佛教史研究在中國并不算冷門學(xué)問，但近代中國佛教史之不被看重，卻與它在近代中國思想史研究中的位置并不顯彰有關(guān)。在被后人的敘述逐漸建構(gòu)起來的近代思想史上，先是鴉片戰(zhàn)爭、太平天國、再是洋務(wù)運(yùn)動、百日維新，接下來是義和團(tuán)，加上貫穿始終的中西體用之爭等等，壯觀的場面一幕又一幕，好像佛教的興興衰衰還排不上隊(duì)，除了說到康有為的《大同書》、譚嗣同的《仁學(xué)》、章太炎的《齊物論釋》時不得已之外，近代中國風(fēng)云變幻潮起潮落的大變局中，佛教在一些知識人中的復(fù)興和影響，畢竟只限于并不起眼的一個角落。雖然，從關(guān)心它的人眼中看去，覺得佛教大興，意味著“學(xué)術(shù)風(fēng)氣之又將一轉(zhuǎn)矣”[1]，但是在大多治近代思想史的人心目中，它畢竟只是江南少數(shù)學(xué)問深湛的知識人的自作波瀾，一九三四年郭湛波寫《近三十年中國思想史》，甚至都沒有提到近代中國還有這么一次“學(xué)術(shù)風(fēng)氣”的轉(zhuǎn)變[2]。雖然幾十年后，王爾敏在《近代中國思想研究及其問題之發(fā)掘》中把“清末民初的佛學(xué)振興運(yùn)動”列為可發(fā)掘的論題，并指出其中“可為探討之論題亦頗為廣泛”，但在他的論題群中，也只不過占了二十一分之一，而且排在第十七[3]。

　　不過，過去問津者寥寥的近代佛教研究，近十年來接二連三地出版了好幾種著作，顯然沾了世紀(jì)末習(xí)慣于回顧百年歷史的風(fēng)潮的光，當(dāng)然也由于現(xiàn)代知識人與近代文化人的環(huán)境相似的影響。這十年中，先是一九八九年巴蜀書社出版了郭朋等《中國近代佛學(xué)思想史稿》，三年后上海人民出版社又推出高振農(nóng)的《佛教文化與近代中國》，差不多同時，由臺北的文津出版社在“大陸地區(qū)博士論文叢刊”中出版了麻天祥的《晚清佛學(xué)與近代社會思潮》，再過一年即一九九三年，上海人民出版社出版了李向平的《救世與救心──中國近代佛教復(fù)興思潮研究》，而大陸新成立的宗教文化出版社又在一九九五年出版了臺灣學(xué)者于凌波的《中國近現(xiàn)代佛教人物志》，最近，也就一九九六年四月，華東師范大學(xué)出版社出版了鄧子美的傳統(tǒng)佛教與中國近代化》，同年十一月，中國社會科學(xué)出版社又出版了臺灣學(xué)者江燦騰的《明清民國佛教思想史論》，這部著作的一些內(nèi)容早在1990年作者出版的《現(xiàn)代中國佛教思想論集》和1994年出版的《現(xiàn)代中國佛教史新論》中已經(jīng)收錄，不過，在大陸出版之后兩年的1998年，又經(jīng)修訂和增補(bǔ)，在臺北的南天書局，以《中國近代佛教思想的諍辯與發(fā)展》為題面世，成厚厚一巨冊。有了這些著作，如果再算上各種選集、資料匯編、年譜以及影印的舊雜志等其他出版物，仿佛近代佛教研究要變附庸而為大國了，以十年以前的情形與現(xiàn)在對比，真讓人有今非昔比的感覺。

　　下一步在那里？近百年以前的那一段歷史當(dāng)然幾部書是寫不完的，寫得盡故事卻寫不盡故事背后的究竟何如，那復(fù)雜而幽深的地方不是書能夠?qū)懕M的，當(dāng)這幾部相當(dāng)不錯的著作已經(jīng)給我們一個輪廓之后，我們還要探索的，究竟還有什么？

　　一

　　一百年已經(jīng)過去，在過去的時間中實(shí)際演出過的歷史，已經(jīng)在文獻(xiàn)中變成了一行行文字和圖片，在記憶中被壓縮成了一個個人物和故事，寫在歷史著作中的歷史就象一個博物館中正在進(jìn)行的陳列展，著述者盡可能地把故事面面俱到地說給參觀者聽，盡管故事已經(jīng)刪去了大多數(shù)內(nèi)容，隱去了太多的背景，遮蔽了更深的理路。這是沒有辦法的，在我們現(xiàn)在流行的，或者說是通行的著述方式中，著述者總是承擔(dān)了太多的歷史講解員的義務(wù)，著述總是充當(dāng)著太濃的歷史教科書的責(zé)任，久而久之，研究者也習(xí)慣了這種角色，熟悉了這種思路，他們盡可能地要把故事講得簡單而且完整，本來自在的散漫的歷史在這里常常就有了章節(jié)，有了脈絡(luò)，有了梗概。

　　近年來的幾部著作，特別是大陸出版的那幾部，在敘述一百年前的佛教歷史時，應(yīng)該說都相當(dāng)全面，這并不容易，在很少有人先提綱擷領(lǐng)作一番梳理之前，從頭開始描述這個思想史現(xiàn)象，本身就是一件很困難的事情，上述幾部著作對于從楊文會開始的近代中國佛教自身的復(fù)興運(yùn)動以及近代以來居士中的佛學(xué)研究都有大體上比較全面的敘述，包括寄禪、月霞、諦閑、印光、太虛和弘一，也包括梁啟超、譚嗣同、章太炎、楊度、歐陽竟無和韓清凈。按照歷史學(xué)的要求，對于什么時間(when)、什么地點(diǎn)(where)、什么人(who)、發(fā)生了什么事情(what)，有著清晰的記載，就是一件很不容易的事情，因?yàn)檫@需要在浩瀚的舊紙堆中翻閱大量的文獻(xiàn)和資料，把人、事、時、地一一弄清，排比成文，如果再能夠說明什么原因(why)，也就是對于一個歷史現(xiàn)象發(fā)生的背景、動機(jī)、原因進(jìn)行恰如其分的分析，就已經(jīng)基本實(shí)現(xiàn)了歷史著述的意義。

　　當(dāng)然也有一些問題。像偏重于分析近代佛教與中國思想、文化、學(xué)術(shù)關(guān)系的《佛教文化與近代中國》，在章節(jié)上就很奇怪，第五章所涉及的哲學(xué)史諸家?guī)缀鯐r間亂得不知其所以然，第六章中的候外廬、梁漱溟、范文瀾也不知道為什么要如此顛倒時間的先后順序；
而專門討論佛教思想的《中國近代佛教思想史稿》則分了上下編，但那種以“專治佛學(xué)”與否來分編的做法也把有關(guān)系的思想現(xiàn)象常常割裂得找不著頭緒；
至于《晚清佛學(xué)與近代社會思潮》的結(jié)構(gòu)似乎比較清楚，但是卷上的六、七兩章則分得有些牽強(qiáng)，前者討論哲學(xué)研究與思想體系，有了譚嗣同，也有了章太炎，后者討論經(jīng)世致用與救世主義，不好沒有梁啟超，于是梁氏被割在兩截，而譚嗣同和章太炎卻沒有列入，那么讀者是否可以以為他們與經(jīng)世和救世無關(guān)？至于歐陽竟無這樣在近代佛學(xué)史上數(shù)一數(shù)二的人物，此書雖然在卷上用了很短的篇幅說了一下他與太虛的論爭，但在專門論述居士佛教時，說到了楊文會、楊度，卻沒有討論這個以支那內(nèi)學(xué)院的教學(xué)與《藏要》的刊刻，影響了一代佛教學(xué)者的重要人物，取舍的原因究竟是什么，至今我體會不出來。另外，有的著作依然沿用了一些意識形態(tài)性很強(qiáng)烈的評論語言，比如對于歐陽竟無的“佛法非宗教非哲學(xué)”說，大多沒有揭出他的思路來源，有的著作卻把它當(dāng)作了對宗教的揭露與批判，于是出現(xiàn)了“揭露了一些宗教神學(xué)的本質(zhì)及其虛偽性”這樣的話語[4]。而對于梁啟超的佛學(xué)興趣，則用了“知識分子失意的時候，即感到政治上沒有出路，日子難過時，往往就想逃避現(xiàn)實(shí)，從佛學(xué)中找出路”這樣一些五六十年代常見的套話來進(jìn)行想當(dāng)然的批評，甚至認(rèn)為梁氏“想用佛學(xué)思想來對抗當(dāng)時的新思潮”，全然沒有同情的理解與過細(xì)的分析[5]。當(dāng)然，這用一句套話說是“瑕不掩瑜”，不過，再用現(xiàn)在的學(xué)術(shù)界流行的一個套話“問題意識”來看，近代佛教史研究中，最大的也是最難免的問題，這就是沒有“問題”。

　　我所說的沒有“問題”，是指在這種全面和系統(tǒng)的敘述中，研究者事先已經(jīng)不自覺地接受了過去社會史與政治史對“近代史”的預(yù)設(shè)，并且把這些預(yù)設(shè)當(dāng)作敘述近代佛教史不言而喻的起點(diǎn)或背景，在這個起點(diǎn)和背景上開始近代佛教的歷史。以近代佛教復(fù)興的原因?yàn)槔�，郭著雖然在序中承諾，讀者可以“清楚地看到”近代佛教的時代特征，但關(guān)于近代佛教的興起原因卻只是簡略得不能再簡略地說了兩句話，一是志士仁人想從佛學(xué)中尋求救國救民之道，一是西風(fēng)東漸和西學(xué)影響；
而高著雖然專立了一節(jié)“佛教文化復(fù)興的主要原因”并給出了六個方面，但除了第一方面佛學(xué)被思想家和革命家用作武器外，如“佛學(xué)思想在近代受到一些哲學(xué)家和學(xué)者的重視”、“佛學(xué)思想在世界上有深遠(yuǎn)影響”、“佛家因明之學(xué)為近代學(xué)者所重視”、“名相分析對整理研究中國傳統(tǒng)思想有幫助”、“佛教居士成為宏揚(yáng)佛教文化的重要力量”，簡直說不清楚是背景分析還是現(xiàn)象描述，是“因”還是“果”。而麻著則分析道，晚清佛學(xué)的復(fù)興，沿著當(dāng)時的經(jīng)世致用和哲學(xué)思辯兩路而來，是士人對嘉、道而還國勢危急、人心惶慌的反應(yīng)，并且具體論述了晚清佛學(xué)復(fù)興的源頭：啟迪近代佛學(xué)中經(jīng)世致用一支的魏源和啟迪哲學(xué)思辯一支的龔自珍。但是他的這一思路顯然有兩個潛在的不言而喻的預(yù)設(shè)，一個來自梁啟超關(guān)于公羊?qū)W派好佛促使居士佛學(xué)的興起的判斷，把彭紹升、龔自珍、魏源與楊文會、康有為、梁啟超、譚嗣同連在一條線索中，這種線索又恰好與一個來自現(xiàn)代關(guān)于近代史的慣常研究思路相配合，即所有的問題背景都?xì)w之于人們對政治和社會的反應(yīng)，因此佛學(xué)復(fù)興的心理契機(jī)就是為了拯救民族的危亡[6]。還有一個則是把佛教當(dāng)做一種提供哲學(xué)思辯的資源，并且把龔自珍“把興趣轉(zhuǎn)到哲學(xué)氣味更濃的天臺、唯識、華嚴(yán)諸宗”的意義，解釋為“邏輯地推演出一切眾生皆有佛性、世法平等的反封建理教的思想”，“追求自我，實(shí)現(xiàn)自我”[7]，于是佛教復(fù)興的原因被再次歸納為社會變革的需要。

　　關(guān)于魏源與龔自珍是否真的是晚清佛學(xué)“兩個發(fā)展方向的前驅(qū)先路”，我將在下面另說。這里討論的是關(guān)于這種因果溯源的思路。毫無疑問，政治與社會史在相當(dāng)大的程度上影響著宗教史與思想史，在那個時代，民族的危亡是一個相當(dāng)重要的問題，“自改革”的思潮確實(shí)籠罩著整個中國的上層文化人的思想世界，佛教的復(fù)興也確實(shí)與它有關(guān)，不過，它引起的主要是人們對現(xiàn)實(shí)的直接反應(yīng)，這種反應(yīng)常常是很具體的，同樣，它所引出的思想也常常是很實(shí)用的，仿佛兵來將擋，水來土掩，“師夷之長技以制夷”和“以堅(jiān)船利炮對付堅(jiān)船利炮”就是這種思路，但是，近代佛教的復(fù)興，除了有這種對于環(huán)境的刺激的直接反應(yīng)外，還有沒有更深的背景和意義，或者說，有沒有近代中國思想內(nèi)在轉(zhuǎn)化方面的原因？哲學(xué)思辯當(dāng)然也是一個相當(dāng)重要的方面，不過它常常是人們在知識與技術(shù)的基礎(chǔ)上進(jìn)行更深層的抽象運(yùn)思時的產(chǎn)物，純粹的哲學(xué)思辯雖然會激活一種傳統(tǒng)，但是，它很難真的直接解決反封建禮教的思想任務(wù)，也不會使佛教這樣的宗教信仰和宗教哲理轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代形態(tài)，所以我們又要追問，關(guān)于近代佛學(xué)復(fù)興，還有沒有更深的和更具體的背景？

　　二

　　應(yīng)當(dāng)說明的是，我的批評并不是說這種背景分析不對，而是希望追問，還有沒有更具體，更有說服力的解釋，因?yàn)檫@些分析看上去有些隔靴搔癢，而且隱含了一個實(shí)際上需要討論的根本性問題，就是關(guān)于近代中國佛教史的這些分析，是否一定要依托政治史和社會史作為自己的基礎(chǔ)和背景？

　　思想史常常以政治史和社會史的線索為線索，尤其是政治和社會的變化特別引人注目的時候。近代以來，西方的沖擊和中國的回應(yīng)構(gòu)成了歷史書中的主線，而這里面又以政治和社會的激蕩最為引人注目，因此，研究宗教史的人們不僅習(xí)慣了以政治史或社會史的時間表為宗教史或思想史的時間表，而且習(xí)慣了以政治史或社會史的背景為分析宗教或思想史的背景，我在最近的另一篇書評中指出，把“近代”的起點(diǎn)確定在鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)，用的是一種服從于意識形態(tài)的政治史標(biāo)準(zhǔn)，一個政府被鴉片和洋炮打開了大門，政府行為從此受制于世界諸強(qiáng)，于是“半殖民半封建”的時代開始。這里，審視的單位，是“國家”、“政治”、“經(jīng)濟(jì)”及其相關(guān)的“主權(quán)”， 論述的思路也恰恰與西方?jīng)_擊，中國回應(yīng)不謀而合，西方的普遍主義的真理經(jīng)由“科學(xué)知識”與“民主制度”的影響，使中國從古代中走了出來。問題是，學(xué)術(shù)史或思想史是否也必須圍繞著政治史的時間表？這在過去，是沒有疑問的，當(dāng)人們普遍相信，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，政治制度又決定思想學(xué)術(shù)，這一被叫做“決定論”的思路還基本上籠罩著所有的歷史研究的時候，這種時間表的合理性是天經(jīng)地義的。[8]

毋庸置疑，中國的歷史與現(xiàn)實(shí)有太多的糾葛，而近代史則是“歷史”中的樞軸。這個時段在“歷史敘述”中負(fù)載了太多的現(xiàn)實(shí)意義，這不僅是因?yàn)榻�代中國把“古”、“今�?“中”、“西”聯(lián)在一起，交織成最動蕩復(fù)雜的一段歷史，而且是因?yàn)楝F(xiàn)代政治、思想與文化的一切都需要從“近代”引出。經(jīng)由“歷史”確認(rèn)的近代社會的性質(zhì)、意味和走向，給“現(xiàn)代”提供了合理性與合法性，于是中國當(dāng)代的歷史學(xué)，其實(shí)是從“近代”向兩端展開的，古代史的一切敘述，是為了將“歷史”自然地引到半殖民地半封建的近代，現(xiàn)代史的敘述，卻是從半殖民地半封建的近代開始的一個合理化過程，有了這個“歷史”的預(yù)設(shè)，把中國的近代上限和下限劃在“從鴉片戰(zhàn)爭到五四運(yùn)動”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)當(dāng)然有它深刻的意味。

　　可是宗教史畢竟有其另外的理路，它不必與政治或社會同步，因此，在這一點(diǎn)上，我倒想提一下江燦騰那部部頭很大，但內(nèi)容并不系統(tǒng)和全面的《中國近代佛教思想的諍辯與發(fā)展》。由于臺灣學(xué)者的知識背景，他很輕松地從大陸學(xué)者很難解脫的“近代”一詞及其意識形態(tài)規(guī)定的時間表中脫身，把他討論“近代佛教思想”的起點(diǎn)提到了明代，于是，從明初道衍開始，晚明的叢林衰微，《物不遷論》的爭論，憨山德清的中興，廟產(chǎn)興學(xué)以后的佛教改革，印光的凈土思想，五四時代的太虛以及他的整理僧伽制度，一直到胡適的禪學(xué)研究、歐陽竟無的天臺批評以及呂■與熊十力的諍辯，都被納入他的“近代”，這樣，他這部并不系統(tǒng)的近代佛教史著作，恰恰使人重新思索佛教在近代的延續(xù)與變化時，可以擺脫“近代”一詞的意識形態(tài)夢魘，上溯明代，下及民國，比如晚明的佛教叢林衰微中凸顯的“世俗化的轉(zhuǎn)劇”，雖然是晚明佛教的主要課題[9]，但它是否也恰與近代佛教僧伽制度的改革有關(guān)？而《物不遷論》的爭論，雖然發(fā)生于晚明，但它是否也隱含著十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)上半葉佛教對根源性真理的追尋和對經(jīng)典意義的再確認(rèn)，是否已經(jīng)埋伏了十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)上半葉理智治學(xué)與直觀洞識之間的認(rèn)知沖突，是否恰恰預(yù)示了后來佛學(xué)的知識主義重新崛起？[10]在這種不系統(tǒng)與不全面中，恰恰瓦解了意識形態(tài)意味很強(qiáng)的“近代”的預(yù)設(shè)。其實(shí)，我并不是說，現(xiàn)在要用無系統(tǒng)的個案研究，來取代系統(tǒng)的歷史研究或理論闡述，其實(shí)有的系統(tǒng)是相當(dāng)有用的，比如1952年出版的陳榮捷（Wing-tsit Chan）的著作《現(xiàn)代中國的宗教趨向》（Religious Trends in Modern China），對于現(xiàn)代佛教的清理，雖然比較早，卻反而線索清楚，它的第二章《近代佛教運(yùn)動》以“近代的改革”、“實(shí)踐──從凈土信仰的形式主義到虔誠主義”、“法儀──從持律、默想的一派到密教”、“佛典──從漢文佛典到巴利文、藏文佛典”、“姿態(tài)──從儀式性執(zhí)行到宗教性的表明”、“指導(dǎo)力──從佛教僧侶到在家的信仰者”、“前途──從來世觀念到現(xiàn)世觀念”，在這后六個標(biāo)題下，近代佛教的走向是相當(dāng)清楚的，似乎比我們現(xiàn)在的一些著作的描述更系統(tǒng)更明晰[11]。

　　三

　　我曾經(jīng)試圖重新解釋晚清佛學(xué)的復(fù)興。我總覺得把佛學(xué)在那個時代的復(fù)興僅僅看作是社會政治的需要，無論是救世還是救心，都不充分，因?yàn)檫@種決定的背景雖然有它的道理，但它作為佛教史或思想史的背景，既過分朦朧龐大，又過分單一。所以在分析中我試圖指出，晚清佛學(xué)的興盛，除了這些社會的政治的背景之外，還與當(dāng)時人希望藉助佛教知識來理解并超越西學(xué)有關(guān)，與當(dāng)時人對日本明治維新以后的歷史誤讀有關(guān)，與佛教經(jīng)典尤其是佛教唯識學(xué)的經(jīng)典反傳中國有關(guān)，與作為邊緣知識的佛教大乘學(xué)可以瓦解人們思維和觀念中對“主流”與“中心”的固執(zhí)有關(guān)，個中原因相當(dāng)復(fù)雜[12]。

　　唯其原因復(fù)雜，所以在分析晚清以降的佛教問題時，需要發(fā)掘更多更細(xì)的文獻(xiàn)。道理很簡單，第一，以當(dāng)時社會與政治史的線索為綱，把佛教與佛學(xué)的復(fù)興當(dāng)做這種背景下的結(jié)果，自然只需要把探究的焦距集中于康、梁、譚、章等與當(dāng)時社會有大關(guān)系的關(guān)鍵人物即可，在一個從龔自珍、魏源開始的思想史的現(xiàn)成框架中按圖索驥，自然無需搜索歷史的細(xì)部，可是，如果要去發(fā)掘佛學(xué)與西學(xué)之間微妙的接引詮釋關(guān)系，則要超出康、梁、章、譚之外，要去分析當(dāng)時人對佛學(xué)寄以厚望的那種“出位之思”，又要在更多的文獻(xiàn)中細(xì)細(xì)清理這種思路的來歷；
要解釋清楚唯識學(xué)何以取代禪學(xué)成了晚清思想中的興趣，則又要對唯識學(xué)中的很多繁瑣細(xì)密的概念邏輯以及它與西學(xué)的關(guān)系進(jìn)行詮釋，要進(jìn)行這種詮釋，就要有充分說服力的文獻(xiàn)資料。可是，由于過去傳統(tǒng)的敘述框架內(nèi)并不需要這種理路的梳理，那些文獻(xiàn)的重要性一直沒有凸顯出來，因此需要現(xiàn)在的研究者自行發(fā)掘。第二，其實(shí)我總覺得，被今天的研究者看作思想史大事的很多現(xiàn)象，在當(dāng)時也許都只是少數(shù)人的事業(yè)，并不像今人想象的那么波瀾壯闊，聲勢浩大，也不像某些研究所形容的那么深入人心，影響廣泛，當(dāng)時的所謂“大話題”，如“科學(xué)”與“民主”的滲透、“中西”和“古今”之爭，甚至現(xiàn)在歷史敘述中占了絕大篇幅的“自強(qiáng)”運(yùn)動，其實(shí)并不見得引起多少人心中的焦慮和不安，也不見得使多少人的思想世界舊貌換了新顏，所以，近代中國佛教的復(fù)興，固然是少數(shù)知識階層中人的事情，不過，也并不僅僅是存在于那些少數(shù)改革精英們的思想世界，被過去注重“主流”的歷史敘述忽略了的知識階層甚至是相當(dāng)重要的士人之中，其實(shí)也存在著佛學(xué)興趣的滋長，要描述佛學(xué)的變化，還要在這些被歷史敘述所忽略的那些人的資料中重新爬梳。

　　所以，雖然有的著作也注意到了大規(guī)�？探�(jīng)的問題，亞洲佛教復(fù)興運(yùn)動的影響，廟產(chǎn)興學(xué)的風(fēng)波[13]，但是由于并沒有特別深入地發(fā)掘文獻(xiàn)資料，很多可以深入論述的問題常常是一筆帶過，或者是詮釋有誤會。像日本佛教與中國佛教之間的影響問題，就把當(dāng)時日本佛教也算在了風(fēng)云際會的亞洲佛教復(fù)興之中，而把小栗棲香頂在中國開教看成了使日本、印度、中國結(jié)成佛教聯(lián)盟，進(jìn)行中國佛教改革，其實(shí)，日本佛教當(dāng)時的處境相當(dāng)微妙，遠(yuǎn)非一個“復(fù)興”的問題，而日本僧侶到中國開教，包括小栗棲香頂，個中的原委也很復(fù)雜，絕不僅僅是“幫助中國佛教近代化”或“文化侵略”[14]。特別是關(guān)于晚清佛學(xué)復(fù)興的歷史敘述，我注意到大多數(shù)著作都是圍繞著那幾個著名人物，可是，在晚清同樣著名的一些文化人如文廷式、沈曾植等都很少有敘述，其實(shí)文廷式對佛教書籍的廣泛閱讀，對佛教與西洋哲學(xué)與科學(xué)之間異同的洞見[15]，沈曾植對佛教研究之深，對佛學(xué)研究近代轉(zhuǎn)向的意義[16]，就很少被這些著作提起，可是，文、沈二氏在當(dāng)時主流學(xué)術(shù)與文化界，無論地位還是影響，其實(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)比現(xiàn)在歷史教科書中記載的要大，只是在后設(shè)的敘述中，他們漸漸被“近代史”邊緣化了，于是有了這種不應(yīng)有的“遺忘”。就連與梁啟超、譚嗣同一起“喜圓教統(tǒng)，志游覺�！钡钠邆�同志中的宋恕、吳嘉瑞、汪康年、胡惟志、孫寶■[17]，也常常被“近代佛教”的著作家所遺忘，但是，不僅以有大乘佛教拯救中國之志的梁、譚與他們關(guān)系深厚，梁啟超曾與他們“縱談近日格致之學(xué)多暗合佛理”，譚嗣同的佛教知識曾經(jīng)得到吳嘉瑞的啟發(fā)[18]，就連后來佛學(xué)知識最深的章太炎，學(xué)佛也曾得到宋恕的啟迪，可是近代佛教研究卻會忽略了這些人物。至于晚清佛學(xué)方面相當(dāng)有影響的蒯光典，大概從來沒有人提起過他的名字[19]。

　　我總感到在我們的研究中，有很多現(xiàn)成的框架，使人們很容易忽略這種敘述的問題所在，同時又有很多現(xiàn)成的套數(shù)，使人們不必再考慮新思路，特別是我們常常沉溺在現(xiàn)成框架和舊有套路中，常常不用心發(fā)掘新文獻(xiàn)，也不用心關(guān)注新研究。我注意到，在這幾部近代佛教研究著作中，對海外研究的狀況普遍注意不足，其實(shí)在這一方面，歐美和日本的研究并不比我們少。于是在這一點(diǎn)上，我還是要提到江燦騰的這部《中國近代佛教思想的諍辯與發(fā)展》，如果說在擺脫大陸很難擺脫的“近代”框架上他可以是很輕松的，那么，在參考新研究與發(fā)掘新史料上他卻與大陸同行一樣是很辛苦的，正如他自己所說，“新史料的發(fā)掘，可使舊問題有了新意義”[20]，在他的這本書中，不僅有對新發(fā)現(xiàn)的史料如《三悟真詮》等的辯析考證，對藏內(nèi)藏外各種文獻(xiàn)的廣泛搜集，而且有對海內(nèi)外學(xué)術(shù)界研究成果的借鑒參考。他做得很規(guī)范，盡管他的自負(fù)是出名的，也許會使人不快，但是有了這種規(guī)范的學(xué)術(shù)操作，他仍然承認(rèn)，關(guān)于道衍禪師的研究，“由商傳和牧田諦亮的研究成果再出發(fā)的”，而關(guān)于《三悟真詮》的研究，“則得之于李焯然《明史散論》”，這樣他把自己研究的起點(diǎn)交待得很清楚[21]，同時，詳盡的注釋也使他的論據(jù)相當(dāng)堅(jiān)實(shí)，如《晚明佛教叢林衰微原因析論》一文后面，附有241條注釋，其中除了注出各種引用的古籍之外，還表明他參考了阿部肇一、中村元、牧田諦亮、望月信亨、荒木見悟、竺沙雅章、間野潛龍、龍池清、清水泰次、吉岡義豐、冢本善隆等日本學(xué)者的研究，也參考了胡適、陳垣、傅衣凌、郭朋、釋果祥、張圣嚴(yán)、徐頌鵬、于君芳、楊啟樵等人的論著[22]，我想，只有在這樣的處理中，一個專題的學(xué)術(shù)史的傳續(xù)繼承與變異發(fā)展，才算相當(dāng)?shù)厍宄�了�?/p>

　　四

　　最后我們來討論一個很棘手的問題，即龔自珍和魏源究竟是否算是近代中國佛教復(fù)興的先驅(qū)。在上述幾種著作中，郭朋等是很明確地把龔、魏列在下編之首，暗示了他們的先行者意義，鄧子美則說他們“作為中國走向世界的先驅(qū)，他們同時也開啟了以佛教思想對抗儒家正統(tǒng)觀念的歷史進(jìn)程”[23]，而麻天祥則更直接，正如上面所引的那樣，麻著還具體地把龔、魏分別派定了角色，魏源是“經(jīng)世致用”、 龔自珍是“哲學(xué)思辯”的“前驅(qū)先路”。

　　把龔、魏放在這種位置上，最早當(dāng)然是梁啟超。在《清代學(xué)術(shù)概論》中的那并不在一處的兩段話幾乎各種書中都會提到：“晚清思想之解放，自珍確與有功焉，光緒間所謂新學(xué)家，大率人人皆經(jīng)過崇拜龔氏之一時期，初讀《定庵文集》，若受電然”，“龔、魏為‘今文學(xué)家’所推獎，故今文學(xué)家多兼治佛學(xué)”。于是，龔、魏是今文學(xué)，今文學(xué)兼治佛教，佛教傾向影響了思想解放中的新學(xué)家，新學(xué)家的改革激起佛教復(fù)興，這種因果關(guān)系就成了一個自然而然的連續(xù)思路。梁啟超這本薄薄的小書對后世的影響，幾乎可以用“范型”二字來形容，至今很多談?wù)撉宕�思想與學(xué)術(shù)的著作，都是在它的框架下敘述的，不過，這種判斷為后來相當(dāng)多的思想史哲學(xué)史著作沿用，則另有原因。

　　回顧那一段思想的歷史，首先，我們可以看到，當(dāng)時龔自珍、魏源并沒有后來的各種歷史敘述中所暗示的那么巨大的影響，美國學(xué)者艾爾曼在《政治、經(jīng)學(xué)與宗族》一書中曾經(jīng)指出過這一點(diǎn)，“盡管被20世紀(jì)的歷史學(xué)者一致賦予重要位置，但（龔魏）在當(dāng)時不過是位處政治邊緣的小人物”，“他們在歷史上的重要性大部分源于20世紀(jì)學(xué)者的共識”[24]，雖然在龔、魏生前，就已經(jīng)受人囑目，但是當(dāng)時一般人對他們并不太理解；
其次，晚清的新學(xué)者雖然確實(shí)對魏、龔很崇敬，但是這兩個人特別是最受崇拜的龔自珍，在晚清人的心目中，更多受到的是一種異端性和反叛性的刺激[25]，而不是受到思想與學(xué)術(shù)取徑的影響，在他們與晚清與佛學(xué)有關(guān)的關(guān)鍵人物如楊文會與康有為之間，并沒有思想與學(xué)術(shù)的關(guān)聯(lián)，所以在早些出版的幾部哲學(xué)史與學(xué)術(shù)史中，都沒有提到過這種連續(xù)性[26]，所以，李向平把龔自珍與蘇曼殊、李叔同、豐子愷等以文學(xué)著稱的佛教信仰者一道，放在“異端的情懷”一章中，倒相對合適一些；
再次，討論近代佛學(xué)的時候，佛學(xué)的近代是否有一個相對完整的歷史過程？如果近代佛學(xué)或佛教史，是把佛教或佛學(xué)知識與思想的近代轉(zhuǎn)型當(dāng)作一個過程，那么，是否從楊文會以后，佛教或佛學(xué)才具有“近代性”，而龔、魏的佛教知識相對來說，還只是傳統(tǒng)士大夫的佛學(xué)興趣而已。所以我也同意郭朋的判斷，龔氏“對于佛學(xué)，他并沒有形成系統(tǒng)的思想，而且他對于佛學(xué)的見解，也還不能說是深刻的。無寧說，對于佛學(xué)，他是‘信’多于‘學(xué)’”，而“較之龔自珍，魏源的佛學(xué)思想，尤顯貧乏”[27]。

楊文會、康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等等，近代思想史上的這些人似乎在他們的學(xué)佛經(jīng)歷上，都與龔、魏沒有直接關(guān)系，但是為什么佛教的近代歷史卻總要從龔、魏說起？[28]也許，是因?yàn)橐徽�治和社會為敘述中心的歷史上，鴉片戰(zhàn)爭被確定為“近代中國”的開端，“半殖民地半封建”的社會中，“反帝反封建”被確定為思想與學(xué)術(shù)史的主線，而龔、魏正好處在這種開端的前后，他們的異端思想與開放姿態(tài)，又恰好可以充當(dāng)這一敘述的起點(diǎn)，這當(dāng)然并不是大問題，在學(xué)術(shù)充分開放和自由的環(huán)境中，這種敘述是有其意義的。但是，當(dāng)這種敘述成為一種意識形態(tài)而擁有了唯一正當(dāng)性的話語權(quán)力，那么，它就使得后人只能在這種看上區(qū)很宏大的敘事框架中進(jìn)行敘述。于是，在意識形態(tài)的籠罩下，思想史和學(xué)術(shù)史只能沿用它的線索，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)在現(xiàn)成的敘述套數(shù)中，不必也無須深入發(fā)掘新的思想與知識的文獻(xiàn)。在社會與政治為中心的書寫中，佛學(xué)也罷，佛教也罷，它在思想史或?qū)W術(shù)史上的意義，似乎只能借助它的社會功能來判斷，因此近代佛教或佛學(xué)史的研究課題，就過分地注目于宗教在社會政治史上的表現(xiàn)。于是，進(jìn)一步引出的問題是這樣的：宗教史或思想史或?qū)W術(shù)史，能否以及如何擺脫社會史政治史的時間表與人物表？

　　1998年6月寫于日本京都大學(xué)

　　1998年10月10日修改于清華園

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　　[1] 謝無量《佛學(xué)大綱》卷首張相序。

　　[2] 郭湛波《近三十年中國思想史》，北平人文書店，1935，經(jīng)改寫后，改名為《近五十年中國思想史》，1936�，F(xiàn)在通行的是山東人民出版社1997年重印本。

　　[3] 本文收于韋政通編《中國思想史方法論文選集》，大林出版社，臺北，1981。

　　[4] 高振農(nóng)，28頁。當(dāng)然，這種語言也許仍然受舊有的意識的影響，而后來的一些著作就不再有這樣的語言，如李向平，150-153頁，鄧子美，129-130頁。但是，他們還是沒有指出這種說法的來源，其實(shí)關(guān)于佛法非宗教非哲學(xué)的論題，是從明治時期日本學(xué)界那里來的，后來中國很多居士佛教學(xué)者也都用了“佛法非宗教非哲學(xué)”這一說法，或者反過來說“佛法即宗教即哲學(xué)”。參看內(nèi)藤恥叟《佛法は宗教に非ず》，載《東洋哲學(xué)》第四編第四號（明治三十年），村上專精《佛教一貫論》，參見葛兆光《東本愿寺與中國近代佛教復(fù)興》，載《二十一世紀(jì)》1996年2月，33期，香港。

　　[5] 高振農(nóng)，114頁。

　　[6] 其他幾種出版于大陸的著作，大體也都是在這個預(yù)設(shè)上運(yùn)思的。舉一個例子，李向平的《救世與救心》是這幾種書中比較出色的，但它在標(biāo)題上就凸顯著社會史的背景，《緒論：異端可謂正統(tǒng)的晚清中國》其實(shí)暗含了思想史本身的“中心”與“邊緣”互相移形換位的思路，但是，從第一章《慈悲救世與變法維新》起，思路就移向了宗教思想與社會拯救問題，而前面《緒論》的思路就悄悄轉(zhuǎn)向，因而對于佛學(xué)復(fù)興的解釋也就轉(zhuǎn)向了政治改革與社會拯救，因?yàn)樵谧兎ㄖ校�佛學(xué)“成為政治改革家手中實(shí)行變法、救世的手段和工具”，而當(dāng)變法失敗后，佛學(xué)則承擔(dān)了“信心與道德重建”的責(zé)任，前者如康、譚，后者如梁、章（李向平，30頁。77頁）。但是，由于其他佛教信仰者不宜列入這種分析架構(gòu)，于是只能舍棄或另立章節(jié)。其實(shí)晚清的佛學(xué)復(fù)興，還應(yīng)當(dāng)包括相當(dāng)多的人在內(nèi)，但由于他們的思路與這種“變法”的政治社會史無法對應(yīng)，所以，就在歷史敘述中消失或只能另行敘述了。

　　[7] 麻天祥，上冊，29頁，22頁。

　　[8] 《近代、學(xué)術(shù)、名著以及中國》，將刊于《讀書》1999年4期。

　　[9] 江燦騰，85頁。

　　[10] 江燦騰，252-276頁。

　　[11] 陳榮捷（Wing-tsit Chan）《近代中國的宗教趨向》，英文本：Religious Trends in Modern China，Columbia University Press,1953;New York,1969；
日文本：《近代中國にぉける宗教の足跡》，福井重雅譯，金花舍，1974。

　　[12] 參見葛兆光《論晚清佛學(xué)之復(fù)興》，載《學(xué)人》第十輯，1996；
《西潮卻自東瀛來——東本愿寺與中國近代佛教復(fù)興》，載《二十一世紀(jì)》1996年2月，33期，又，《葛兆光自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，1997；
《從無住處立一切法──戊戌前后知識人的佛學(xué)興趣及其思想史意義》，載《二十一世紀(jì)》1998年2月號，總45期。

　　[13] 鄧子美《傳統(tǒng)佛教與中國近代化》，82-91頁。

　　[14] 關(guān)于近代日本佛教與中國佛教之間關(guān)系的研究，現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)掘了一些新資料，如日本學(xué)者木場明志對東本愿寺在中國開教的歷史的研究，就提供了遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出《《宗門開教年表》，（日文本，真宗大谷派宗務(wù)所組織部編，1969）、《東本愿寺上海開教六十年史》（日文本，東本愿寺上海別院，1937）的資料，而陳繼東《有關(guān)在日本舉行的楊文會居士追悼會之資料》（《原學(xué)》第四輯，316-329頁）、《清末日本傳來佛教典籍考》（《原學(xué)》第五輯，304-335頁，中國廣播電視出版社，1996）也提供了新的文獻(xiàn)。

　　[15] 如其日記里對“獨(dú)逸哲學(xué)與佛學(xué)之比較”的十二則，就顯示其對佛學(xué)的精通，《文廷式集》下冊，953-956頁，中華書局，1993。而從其《純常子枝語》中看到的，他對佛教知識的深入理解，與其閱讀各種東西洋書的廣博，就讓我感到驚奇，江蘇廣陵古籍刻印社，1990。

　　[16] 參看《海日樓札叢》卷五對早期佛教史的考察及對中國佛教以及禪宗史的研究，180-214頁，中華書局，上海，1962。高振農(nóng)其實(shí)差一點(diǎn)就已經(jīng)提到了沈的意義，他曾經(jīng)說到歐陽竟無在闡明“法相、唯識非一”的重要思想時，常常要到上海謁見沈曾植，“暢究其義而返”，但沒有深入下去，30頁。我曾經(jīng)在《世間原未有斯人——沈曾植及學(xué)術(shù)史的遺忘》中，對此有所介紹。載《讀書》，1995年9期。

　　[17] 《忘山廬日記》94頁、112頁、263頁等，上海古籍出版社，1983。參看丁文江、趙豐田《梁啟超年譜長編》1896年，第一冊，57頁，上海人民出版社，1983。

　　[18] 鄺兆江（Luke S.K.Kwong）《譚嗣同（1865-1898）：一個改革家的生平與思想》（T’an Ssu-t’ung：1865-1898,Life and Thought of a Reformer,Leiden,Brill,1996）。

　　[19] 當(dāng)然，這種選擇也是因?yàn)檫@幾部佛教研究著作都選擇了近代佛教與社會、思想與文化的關(guān)聯(lián)為基本敘述框架有關(guān)，像李向平就在《后記》中明白地表示，他的“著眼點(diǎn)也僅只在于思潮與思潮中對于當(dāng)時思想文化較有價值意義、作用影響的有關(guān)部分……所以中國近代佛教史的許多內(nèi)容，于此只好割愛”，376頁。

　　[20] 江燦騰，86頁。

　　[21] 江燦騰，2頁、58頁。

　　[22] 順便提及的是，這并不等于“炫博”，這是學(xué)術(shù)研究的規(guī)則。正是因?yàn)檫@樣，我們知道在這一研究領(lǐng)域中，前人曾經(jīng)做過了什么，他又在多大程度上改進(jìn)了前人的論斷，哪一些文獻(xiàn)他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，還有什么史料我們可以繼續(xù)發(fā)掘。可是，在上述一些著作中，有些本來可能是很好的論述，卻因?yàn)闆]有注釋，或者注釋很省略，沒有引用書目，或引用書目很簡單，就使人對它在文獻(xiàn)上的開掘產(chǎn)生困惑，使人對它在學(xué)術(shù)上的意義產(chǎn)生疑問。在近代佛教研究的這幾部著作中，除了李向平、鄧子美的著作在注釋上做得較好外，高振農(nóng)和麻天祥氏的兩種，有的注釋有書名卻沒有卷數(shù)和頁碼、有的注釋甚至有篇名卻沒有引用書的書名。至于海內(nèi)外同行的研究，以及前人的研究，似乎參考得都不很充分，或者是參考了而沒有介紹出來，于是其學(xué)術(shù)價值就打了折扣，其學(xué)術(shù)研究的起點(diǎn)就不很清楚。

　　[23] 鄧子美，19頁。

　　[24] 《經(jīng)學(xué)、政治與宗族──中華帝國晚期常州今文學(xué)派研究》，趙剛中譯本，中文版序12頁，序論2頁，江蘇人民出版社，1998。

　　[25] 王元化《龔自珍思想筆談》中已經(jīng)指出，“龔自珍對于后世的影響，主要是他那些批判性的諷刺詩文，在這方面，他遠(yuǎn)遠(yuǎn)駕凌同輩之上，為我國近代思想史放出一道耀目的異彩”，載《中華文史論叢》第七輯，上海古籍出版社，1978。

　　[26] 但是在以后的各種思想史和學(xué)術(shù)史著作中，卻都接受了近代思想由龔、魏開其端的這種判斷，如影響很大的李澤厚《中國近代思想史論》也同意“從公羊到佛學(xué)，從浪漫詩文到異端觀念，都是與封建正統(tǒng)的漢學(xué)考據(jù)，宋學(xué)義理相對抗著的，它們無一不開晚清之先聲”，37頁，人民出版社，1979，1986。

　　[27] 郭朋等，235、237頁。

　　[28] 比如，近代佛學(xué)史上關(guān)鍵性人物楊文會就不是受魏、龔啟發(fā)，而是病中讀《大乘起信論》而進(jìn)入佛學(xué)世界的，參見唐文權(quán)《楊文會與清末佛教革新運(yùn)動》，《中國文化》第十一期，，北京，1995。而康有為的學(xué)佛經(jīng)歷中也沒有龔、魏的痕跡，他是在光緒五年（1879）讀書于西樵山時開始接觸佛教書籍的，見《康南海自編年譜》9頁，中華書局，1992。而梁啟超則是1891年在萬木草堂受康有為的影響，才開始與佛學(xué)書籍接觸，直到1895年以后與譚嗣同、夏曾佑、汪康年等交往，才真正進(jìn)入佛學(xué)，見巴斯蒂《梁啟超與宗教問題》，《東方學(xué)報》七十期，日本京都，1998。而譚嗣同則受康有為與楊文會的兩方影響，才“閉戶養(yǎng)心讀書，冥探孔佛之精奧，會通群哲之心法，衍繹南海之宗旨”，見梁啟超《譚嗣同傳》，蔡尚思等編《譚嗣同全集》（增訂本）附，553頁，中華書局，1998。章太炎真正學(xué)佛學(xué)，則是在1897年入獄后，受了夏曾佑和宋恕的影響，讀《瑜珈師地論》，參見王汛森《章太炎的思想》，37-38頁，時報文化出版公司，臺北，1992。至于宋恕之佛教興趣，則是因?yàn)橛啄甓嗖。�又受到其�?nèi)兄中頌、陳仲舫的影響，參見《六字課齋津談·宗教類第十》、《六字課齋卑議·印本自序》，《宋恕集》78頁、158頁，中華書局，1993。這里似乎都看不到龔、魏的影響。

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