摘要：“良知”是否是“呈現(xiàn)”曾是20世紀(jì)初葉發(fā)生在熊十力與馮友蘭間的一樁“公案”。雖然二人對(duì)此有不同理解，但均未對(duì)自己所持觀點(diǎn)展開(kāi)論述。不過(guò)，作為熊十力弟子的牟宗三卻把這一“公案”“牢記在心”，“從未忘也”。經(jīng)過(guò)三十年的對(duì)比深思，牟宗三終于證成了“良知是呈現(xiàn)”這一命題。牟宗三的論證分為三個(gè)方面：其一，“良知”可以頒定道德法則；
其二，“良知”可以保證道德法則實(shí)現(xiàn)；
其三，“良知”“顯現(xiàn)”于經(jīng)驗(yàn)世界。牟宗三的論證不僅具體化了熊十力的思想，而且也豐富了現(xiàn)代新儒學(xué)的內(nèi)容。

　　關(guān)鍵詞：良知 呈現(xiàn) 現(xiàn)代新儒學(xué)

　　在20世紀(jì)初葉，熊十力在與馮友蘭交談時(shí)曾提出一個(gè)命題：良知是呈現(xiàn)。對(duì)于當(dāng)時(shí)的情況，牟宗三記載道：“三十年前，當(dāng)吾在北大時(shí)，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽(yáng)明所講的良知是一個(gè)假設(shè)，熊先生聽(tīng)之，即大為驚訝說(shuō)：‘良知是呈現(xiàn)，你怎么說(shuō)是假設(shè)！’吾當(dāng)時(shí)在旁靜聽(tīng)，知馮氏之語(yǔ)底根據(jù)是康德。而聞熊先生言，則大為震動(dòng)，耳目一新。”（牟宗三，1999，第153頁(yè)）“良知是真實(shí)，是呈現(xiàn)，這在當(dāng)時(shí)，是從所未聞的�！保�牟宗三，2005，第108頁(yè)）這一命題不僅令牟宗三“耳目一新”，而且也令他“大為震動(dòng)”。于是，牟宗三花了三十年的時(shí)間來(lái)理解、消化“良知是呈現(xiàn)”這一命題。

　　一

　　“良知”是儒學(xué)中一個(gè)歷史悠久的概念，這個(gè)概念最早是由孟子提出并使用的。孟子說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；
所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也。敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也�！保ā睹献印けM心上》）孟子看到，一個(gè)人很小的時(shí)候就知道愛(ài)父母，長(zhǎng)大后也知道敬重兄長(zhǎng)；
而且這種現(xiàn)象是具有普遍性的，它說(shuō)明這些品質(zhì)并非是后天學(xué)習(xí)所得的。孟子還說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也；
是非之心，智之端也�！保ā睹献印す珜O丑上》）他認(rèn)為，除了“親親”之“仁”和“敬長(zhǎng)”之“義”外，“辭讓之心”之“禮”與“是非之心”之“智”也都是人生來(lái)具有的道德品質(zhì)和認(rèn)識(shí)本能。進(jìn)而，孟子認(rèn)為，“仁義禮智皆根于心”（《孟子·盡心上》），“仁”“義”“禮”“智”的主宰和本體在于“心”；
而此“心”也就是“良知”，“良知”之發(fā)揚(yáng)即可“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》）。不過(guò)，孟子的論述至此為止，并未再做進(jìn)一步的展開(kāi)。這樣，在孟子提出“良知”概念之后的很長(zhǎng)時(shí)間，儒家思想雖然有很大發(fā)展，但沒(méi)有人專(zhuān)門(mén)講“良知”。北宋時(shí)期，張載只是提及“良知”概念，指出“誠(chéng)明所知乃天德良知，非聞見(jiàn)小知而已”（張載，第20頁(yè)），將“良知”視為先天為善的“德性之知”，也未做進(jìn)一步的深入探討。到了明代，王陽(yáng)明才開(kāi)始正視孟子所提出的“良知”概念，并給予了極大的豐富和發(fā)展。

　　不過(guò)，就王陽(yáng)明的基本理路來(lái)講，他對(duì)“良知”概念的建構(gòu)是與程朱理學(xué)的“理”本體緊密相關(guān)的。因此，要討論王陽(yáng)明的“良知”，得需要從程朱理學(xué)切入。我們知道，隋唐以至宋代前期，理學(xué)之代表人物在汲取佛、道精華的基礎(chǔ)上對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了“傷筋動(dòng)骨”的改造。這次改造不僅使儒學(xué)獲得了空前發(fā)展，而且大大提高了其學(xué)術(shù)競(jìng)爭(zhēng)力，從而改變了“儒門(mén)淡泊，收拾不住”的狀況。之所以收到如此效果，原因在于理學(xué)的學(xué)術(shù)理路和現(xiàn)實(shí)功能。從學(xué)術(shù)理路上看，理學(xué)在儒學(xué)史上第一次建構(gòu)起了“理”本體。從周敦頤經(jīng)張載再至程、朱，其理學(xué)的建立和發(fā)展過(guò)程就是“理”逐漸抽象化、普遍化即本體化的過(guò)程。在這一過(guò)程當(dāng)中，道德性的“理”經(jīng)過(guò)抽象逐漸上升為超驗(yàn)的本體�！袄怼北倔w的建立對(duì)于儒學(xué)有著重要的意義：它使儒學(xué)作為道德哲學(xué)有了本體論基礎(chǔ)，從而不僅滿(mǎn)足了儒學(xué)對(duì)本體的理論需要，而且也使儒學(xué)因此變得“深刻”，不再受“淺薄”之攻訐。晉唐之間儒學(xué)曾受到來(lái)自佛、道所謂“淺薄”的攻訐，其重要原因就在于它缺乏本體論的支撐。從現(xiàn)實(shí)功能上看，盡管“理”仍只局限于道德范閾而不是整個(gè)存在界的本體，但由于它與具體的道德倫常規(guī)范相比已具有更大的普遍性，因此它對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活具有了更強(qiáng)的解釋力。其獨(dú)特的學(xué)術(shù)理路加上這種更強(qiáng)的解釋力適應(yīng)了現(xiàn)實(shí)政治的理論需要，使得程朱理學(xué)成為統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。

　　然而，“理”本體的建立在表現(xiàn)出如上積極意義的同時(shí)，隨著時(shí)間的推移也漸漸暴露出其自身的局限性：其一，“理”本體因局限于道德范閾，故在與佛、道的競(jìng)爭(zhēng)中最終還是顯示出理論解釋的無(wú)力和衛(wèi)道行為的無(wú)奈。“理”本體由于只在道德范圍內(nèi)打轉(zhuǎn)，故它對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的解釋力遠(yuǎn)不及佛、道之本體。佛教之本體是“空”，道教之本體是“無(wú)”。“空”也好，“無(wú)”也好，它們都超越出道德范閾因而具有更強(qiáng)的理論解釋力。因此，隨著道教的復(fù)興，尤其是中國(guó)佛教禪宗的興盛，程朱理學(xué)受到了空前的沖擊。其二，在強(qiáng)調(diào)“理”的普遍性的同時(shí)瓦解了個(gè)體的主動(dòng)精神。如前所述，“理”本體的建構(gòu)是一個(gè)抽象化、普遍化的過(guò)程，這一過(guò)程雖有其積極效果，但也帶來(lái)了相當(dāng)嚴(yán)重的消極意義：在“理”所代表的普遍性被強(qiáng)調(diào)的同時(shí)，承擔(dān)道德建設(shè)責(zé)任的個(gè)體主體的責(zé)任感和主動(dòng)性被邊緣化了。因而，“理”本體在一定意義上表現(xiàn)為“受體精神”而不是“主體精神”的建立。其三，意識(shí)形態(tài)化使得程朱理學(xué)漸漸背離了學(xué)術(shù)的“游戲規(guī)則”。任何事情都有一定的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”是一切事情的“生命保障”。學(xué)術(shù)的“游戲規(guī)則”是相對(duì)的社會(huì)獨(dú)立性和社會(huì)批判性，是自由探討、平等對(duì)話和互相辯難。隨著意識(shí)形態(tài)化程度的加深，程朱理學(xué)不僅失去了社會(huì)獨(dú)立性，也失卻了社會(huì)批判能力，而漸變?yōu)橐环N“專(zhuān)制之局”�！胺侵熳又畟髁x不敢言，非朱子之家禮不敢行”成為這種情形的絕好寫(xiě)照。基于這樣三個(gè)方面的原因，程朱理學(xué)自明中期開(kāi)始表現(xiàn)出明顯的衰退之勢(shì)。

　　在王陽(yáng)明之前，陸九淵與朱熹之間在學(xué)術(shù)理路上曾有“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”之爭(zhēng)�！霸�晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。”（朱亨道，第491頁(yè)）朱熹主張“即物而窮其理”，即由博覽群書(shū)和對(duì)外物的觀察入手來(lái)啟發(fā)內(nèi)心的知識(shí)；
陸九淵則主張“發(fā)明本心”以“先立乎其大者”，而不必多做讀書(shū)窮理的功夫。換言之，朱熹的“道問(wèn)學(xué)”主張廣聞博見(jiàn)，認(rèn)為只要從外部世界和經(jīng)典文獻(xiàn)中徹底求得“理”就可以致善達(dá)圣；
陸九淵的“尊德性”則主張人的本心就是道德根源，只要擴(kuò)大、完善人的“本心”就能夠致善達(dá)圣。朱、陸之間圍繞著這兩種理路展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論與辯難。朱熹攻擊陸九淵為“禪學(xué)”，陸九淵則攻擊朱熹為“支離”。然而，其爭(zhēng)論與辯難最終并未取得一致意見(jiàn)，“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”之爭(zhēng)作為一種學(xué)術(shù)背景一直保留了下來(lái)。到了明代，在程朱理學(xué)表現(xiàn)出明顯衰退趨勢(shì)的背景下，從程朱理學(xué)走出來(lái)的王陽(yáng)明在繼承“尊德性”理路的前提下，對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行了“偷梁換柱”式的改造。王陽(yáng)明這種“偷梁換柱”式的改造涉及諸多方面，但其核心則可歸結(jié)于由“理”本體到“良知”本體的升進(jìn)。那么，“良知”本體是如何建立起來(lái)的呢？“良知”本體與“理”本體又有哪些異同呢？

　　在王陽(yáng)明看來(lái)，整個(gè)宇宙是一個(gè)價(jià)值物和意義存在。這是王陽(yáng)明哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)。這一方面是說(shuō)，如果沒(méi)有主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，便沒(méi)有天地萬(wàn)物的觀念。另一方面是說(shuō)，如果沒(méi)有主體，便不能賦予天地萬(wàn)物以意義。也就是說(shuō)，宇宙不僅因?yàn)槿硕�有了精神，而且因�(yàn)槿硕�獲得了價(jià)值和意義。基于這樣一種前提，王陽(yáng)明認(rèn)為，宇宙作為被人理解了的、被人賦予價(jià)值與意義的對(duì)象物，它就是人的精神“創(chuàng)造”的成果。反過(guò)來(lái)說(shuō)，人就是造化天地萬(wàn)物的主體，整個(gè)宇宙的產(chǎn)生、發(fā)展和變化都只不過(guò)是人的精神的發(fā)用流行。而人的這種精神，在王陽(yáng)明，就是孟子所謂的“良知”。因此，王陽(yáng)明認(rèn)為，“良知”不僅是天地萬(wàn)物的本源，而且也就是天地萬(wàn)物的本體。他說(shuō)：“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)�！保ㄍ蹶�(yáng)明，第278頁(yè)）“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣�！保ㄍ�上，第288頁(yè)）很明業(yè)，“良知”不僅是道德之本體，而且它作為一種精神性實(shí)體成為了萬(wàn)有的本體。也就是說(shuō)，“良知”已是超越了道德范閾而成為整個(gè)宇宙的本體。王陽(yáng)明所言“良知本體，原是無(wú)善無(wú)惡的”（同上，第315頁(yè)）便是對(duì)此意的再次揭明。當(dāng)然，“良知”作為宇宙本體，它必然可以作為道德價(jià)值和道德行為的判準(zhǔn)。王陽(yáng)明說(shuō)：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。”（同上，第237頁(yè)）

　　這樣，王陽(yáng)明以?xún)r(jià)值和意義為切入點(diǎn)將“良知”本體建構(gòu)起來(lái)。顯而易見(jiàn)，王陽(yáng)明對(duì)“良知”的建構(gòu)是在“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”之爭(zhēng)的學(xué)術(shù)背景下，基于克服“理”本體的局限性而實(shí)現(xiàn)的：其一，“良知”不再僅僅是道德本體，而是由道德范閾走出來(lái)成為整個(gè)宇宙的本體。具體來(lái)講，“良知”已超拔于“道德本體”而成為“實(shí)體本體”�！暗赖卤倔w”體現(xiàn)道德界，而“實(shí)體本體”體現(xiàn)存在界。因此，“實(shí)體本體”雖涵括“道德本體”，但較“道德本體”更具有普遍性和抽象性。其二，“良知”挺立起主體性，把“理”本體所代表的“受體精神”改造成一種“主體精神”。既然“良知”既是整個(gè)宇宙的本體，又是道德價(jià)值的判準(zhǔn)，所以無(wú)需遵循既存的道德規(guī)范和體認(rèn)外在的“理”，而只需“培養(yǎng)良知”即可。這樣，“理”就變?yōu)榱巳说膬?nèi)在需求，人就可以自覺(jué)主動(dòng)地去做維護(hù)綱常名教的圣人。王陽(yáng)明說(shuō)：“認(rèn)得良知頭腦是當(dāng)，去樸實(shí)用功，自會(huì)透徹，到此便是內(nèi)外兩忘，又何心事不合一�！保ㄍ�上，第280頁(yè)）其三，王陽(yáng)明哲學(xué)作為一種民間學(xué)術(shù)，它化解了程朱理學(xué)意識(shí)形態(tài)化所引來(lái)的弊端，因此使得儒學(xué)在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間“大放光芒”。梁?jiǎn)⒊�說(shuō)：“王陽(yáng)明是一位豪杰之士，他的學(xué)術(shù)象打藥針一般，令人興奮，所以能做五百年道學(xué)結(jié)束，吐很大光芒。”（梁?jiǎn)⒊�，�?頁(yè)）由上述三個(gè)方面來(lái)看，“良知”是比“理”更為合理的一個(gè)本體概念。

　　二

　　基于學(xué)術(shù)理路的差別，學(xué)者往往將陸九淵和王陽(yáng)明以“陸王”并稱(chēng)，列為心學(xué)一派，而將二程與朱熹以“程朱”并稱(chēng)，列為理學(xué)一派�！俺讨臁迸c“陸王”分別代表著宋明理學(xué)“道問(wèn)學(xué)”和“尊德性”之兩大學(xué)術(shù)理路。這兩種學(xué)術(shù)理路反映著宋明理學(xué)內(nèi)在的理論沖突與張力。不過(guò)，從一定意義上講，恰是這種沖突和張力成為宋明理學(xué)繼續(xù)發(fā)展的動(dòng)力。因此，宋明理學(xué)的脈絡(luò)在經(jīng)歷了清代學(xué)術(shù)的異化之后仍一直遷延至現(xiàn)代。從形態(tài)上講，宋明理學(xué)之“道問(wèn)學(xué)”的脈絡(luò)主要表現(xiàn)為馮友蘭的“新理學(xué)”，“尊德性”的脈絡(luò)首先表現(xiàn)為熊十力的“新唯識(shí)論”�！靶吕韺W(xué)”與“新唯識(shí)論”之間的爭(zhēng)論表現(xiàn)為很多方面，但關(guān)于本體方面的爭(zhēng)論無(wú)疑是其爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。

　　熊十力認(rèn)為，哲學(xué)的根本在于建立其本體，因?yàn)楸倔w是實(shí)有的，不是虛幻的。他說(shuō)：“當(dāng)知宇宙自有實(shí)體，萬(wàn)化萬(wàn)變謂一切行。不是憑空幻現(xiàn)。”（熊十力，2006年，第64頁(yè)）在熊十力，這個(gè)“本體是萬(wàn)理賅備之全體，而無(wú)有一毫虧乏的。如其有所虧乏，便不成為本體。須知本體是圓滿(mǎn)至極，德無(wú)不全，理無(wú)不備。”（熊十力，1985年，第536頁(yè)）那么，這樣一個(gè)“圓滿(mǎn)至極”的本體到底是什么呢？他認(rèn)為，本體雖可以不同的層面加以解釋?zhuān)�但主要有兩個(gè)方面的特征：其一是“體無(wú)差別，用乃萬(wàn)殊”（熊十力，2006年，第102頁(yè)）。也就是說(shuō)，本體是絕對(duì)的、惟一的，但這絕對(duì)、惟一之本體顯現(xiàn)為萬(wàn)物，而萬(wàn)物又都體現(xiàn)著本體。其二，本體是不可分的“全體”，人與天地萬(wàn)物須具有同一本體。也就是說(shuō)，本體是不可分割的，萬(wàn)物之本體是同一個(gè)本體，而不是對(duì)一個(gè)本體的“分有”。對(duì)于這樣一個(gè)本體，一般“哲學(xué)家談本體者，大抵把本體當(dāng)做是離吾心而外在的物事，只憑理智作用向外界去尋求”（同上，第25頁(yè)）。然而，熊十力認(rèn)為，這種“將本體當(dāng)做外界獨(dú)存的物事來(lái)推度者是極大錯(cuò)誤�！蹦敲矗�“‘本體非外在，當(dāng)于何求’。應(yīng)答彼言：求諸己而已矣。求諸己者，反之于心而即是，豈遠(yuǎn)乎哉？”（同上）事實(shí)上，就上述兩個(gè)方面來(lái)看，惟有人的本心既可以做到“體無(wú)差別，用則萬(wàn)殊”，又可以做到是不可分的“全體”。因此，本體不是離人心而外在者，“萬(wàn)有本原與吾人真性元非有二，此中真性謂本心，以其為吾人所以生之理則云真性，以其主乎吾身則曰本心�！保ㄍ�上）人的“本心”就是宇宙的本體，此本體就是王陽(yáng)明所講的“良知”。

　　進(jìn)而，熊十力認(rèn)為，“現(xiàn)象與本體，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　為哲學(xué)上幽深復(fù)雜問(wèn)題所在。”（同上，第127頁(yè)）不過(guò)，在熊十力，“萬(wàn)有皆大用流行之跡，是以不言現(xiàn)象而言用也。”（同上）他認(rèn)為本體與現(xiàn)象即是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之體用問(wèn)題。他說(shuō)：“體無(wú)方所，無(wú)形象，而實(shí)備萬(wàn)理，含萬(wàn)善，具有無(wú)限的可能。用者，言乎本體之流行，狀夫本體之發(fā)現(xiàn)。”（同上）基于此，熊十力反對(duì)將本體與現(xiàn)象割裂開(kāi)來(lái)，而主張“體用不二”。對(duì)此，他認(rèn)為以大海水與眾漚作喻解釋最為方便。他說(shuō)：“體，喻如淵深渟蓄之大海水。用，喻如起滅不住之眾漚。曾航行海洋者，必見(jiàn)大海水全現(xiàn)作眾漚，不可于眾漚外別覓大海水；
又眾漚各各以大海水為其體，非離大海水而各有自體�！�…總之體用，本不二而究有分，雖分而仍不二�！保ㄍ�上，第128頁(yè)）熊十力認(rèn)為，“體”是對(duì)“用”而得名，“體是舉其自身全顯為萬(wàn)殊的大用”（同上，第87頁(yè)），“體”外無(wú)“用”，故沒(méi)有離“體”之“用”；
“用”只對(duì)“體”有意義，它是“本體之流行”，“用”外無(wú)“體”，故不可離“用”覓“體”。因此，離“用”而言“體”或離“體”而言“用”都是不正確的。熊十力進(jìn)一步認(rèn)為，對(duì)此體用不可作靜態(tài)理解，而只可在“流行”之中理解之。他說(shuō)：“就用而言，則大用流行決不單純，必有兩方面曰翕曰辟�！保ㄍ�上，第128頁(yè)）此即是說(shuō)，“良知”之“用”以“翕”、“辟”二極來(lái)表現(xiàn)：“翕”為攝聚凝固之趨勢(shì)，“辟”為剛健自強(qiáng)之力量，二者相互作用，便創(chuàng)造了宇宙天地萬(wàn)物。

　　“體用不二”為熊十力論定“良知是呈現(xiàn)”提供了直接的依據(jù)：“良知”之體是大海水，而“良知”之用是眾漚；
眾漚以大海水為體，而大海水則以眾漚為表現(xiàn)�！氨倔w顯為大用流行，而乾坤則是大用流行。”（同上，第13頁(yè)）因此，熊十力說(shuō)：“良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)，這須要直下自覺(jué)，直下肯定�！保▍⒁�(jiàn)牟宗三，《生命的學(xué)問(wèn)》，第108頁(yè)）不過(guò)，對(duì)此的把握需要依著“性智”來(lái)進(jìn)行，而不可依著“量智”來(lái)進(jìn)行。所謂“性智”，“即是自性的明解，此中自性即目本體”（熊十力，2006年，第23頁(yè)）。也就是說(shuō)，“性智”乃本體“自己底覺(jué)悟”（熊十力，1985年，第249頁(yè)）。所謂“量智”，“是思量和推度與簡(jiǎn)擇等作用，能明辨事物之理則及于所行所歷簡(jiǎn)擇得失故，名為量智，亦名理智。”（熊十力，2006年，第24頁(yè)）基于上述“體用不二”的思想，熊十力認(rèn)為，“性智”是“量智”的本體，“量智”是“性智”的發(fā)用，是“性智”依官能的顯現(xiàn)。因此，“量智”“只是一種向外求理的工具。這個(gè)工具，若僅用在日常生活的宇宙即物理的世界之內(nèi)，當(dāng)然不能謂之不當(dāng)，但若不慎用之，而欲解決形而上的問(wèn)題時(shí)，也用他作工具，而把本體當(dāng)作外在的境物以推求之，那就大錯(cuò)而特錯(cuò)了”（熊十力，1985年，第254頁(yè)）。熊十力的意思是說(shuō)，“量智”只能認(rèn)識(shí)作為“眾漚”之具體事物，而不能認(rèn)識(shí)作為“大海水”之事物本體。推而開(kāi)來(lái)，哲學(xué)所憑藉的是“性智”，而科學(xué)所憑藉的是“量智”。如果憑藉“量智”去推求本體，就會(huì)陷入“戲論”，當(dāng)然就不可能把握“良知是呈現(xiàn)”之真義了。

　　馮友蘭卻不同意“良知是呈現(xiàn)”的說(shuō)法。在“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”之爭(zhēng)的背景下，馮友蘭與熊十力不同，他繼承的是“道問(wèn)學(xué)”的理路，他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的主流不是心學(xué)而是理學(xué)。在這樣一種背景下，馮友蘭認(rèn)為，“良知”并不是天地萬(wàn)物的本體，而唯“理”才是天地萬(wàn)物的本體。那么，何謂“理”本體呢？馮友蘭說(shuō)：“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國(guó)哲學(xué)家底話說(shuō)：‘有物必有則’�！保�馮友蘭，《貞元六書(shū)》，第844頁(yè)）可見(jiàn)，“理”是指事物之所以存在者，或者說(shuō)，“理”是事物存在的本質(zhì)和根據(jù)。那么，“理”是如何作為事物的根據(jù)的呢？他說(shuō)：“事物的存在，是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行�！保ㄍ�上，第848頁(yè)）馮友蘭認(rèn)為，凡實(shí)際存在的事物皆有所“依照”和“依據(jù)”。其所“依照”者，即是“理”；
其所“依據(jù)”者，即是“氣”。也就是說(shuō)，所有事物都是由“氣”生成的，但“氣”是被“理”所規(guī)定的�；蛘哒f(shuō)，“氣”所提供的僅是生成事物的“質(zhì)料”，而“理”所提供的是生成事物的“形式”即本質(zhì)。在此基礎(chǔ)上，馮友蘭區(qū)分了“真際”和“實(shí)際”兩個(gè)世界：“真際”是指邏輯上先于客觀事物而存在的“理世界”；
“實(shí)際”是指標(biāo)志客觀事物存在的“器世界”。他主張，“實(shí)際”不能脫離“真際”，因?yàn)椤罢骐H”比“實(shí)際”更根本。

　　這樣，馮友蘭通過(guò)樹(shù)立“理”本體而否認(rèn)了“良知”的本體地位。那么，在馮友蘭，“良知”具有什么樣的內(nèi)涵呢？他說(shuō)：“陸王學(xué)派用簡(jiǎn)易的方法，訴諸每個(gè)人直覺(jué)的知識(shí)，即良知，也就是各人‘本心’內(nèi)在的光明。”（馮友蘭，《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》第二版，第273頁(yè)）馮友蘭認(rèn)為，“良知”只不過(guò)是一種知識(shí)而已，雖然它是一種特殊的知識(shí)，即“直覺(jué)的知識(shí)”。因?yàn)椤傲贾�”只是一種知識(shí)，所以它只可以“告訴我們應(yīng)該做什么”，而“不能告訴我們?cè)趺醋觥�，即“良知”不存在“流行”或“呈現(xiàn)”的問(wèn)題。他說(shuō)：“良知所直接知道的是我們意志或思想的倫理方面。它只能告訴我們應(yīng)該做什么，但是不能告訴我們?cè)趺醋�。要知道在一定情況下怎么做我們應(yīng)該做的事，王守仁說(shuō)還必須根據(jù)實(shí)際情況研究實(shí)際做法。可是后來(lái)他的門(mén)徒發(fā)展到似乎相信，良知本身能夠告訴我們一切、包括怎么做。這當(dāng)然是荒謬的，陸王學(xué)派的人也確實(shí)吃盡了這種謬論的苦頭。”（同上，第273-274頁(yè)）而且，既然“良知”是一種知識(shí)，按馮友蘭的理解，它就必須來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)。他說(shuō)：“我們是人，人的知識(shí)，都是從經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)底。……哲學(xué)始于分析、解釋經(jīng)驗(yàn)，換言之，即分析解釋經(jīng)驗(yàn)中之實(shí)際底事物。由分析實(shí)際底事物而知實(shí)際。由知實(shí)際而知真際�！保�馮友蘭，《貞元六書(shū)》，第12-13頁(yè)）然而，由對(duì)經(jīng)驗(yàn)的邏輯分析并不能證明“良知”的真實(shí)存在。他說(shuō)：“陽(yáng)明知行合一之說(shuō)，在心理學(xué)上，實(shí)有根據(jù)。不過(guò)其所謂知，意多指良知，而良知之有無(wú)，則心理學(xué)不能定也�！保�馮友蘭，1961年，第953頁(yè)）這樣，連“良知”之有無(wú)亦不能確定無(wú)疑，因此只能說(shuō)“良知是一個(gè)假設(shè)”了！

　　不僅如此，馮友蘭也不完全贊成熊十力的“性智”與“量智”思想，他提出了另一套哲學(xué)方法。他認(rèn)為，其“新理學(xué)”之所以是一種“最哲學(xué)的形上學(xué)”，原因就在于它運(yùn)用了“最哲學(xué)底形上學(xué)的方法”。（馮友蘭，《貞元六書(shū)》，第864頁(yè)）這些方法主要有兩種：一是“正的方法”，即邏輯分析方法，是指以理性思維對(duì)形上學(xué)命題、范疇進(jìn)行分析、總結(jié)的方法。二是“負(fù)的方法”，即中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的直覺(jué)體認(rèn)方法。他說(shuō)：“真正形上學(xué)的方法有兩種：一種是正底方法；
一種是負(fù)底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學(xué)。負(fù)底方法是講形上學(xué)不能講。講形上學(xué)不能講，亦是一種講形上學(xué)的方法。”（同上，第869頁(yè)）從表面上看，這兩種方法與熊十力思想有相似之處：“正的方法”相似于“量智”，“負(fù)的方法”相似于“性智”。然而，對(duì)于這兩種方法的關(guān)系，馮友蘭卻迥異于熊十力。他說(shuō)：“一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)實(shí)質(zhì)的清晰思想。”（馮友蘭，《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》第二版，第295頁(yè)）馮友蘭所強(qiáng)調(diào)的是“正的方法”，他以“正的方法”為“負(fù)的方法”的基礎(chǔ)和前提；
熊十力所強(qiáng)調(diào)的則是“性智”，主張“良知”需以“性智”來(lái)把握，而絕不以“量智”來(lái)認(rèn)識(shí)。依著這樣一種方法的邏輯，由于對(duì)“正的方法”的過(guò)于強(qiáng)調(diào)，加上他認(rèn)為知識(shí)必來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，故馮友蘭在否定“良知”本體的前提下，完全否定了熊十力“良知是呈現(xiàn)”的命題。

　　三

　　在現(xiàn)代，“尊德性”的理路不僅表現(xiàn)為熊十力的“新唯識(shí)論”，后來(lái)還表現(xiàn)為牟宗三的“道德的形上學(xué)”。站在“尊德性”的理路下，牟宗三則堅(jiān)決反對(duì)馮友蘭對(duì)“良知是呈現(xiàn)”的否定，他對(duì)于馮友蘭的觀點(diǎn)一一進(jìn)行了批駁。他認(rèn)為，馮友蘭雖深受康德思想的影響，但并沒(méi)有完整地理解康德，其觀點(diǎn)存在著三個(gè)方面的問(wèn)題：其一，馮友蘭將“良知”僅僅視為一種知識(shí)，而事實(shí)上“良知”是天地萬(wàn)物之本體。之所以如此，在于馮友蘭沒(méi)有看到“理”本體的局限性，亦沒(méi)有看到“良知”本體的合理性。他主張：“這不只說(shuō)明道德之可能，同時(shí)說(shuō)明一切存在都以良知為基礎(chǔ)。道德是說(shuō)應(yīng)當(dāng)，故一決定，便有行為出現(xiàn)，良知一決定，便要實(shí)踐，由不存在而至存在；
由此擴(kuò)大，宇宙萬(wàn)物亦如此。故良知不只是道德底基礎(chǔ)，亦為現(xiàn)實(shí)存在之基礎(chǔ)�！保�牟宗三，2003年，第27卷，第214頁(yè)）其二，馮友蘭將知識(shí)限定在“經(jīng)驗(yàn)層”，而實(shí)際上知識(shí)應(yīng)擴(kuò)大到“超越層”。牟宗三說(shuō)：“心思只停在經(jīng)驗(yàn)層上、知識(shí)層上。只認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的為真實(shí)，只認(rèn)理智所能推比的為真實(shí)。這一層真實(shí)形成一個(gè)界線，過(guò)此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們只是在昏沉的習(xí)氣中滾，是無(wú)法契悟良知的�！保�牟宗三，《生命的學(xué)問(wèn)》，第108頁(yè)）之所以如此，在于馮友蘭沒(méi)有看到除了居于“經(jīng)驗(yàn)層”的作為“事實(shí)界”的“實(shí)際”與“真際”之外，還存在著居于“超越層”的“價(jià)值界”。其三，馮友蘭雖肯認(rèn)了兩種哲學(xué)方法，但他認(rèn)為“負(fù)的方法”須以“正的方法”為基礎(chǔ)和前提，故實(shí)際上是取消了“負(fù)的方法”。馮友蘭說(shuō)：“人必須先說(shuō)很多話然后保持靜默”（馮友蘭，1996年，第295頁(yè)），通過(guò)“說(shuō)很多話”這種“正的方法”然后才可知道有“靜默”的“負(fù)的方法”。牟宗三則認(rèn)為，這個(gè)“靜默”的“負(fù)的方法”其實(shí)與“正的方法”并無(wú)關(guān)系，二者是獨(dú)立的兩種方法。因此，他說(shuō)：“只限理解于‘通過(guò)條件’底方式，于‘概念思考’底理性，以之來(lái)證成‘自由本身之絕對(duì)必然性’為不可理解，因而遂說(shuō)自由只是一假說(shuō)，這是很不恰當(dāng)（不相應(yīng)）的思考方式，很不相干的無(wú)意義的贅辭。”（牟宗三，1999年，第137頁(yè)）

　　當(dāng)然，牟宗三批評(píng)馮友蘭并不是目的，他的目的在于闡明自己的思想。牟宗三繼承熊十力的思想，堅(jiān)定地認(rèn)為“良知”是“呈現(xiàn)”的。那么，“良知”為何是“呈現(xiàn)”呢？牟宗三認(rèn)為，要證成“良知是呈現(xiàn)”的命題，首先要證成道德法則是由“良知”頒定的。這是一個(gè)前提。如果沒(méi)有這個(gè)前提，“良知是呈現(xiàn)”便無(wú)從談起。依康德之見(jiàn)，以前的哲學(xué)家總是將道德法則建立在“自由意志”之外的因素上。這些因素包括“經(jīng)驗(yàn)的”和“理性的”兩類(lèi)：所謂“經(jīng)驗(yàn)的”一類(lèi)是指將道德法則建立在生理的或心理的基礎(chǔ)之上；
所謂“理性的”一類(lèi)的是指把道德法則建立在“圓滿(mǎn)”的理念基礎(chǔ)之上。“圓滿(mǎn)”的理念又包括兩類(lèi)：一類(lèi)是本體論的圓滿(mǎn)理念，指對(duì)于本體圓滿(mǎn)的追求；
另一類(lèi)是神學(xué)的圓滿(mǎn)理念，指對(duì)于神學(xué)觀念或?qū)嶓w圓滿(mǎn)的追求。康德認(rèn)為，無(wú)論上述哪一類(lèi)情況事實(shí)上都無(wú)法頒定真正的道德法則，因?yàn)樗鼈兌继幱凇白杂梢庵尽敝�外因而屬于“道德他律”�?br>而真正的道德法則只能是基于“道德自律”的原則建立在“自由意志”的基礎(chǔ)之上。在康德看來(lái)，人作為有理性的存在，除了可以“為自然界立法”外，完全有理由在道德界充當(dāng)“立法者”的角色。他說(shuō)：“每個(gè)有理性的東西，在任何時(shí)候，都要把自己看作一個(gè)由于意志自由而可能的目的王國(guó)中的立法者�！保�康德，第54頁(yè)）也就是說(shuō)，道德法則應(yīng)該是一切有理性者的存在自己為自己確立的法則。

　　顯而易見(jiàn)，在康德，自由意志是闡明道德自律的關(guān)鍵。那么，人是否真得具有“自由意志”呢？康德認(rèn)為，由于“自由意志”與“上帝”和“靈魂”一樣處于“本體界”，我們無(wú)法知曉它們的真實(shí)情況，只能把它們作為“設(shè)準(zhǔn)”來(lái)看待。但是，不能知曉它的真實(shí)情況并不意味著它不可以被思考。而思考的結(jié)果是，“由道德法則底普遍性與必然性逼至意志底自律，由意志底自律逼至意志自由底假定�！保�牟宗三，1999年，第113頁(yè)）意思是說(shuō)，道德法則必然具有普遍性與必然性，這一點(diǎn)是毫無(wú)疑義的；
這種普遍性和必然性源自“意志自律”；
而要真正做到“意志自律”，就必須具有獨(dú)立于“自然因果性”的“自由意志”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果沒(méi)有“自由意志”，就不會(huì)有“道德自律”；
沒(méi)有了“道德自律”，也就不會(huì)有普遍必然的道德法則。對(duì)于其間的邏輯關(guān)系，康德說(shuō):“為了把自己想成在目的序列中是服從道德規(guī)律的，我們認(rèn)為自己在作用因的序列中是自由的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，我們由于賦予自身以意志自由，所以把自己想成是服從道德規(guī)律的�！保�康德，第74頁(yè)）可見(jiàn)，在康德，雖然人為什么具有“自由意志”及“自由意志”的真實(shí)情況我們無(wú)從知曉，但“自由意志”頒定道德法則這一點(diǎn)是確定無(wú)疑的。

　　對(duì)于康德“道德自律”的思想牟宗三給予了高度評(píng)價(jià)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他說(shuō)：“康德將屬于他律性的一切道德原則，或是屬于經(jīng)驗(yàn)的，由幸福原則而引出者，或是屬于理性的，由圓滿(mǎn)原則而引出者，盡皆剔除，而唯自‘意志之自律’以觀道德法則，這在顯露‘道德性當(dāng)身之體’上說(shuō)(這是關(guān)于道德理性的第一義)，可謂充其極矣。”（牟宗三，1999年，第112頁(yè)）在此，牟宗三不僅看到了康德思想的價(jià)值，而且也看到了康德這一思想與儒家思想的相契。他說(shuō)：“康德之所以能和儒家接頭，是因?yàn)樗�講意志的自律。這個(gè)扭轉(zhuǎn)很重要，也是中國(guó)人所贊成的，因?yàn)槿寮覍儆谶@個(gè)型態(tài)，一看就能了解。在西方，康德費(fèi)了大力氣，還不一定能扭轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)。但是康德說(shuō)得很清楚明確，不管是以上帝的意志作根據(jù)，抑或是以圓滿(mǎn)或幸福作根據(jù)，都是意志的他律。意志的自律是必然的、不可爭(zhēng)辯的，講道德非如此不可。這點(diǎn)儒家早就看到了�！保�牟宗三，《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第340頁(yè)）在牟宗三看來(lái)，“康德之所以能和儒家接頭”，根本原因在于康德的“自由意志”與儒家的“良知”是相通的。他認(rèn)為，“自由意志”在康德哲學(xué)中的基礎(chǔ)地位即是“良知”在儒學(xué)中的地位，而且，康德的“自由意志”完全可以收攝并升進(jìn)為儒家的“良知”，因?yàn)椤白杂梢庵尽奔瓤梢钥醋魇恰傲贾�”的本質(zhì)屬性，也可以直接視為“良知”本身。既然如此，康德之“自由意志的自我立法”就可轉(zhuǎn)進(jìn)為儒家之“良知的自我立法”。

　　這樣，牟宗三通過(guò)康德的思想解決了“良知”頒定道德法則的問(wèn)題。然而，在牟宗三看來(lái)，要證成“良知是呈現(xiàn)”的命題其次還必須解決另外一個(gè)問(wèn)題，即，“良知”不僅可以頒定道德法則，而且還具有實(shí)踐理性的“動(dòng)力”以保證道德法則的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗�認(rèn)為“呈現(xiàn)即實(shí)現(xiàn)”（牟宗三，2003年，第9卷）。如上所述，馮友蘭對(duì)此持否定態(tài)度，他認(rèn)為“良知”“不能告訴我們?cè)趺醋觥�。這其中蘊(yùn)含的意思是指“良知”不具有保證道德法則實(shí)現(xiàn)的“動(dòng)力”，因此不存在“良知”“流行”或“呈現(xiàn)”的問(wèn)題。牟宗三認(rèn)為，實(shí)際上這一點(diǎn)在儒家是不成問(wèn)題的。他認(rèn)為，在儒家，“良知”是一個(gè)創(chuàng)生的實(shí)體，這個(gè)創(chuàng)生的實(shí)體既是“理”又是“心”。當(dāng)然，“理”作為一種普遍必然的抽象原則并不具有“活動(dòng)性”，而惟“心”才具有“活動(dòng)性”，因此，在“良知”中起創(chuàng)生作用的不是“理”，而是“心”。換言之，是“心”使得“良知”有了“活動(dòng)性”。進(jìn)而，牟宗三認(rèn)為，“良知”因?yàn)橛辛恕靶摹绷x而有了“神義”；
有了“神義”，“良知”就成為了“神體”。既然“良知”是一個(gè)生動(dòng)活潑的“神體”，那么它就必然能滋生道德，產(chǎn)生善行。牟宗三說(shuō)：“儒家之天命不已的道體就是創(chuàng)生萬(wàn)物，……乾元就是最高的創(chuàng)造原理。所以儒家看天地之道，是‘天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)�！�這就是創(chuàng)造，創(chuàng)生萬(wàn)物。”（牟宗三，《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第91頁(yè)）

　　作為“心”“理”合一的創(chuàng)生實(shí)體，“良知”自然地具有保證道德法則實(shí)現(xiàn)的“動(dòng)力”。不過(guò)，牟宗三認(rèn)為，要證成“良知是呈現(xiàn)”，最后還必須證明“良知”能夠在經(jīng)驗(yàn)層面“呈現(xiàn)”，否則，仍不可謂“良知”是“呈現(xiàn)”。那么，“良知”是否在經(jīng)驗(yàn)層面“呈現(xiàn)”呢？牟宗三的答案是肯定的。他認(rèn)為，“良知”是生活世界中普遍存在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，也就是說(shuō)，“良知”“呈現(xiàn)”于經(jīng)驗(yàn)世界這一點(diǎn)是生活本身已經(jīng)解決了的問(wèn)題。在牟宗三，“良知”的“呈現(xiàn)”也就是“良知”的“感通與覺(jué)潤(rùn)”，而所謂“感通與覺(jué)潤(rùn)”就是以“不安不忍悱惻之感這種‘覺(jué)’去潤(rùn)生一切，如時(shí)雨之潤(rùn)”（牟宗三，2003年，第20卷，第249頁(yè)）�！傲贾�”可以隨時(shí)“感通與覺(jué)潤(rùn)”，這就表明“良知”不是一個(gè)抽象的超越之體，而是“一個(gè)隨時(shí)在躍動(dòng)的活動(dòng)”之體。（同上）牟宗三認(rèn)為，在日常生活中，“惻隱之心”、“羞惡之心”、“于心不安”、“于心不忍”等等絕不僅是使用頻繁的道德詞語(yǔ)，而且也是生活中大量存在的道德經(jīng)驗(yàn)。也就是說(shuō)，這些道德經(jīng)驗(yàn)的存在證明了“良知”本體“不是一個(gè)孤懸的、假設(shè)的絕對(duì)而無(wú)限的物擺在那里”（同上），而是“一個(gè)隨時(shí)在躍動(dòng)的活動(dòng)”之體。（同上）而且，在牟宗三，正是這種“躍動(dòng)”溝通了“形而上”的“本體界”與“形而下”的經(jīng)驗(yàn)世界即“現(xiàn)象界”。牟宗三說(shuō)：“人的四端之心（惻隱﹑是非﹑羞惡﹑辭讓?zhuān)┏�時(shí)呈現(xiàn)，即表示人常常實(shí)有其覺(jué)也。這個(gè)覺(jué)就是人的良知。決無(wú)一人一生永不呈現(xiàn)其良知的，除非他是死。”（牟宗三，2003年，第9卷，第32頁(yè)）很明顯，牟宗三這里有著熊十力“體用不二”思想的影響。

　　由上述論證可見(jiàn)，在牟宗三，“良知是呈現(xiàn)”這一命題是可以被充分證成的。其證成的邏輯線索表現(xiàn)為三個(gè)條件的滿(mǎn)足。這三個(gè)條件是：其一，普遍必然的道德法則是由“良知”頒定的。這個(gè)條件的滿(mǎn)足解決的是“道德自律”問(wèn)題。其二，“良知”能夠保證普遍必然的道德法則實(shí)現(xiàn)。這個(gè)條件的滿(mǎn)足解決的是實(shí)踐理性的“動(dòng)力”問(wèn)題。其三，“良知”必須在經(jīng)驗(yàn)世界“顯現(xiàn)”。這個(gè)條件的滿(mǎn)足解決的是“良知”的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題。在這三個(gè)條件當(dāng)中，前兩個(gè)條件解決的是“形而上”的問(wèn)題，第三個(gè)條件解決的則是“形而下”的問(wèn)題。“形而上”問(wèn)題是根據(jù)，“形而下”問(wèn)題則是表現(xiàn)；
“良知是呈現(xiàn)”這一問(wèn)題既涉及“形而上”，又涉及“形而下”，它本身就是“形而上”與“形而下”的貫通。在這樣三個(gè)條件滿(mǎn)足之后，牟宗三認(rèn)定“良知是真實(shí)的呈現(xiàn)”。他說(shuō)：“（良知）其真實(shí)性（不只是一個(gè)理念）自始就是要在踐仁盡性的真實(shí)實(shí)踐的工夫中步步呈現(xiàn)的：步步呈現(xiàn)其真實(shí)性，即是步步呈現(xiàn)其絕對(duì)的必然性；
而步步呈現(xiàn)其絕對(duì)的必然性，亦就是步步與之覿面相當(dāng)而澈盡其內(nèi)涵，此就是實(shí)踐意義的理解，因而亦就是實(shí)踐的德性之知�！保�牟宗三，1999年，第145頁(yè)）

　　四

　　圍繞著“良知是呈現(xiàn)”所發(fā)生的爭(zhēng)論雖發(fā)生在現(xiàn)代新儒家內(nèi)部，但它卻關(guān)聯(lián)到宋明儒學(xué)“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”之學(xué)術(shù)理路之爭(zhēng)。這種學(xué)術(shù)理路之爭(zhēng)不僅相對(duì)于宋明時(shí)期具有時(shí)代意義，而且到了現(xiàn)代它依然是儒學(xué)繼續(xù)發(fā)展過(guò)程中的重要問(wèn)題。不過(guò)，由于時(shí)代的變化，“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”之爭(zhēng)演化為許多具體問(wèn)題的爭(zhēng)論，對(duì)“良知”的不同理解就是這許多具體問(wèn)題中的一個(gè)。如果依著“道問(wèn)學(xué)”的理路看，“良知”僅僅是一個(gè)“假設(shè)”；
如果依著“尊德性”的理路看，“良知”則是一真實(shí)的“呈現(xiàn)”。熊十力雖與馮友蘭圍繞著這一問(wèn)題進(jìn)行了爭(zhēng)辯，但并無(wú)具體而詳細(xì)的展開(kāi)。然而，牟宗三對(duì)于熊十力與馮友蘭的爭(zhēng)論“當(dāng)時(shí)雖不甚了了，然‘良知是呈現(xiàn)’之義，則總牢記心中，從未忘也”。在承繼熊十力理路的基礎(chǔ)上，牟宗三耗時(shí)三十載對(duì)“良知是呈現(xiàn)”這一命題進(jìn)行了反復(fù)的對(duì)比深思，終于“乃知其必然”，完成了“良知是呈現(xiàn)”的證明。（同上，第153頁(yè)）牟宗三的證明不僅具體化了熊十力的思想，而且也由此豐富了現(xiàn)代新儒學(xué)的內(nèi)容。

　　Abstract: Xiong Shi-li argued with Fung Yu-lan about the proposition “intuitive knowledge is present or not” at the beginning of 20th century. Although both of them had clear standpoint on it, none of them developed it detailedly. However, as Xiong’s follower, Mou Tsung-san kept the question “firmly in mind” and achieved the proof of it. Mou thought that we had to justify three statements before “intuitive knowledge is present” was concluded, which are: moral laws are constituted by intuitive knowledge; moral laws are realized by intuitive knowledge; intuitive knowledge is present in the worldly world. Mou’s achievement not only detail the proposition “intuitive knowledge is present” put forward by Xiong thirty years before, but also enriched the content of modern Confucianism.

　　Keywords: intuitive knowledge; present; modern Confucianism

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　　本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)研究2006年度項(xiàng)目“牟宗三哲學(xué)研究”（06JA720007）研究成果。

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