷史定命。

　�。ㄔ�載《哲學研究》199９年第8期）

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[①] 康德在1793年5月致卡·弗·司徒林的信中談到自己的工作計劃時曾指出：“宗教學”（即他的宗教哲學）所要解決的問題是“我該（darf）希望什么？

　　[②] 這并不是說，自然原則以及與之相關的理性至上原則在當代宗教哲學中根本失去了作用，而是說這些原則在當代宗教哲學中不再居支配地位，已下降為次要的或第二位的原則，而且持守這些原則的當代宗教哲學家也沒有給這些原則增加什么新的實質性內(nèi)容，只不過在新的形勢下運用這些為近現(xiàn)代宗教哲學所提出的和闡釋過的宗教哲學原則。

　　[③] 6世紀期間，基督宗教東西部教會曾就“圣靈”信條發(fā)生爭論，東部教會堅持尼西亞信經(jīng)原文，斷言圣靈“從父出來”，西部教會則斷言圣靈“從父和子出來”，這就是基督宗教歷史上著名的“和子句”之爭。

相關熱詞搜索：試論 人學 當代 宗教 哲學