一、“文化霸權(quán)主義”和“文化割據(jù)主義”可以對(duì)話(huà)嗎？

　　文化沖突越來(lái)越嚴(yán)重地影響著全球人類(lèi)的未來(lái)。“文化霸權(quán)主義”和由文化割據(jù)主義發(fā)展而來(lái)的原教旨主義的尖銳對(duì)立已經(jīng)使全球處于動(dòng)蕩不安的全面戰(zhàn)爭(zhēng)的前夜。

　　“文化霸權(quán)主義”依仗自己的經(jīng)濟(jì)、政治、科技、文化優(yōu)勢(shì)，處處強(qiáng)加于人，企圖以自己的意識(shí)形態(tài)一統(tǒng)天下，他們認(rèn)為自己的文化是最優(yōu)越的，具有全世界的普適性，應(yīng)該統(tǒng)治全球。開(kāi)始時(shí)，這種獨(dú)霸意識(shí)不一定懷有強(qiáng)制性惡意，只是一種認(rèn)識(shí)的偏見(jiàn)�？梢耘e一個(gè)很有意思的例子。當(dāng)意大利人馬可波羅來(lái)到中國(guó)時(shí)，他到處尋找歐洲的獨(dú)角獸（Unicorn）；
獨(dú)角獸在西方文化看來(lái)，是美好和善良的象征，他認(rèn)為西方有，全世界也應(yīng)該有。當(dāng)他遍尋不得之后，他宣布犀牛就是中國(guó)的獨(dú)角獸，不過(guò)是丑陋的獨(dú)角獸！他堅(jiān)持認(rèn)為他們的文化放之四海而皆準(zhǔn)，他根本不能接受中國(guó)文化中就是沒(méi)有獨(dú)角獸這一事實(shí)！直到數(shù)百年后1993年，另一位意大利的子孫恩伯特•�？拢║mbertoEco）教授來(lái)到中國(guó)北京大學(xué)，在一次學(xué)術(shù)報(bào)告中，他申明他和他的祖先不同，他來(lái)到中國(guó)不是為了尋找獨(dú)角獸，而是為了尋找和了解中國(guó)的龍。他堅(jiān)持文化應(yīng)是多元的，不能用一個(gè)普適的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求，西方有西方的獨(dú)角獸，東方有東方的龍，不能強(qiáng)求一律。然而，在西方，也有人不是如此認(rèn)為，他們?nèi)匀粓?jiān)持他們的文化必須一統(tǒng)天下，并且變本加厲，一旦這種意愿不能得逞，就不惜發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，給全世界帶來(lái)不幸。當(dāng)然，這種霸權(quán)主義也不只是存在于西方超級(jí)大國(guó)；
日本大東亞共榮圈的夢(mèng)想者并未絕滅，甚至在中國(guó)有著深遠(yuǎn)傳統(tǒng)的“中國(guó)中心”主義也時(shí)有暴露。這種文化霸權(quán)主義在目前和將來(lái)都將給人類(lèi)帶來(lái)難以估量的災(zāi)難。

　　另一方面，“文化割據(jù)主義”也還大量存在。他們認(rèn)為本文化絕對(duì)優(yōu)越，禁止討論其可能存在的缺點(diǎn)；
反對(duì)和其他文化交往，惟恐受到污染，采取隔絕和孤立政策；
畏懼新的發(fā)展，壓制不同意見(jiàn)，特別是扼殺本文化內(nèi)部求新、求變的積極因素，以至頑固、僵化、趨向好戰(zhàn)的極端，最極端者就是塔利班那樣的原教旨主義�！拔幕�割據(jù)主義”實(shí)質(zhì)上也就是一種文化霸權(quán)主義，不同處僅在于他們無(wú)力對(duì)外實(shí)施霸權(quán)，只能對(duì)內(nèi)鎮(zhèn)壓一切與自己意見(jiàn)不同的人，并且無(wú)所不用其極，以固守自己的既得利益和舊日的一統(tǒng)天下。文化割據(jù)主義的結(jié)果只能是本身文化發(fā)展的停滯和衰亡。

　　“文化霸權(quán)主義”和“文化割據(jù)主義”的沖突無(wú)疑已給世界帶來(lái)嚴(yán)重的災(zāi)難，隨著高科技發(fā)展所帶來(lái)的日益增強(qiáng)的武器殺傷力及其對(duì)自然生態(tài)無(wú)可挽回的破壞，這種災(zāi)難還會(huì)越來(lái)越嚴(yán)重。顯然，這兩者的沖突已不是亨廷頓的文明的沖突所能概括的，這首先是經(jīng)濟(jì)利益的沖突（如對(duì)石油的掠奪和反掠奪），政治利益的沖突（權(quán)力的控制和反控制），也不排除個(gè)人野心和變態(tài)心理的沖突。為了挽救人類(lèi)的未來(lái)，我們聽(tīng)到從世界各個(gè)角落傳來(lái)的呼聲：要和平，不要戰(zhàn)爭(zhēng)；
要“對(duì)話(huà)”，不要“對(duì)抗”！也有很多人天天在為此奔走，作出努力。法國(guó)前總理米歇爾•羅卡爾（MichelRocard）曾指出：策劃和平要比策劃戰(zhàn)爭(zhēng)困難得多。同樣，實(shí)行引向戰(zhàn)爭(zhēng)的“對(duì)抗”，也比實(shí)行引向和平的“對(duì)話(huà)”困難得多！事實(shí)告訴我們，“文化霸權(quán)主義”和“文化割據(jù)主義”的“一小撮”“鐵桿人物”，恐怕是很難對(duì)話(huà)，也不大可能“化干戈為玉帛”的。但是，希望就在于兩者之間的極其廣大的中間地帶，也就是極其廣大的、不同層次的反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，要求和平的人民以及他們對(duì)文化沖突的遏制和對(duì)文化共存的自覺(jué)。如果已經(jīng)覺(jué)醒的廣大人民堅(jiān)決反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)也許就發(fā)動(dòng)不起來(lái)。

　　二、多元共存與文化自覺(jué)

　　然而，要讓地位一向優(yōu)越的西方人像上面提到的恩伯特•�？陆淌谀菢诱J(rèn)同多元文化，平等對(duì)待異質(zhì)的其他民族文化是一件極不容易的事。不少西方人不了解，也不愿意了解他種民族的文明，而是固執(zhí)地、也許并不帶惡意地認(rèn)為自己的文化就是比其他文化優(yōu)越、具有廣泛的普適性，應(yīng)該改變和統(tǒng)率其他民族文化，使之普及于全世界。要改變這種現(xiàn)象遠(yuǎn)非一朝一夕可以作到。意大利一位研究跨文化文學(xué)現(xiàn)象的學(xué)者——羅馬知識(shí)大學(xué)的阿爾蒙多•尼茲(Armando.Gnisci)教授特別指出，要改變這種西方中心思想、必需通過(guò)一個(gè)他稱(chēng)為“苦修”(askesis)的過(guò)程。他在《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》一文中說(shuō)：

　　“如果對(duì)于擺脫了西方殖民的國(guó)家來(lái)說(shuō)，比較文學(xué)學(xué)科代表一種理解、研究和實(shí)現(xiàn)非殖民化的方式；
那么，對(duì)于我們所有歐洲學(xué)者來(lái)說(shuō)，它卻代表著一種思考、一種自我批評(píng)及學(xué)習(xí)的形式，或者說(shuō)是從我們自身的殖民中解脫的方式。這并非虛言，條件是我們確實(shí)認(rèn)為自己屬于一個(gè)‘后殖民世界’，在這個(gè)世界里，前殖民者應(yīng)學(xué)會(huì)和前被殖民者一樣生活、共存。我說(shuō)的‘學(xué)科’與西方學(xué)院體制的專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域毫無(wú)關(guān)系，相反，它關(guān)系到一種自我批評(píng)以及對(duì)自己和他人的教育、改造。這是一種苦修(askesis)�！盵1]

　　由此看來(lái)，這首先是一個(gè)心態(tài)問(wèn)題，首先要克服一種殖民心態(tài)。也就是說(shuō)對(duì)自己的文化和他人的文化要有一種自覺(jué)，尤其是對(duì)于自己文化的自覺(jué)。

　　其實(shí)，西方文化所以能不斷變革，不斷更新，持續(xù)長(zhǎng)期發(fā)展，正是因?yàn)樗麄冇辛诉@樣的文化自覺(jué)。20世紀(jì)初葉，德國(guó)哲學(xué)家斯賓格勒（OswardSpengler）寫(xiě)出《西方的沒(méi)落》一書(shū)就是這種文化自覺(jué)的表現(xiàn)。西方的有識(shí)之士總是不斷審視自己的缺陷和危機(jī)，不斷重新再出發(fā)，因而總能保持蓬勃的生機(jī)。近年來(lái)由于現(xiàn)象學(xué)和互動(dòng)認(rèn)知的發(fā)展，西方先進(jìn)的知識(shí)分子不僅重視從其他文化吸取有益的營(yíng)養(yǎng)，而且進(jìn)一步深入探索“他者”的意義，從“他者”立場(chǎng)出發(fā)，反觀自身，求得對(duì)自身更全面、更深入的體認(rèn)。早在1996年，在南京召開(kāi)的一次題為“文化：中西對(duì)話(huà)中的差異與共存”的國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)上，歐洲跨文化研究院主席阿蘭•李比雄（AlainLePichon）在他的主題報(bào)告“歐洲何時(shí)從白日夢(mèng)中警醒？”中，就曾引證哲學(xué)家胡賽爾在《地球不轉(zhuǎn)》一文中所說(shuō)的，盡管爆發(fā)過(guò)哥白尼式的革命，西方社會(huì)在擺脫那種根深蒂固的本土意識(shí)時(shí)仍表現(xiàn)得和以往一樣無(wú)能，也許更加無(wú)能也未可知。在胡賽爾看來(lái)，這種本土意識(shí)使西方人認(rèn)為：“世界是以我們的視覺(jué)對(duì)其觀察的那一點(diǎn)開(kāi)始，并止于我們視線(xiàn)消失的地平線(xiàn)那兒”。李比雄強(qiáng)調(diào)指出：

　　重登世界舞臺(tái)，中國(guó)并不像西方在昏昏欲睡中想的那樣，是一個(gè)幽靈或一個(gè)前來(lái)強(qiáng)奪它繁榮強(qiáng)盛的居心叵測(cè)的人，而是如故事中所描寫(xiě)的那樣，這個(gè)夜訪(fǎng)者，前來(lái)把歐洲從夢(mèng)境中解放出來(lái)，向它展示用迥異的語(yǔ)言文字新開(kāi)辟的別樣洞天。路德維格•維特根斯坦出于對(duì)真實(shí)進(jìn)行邏輯探索的需要，提到了這一點(diǎn)[2]。

　　法國(guó)學(xué)者于連•法朗索瓦（JullienFrancois）在他的一篇新作《為什么我們西方人研究哲學(xué)不能繞過(guò)中國(guó)？》中有一段話(huà)也說(shuō)得很好。他說(shuō)：

　　我們選擇出發(fā)，也就是選擇離開(kāi)，以創(chuàng)造遠(yuǎn)景思維的空間。在一切異國(guó)情調(diào)的最遠(yuǎn)處，這樣的迂回有條不紊。人們這樣穿越中國(guó)也是為了更好地閱讀希臘：盡管有認(rèn)識(shí)上的斷層，但由于遺傳，我們與希臘思想有某種與生俱來(lái)的熟悉，所以為了解它，也為了發(fā)現(xiàn)它，我們不得不割斷這種熟悉，構(gòu)成一種外在的觀點(diǎn)。[3]

　　其實(shí)，這個(gè)道理早就被中國(guó)哲人所認(rèn)知。宋代著名詩(shī)人蘇東坡有一首詩(shī)寫(xiě)道：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同；
不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，也就是要造成一種“遠(yuǎn)景思維的空間”，“構(gòu)成一種外在的觀點(diǎn)”。要真正認(rèn)識(shí)自己，除了自己作為主體，還要有這種“外在的觀點(diǎn)”，包括參照其他主體(他人)，從不同角度，不同文化環(huán)境對(duì)自己的看法。有時(shí)候，自己長(zhǎng)期并不覺(jué)察的東西，經(jīng)“他人”提醒，往往會(huì)得到意想不到的認(rèn)識(shí)和發(fā)展。弗朗索瓦•于連認(rèn)為對(duì)西方來(lái)說(shuō)，中國(guó)，作為一個(gè)最適合的“他者”，日益為廣大理論家所關(guān)注。因?yàn)椤爸袊?guó)的語(yǔ)言外在于龐大的印歐語(yǔ)言體系，這種語(yǔ)言開(kāi)拓的是書(shū)寫(xiě)的另一種可能性；
中國(guó)文明是在與歐洲沒(méi)有實(shí)際的借鑒或影響關(guān)系之下獨(dú)自發(fā)展的、時(shí)間最長(zhǎng)的文明……中國(guó)是從外部正視我們的思想——由此使之脫離傳統(tǒng)成見(jiàn)——的理想形象”[4]

　　和弗朗索瓦•于連有類(lèi)似觀點(diǎn)的學(xué)者還不在少數(shù)，許多相近的出版物幾乎形成一個(gè)不小的高潮。

　　在美國(guó)，著名漢學(xué)家安樂(lè)哲(RogerAmes)和著名哲學(xué)家大衛(wèi)•霍爾(DavidHall)合作寫(xiě)成的三本書(shū)陸續(xù)出版，引起了不小的轟動(dòng)。第一本《通過(guò)孔子而思》（Thinking Through Confucius）通過(guò)當(dāng)代哲學(xué)的新觀念對(duì)孔子思想進(jìn)行再思考；
第二本《預(yù)期中國(guó)：通過(guò)中國(guó)和西方文化的敘述而思》（Anticipating China: Thinking through the narratives of Chinese and Western Culture）,強(qiáng)調(diào)西方思維方式重在超越、秩序和永久性，中國(guó)思維方式重在實(shí)用、模糊和變化；
第三本《從漢而思：中國(guó)與西方文化中的自我，真理與超越》（Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence）則集中討論了自我、真理和超越的問(wèn)題。2000年出版的斯蒂芬•顯克曼（Stephen Shankman）所寫(xiě)的《賽琳[5]和圣賢：古代希臘與中國(guó)的知識(shí)與智慧》（The Siren and the Sage: knowledge and Wisdom in Ancient Greece and China）對(duì)希臘和中國(guó)的認(rèn)知方式作了互有回應(yīng)的雙向闡釋?zhuān)?002年，他又新編了《古代中國(guó)與希臘：通過(guò)比較而思》（Early China/ Ancient Greece: Thinking through Comparisons）匯集了近兩年來(lái)以互動(dòng)方式從源頭上研究古中國(guó)和古希臘傳統(tǒng)文化的著名篇章。

　　正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，只重視普適性，認(rèn)為只有自己的文化才適用于普天之下的思想正在逐漸為強(qiáng)調(diào)差別的思潮所代替。上面提到的意大利著名思想家和作家恩貝托•埃柯在1999年紀(jì)念波洛尼亞大學(xué)成立900周年大會(huì)的主題講演中提出，歐洲大陸第三個(gè)千年的目標(biāo)就是“差別共存與相互尊重”。他認(rèn)為人們發(fā)現(xiàn)的差別越多，能夠承認(rèn)和尊重的差別越多，就越能更好地相聚在一種互相理解的氛圍之中。如果真能如此，人類(lèi)庶幾還有希望從戰(zhàn)爭(zhēng)的毀滅中得救。

　　另一方面，有些民族由于長(zhǎng)期被壓抑，他們的文化被歧視、被掠奪，甚至處于滅絕的邊緣。他們出于對(duì)自身文化的保護(hù)，寧愿與外界隔絕，于是過(guò)分強(qiáng)調(diào)一成不變地保存自身的“固有文化”，形成“文化封閉主義”，或稱(chēng)“文化割據(jù)主義”。走極端者遂演變?yōu)槲ｋU(xiǎn)的“原教旨主義”。他們認(rèn)為自身的文化是唯一正確的。強(qiáng)調(diào)任何一種行為，都絕對(duì)只能用它本身所從屬的文化的價(jià)值體系來(lái)評(píng)價(jià)。為了維持這種唯一的標(biāo)準(zhǔn)，他們經(jīng)常借清除所謂“精神污染”以排斥一切外來(lái)影響。他們只強(qiáng)調(diào)本文化的“純潔”而反對(duì)和其他文化交往，采取文化上的隔絕和孤立政策；
他們只強(qiáng)調(diào)本文化的“優(yōu)越”而忽略其可能存在的缺失；
只強(qiáng)調(diào)本文化的“統(tǒng)一”而畏懼新的發(fā)展，以至進(jìn)而壓制本文化內(nèi)部求新、求變的積極因素，導(dǎo)致一種文化割據(jù)的封閉性和排他性；
文化割據(jù)主義否認(rèn)任何最基本的人類(lèi)共同準(zhǔn)則，不承認(rèn)任何可能存在的最低限度的普適性，如豐衣足食的普遍生理要求、尋求庇護(hù)所和安全感的共同精神需要，保護(hù)人類(lèi)得以共存的地球生態(tài)等等，結(jié)果是本身文化發(fā)展的停滯。從反面來(lái)說(shuō)，如果不承認(rèn)最低限度的普適性，就會(huì)認(rèn)為日本軍國(guó)主義和德國(guó)納粹的反人類(lèi)性和反社會(huì)性也是合理合法的，因?yàn)樗鼈円苍�是在某一時(shí)代、某些地區(qū)被“廣泛”認(rèn)同的一種文化現(xiàn)象。這樣，就會(huì)形成對(duì)人類(lèi)文化發(fā)展有極大危害的負(fù)面現(xiàn)象。事實(shí)上，要完全否定人類(lèi)普遍性的共同要求也是不可能的，人類(lèi)大腦無(wú)論在哪里都具有相同的構(gòu)造，并具有大體相同的能力，歷史早就證明不同文化之間的相互理解、相互吸收和滲透不僅完全可能，而且非常必要的。

　　在中國(guó)，文化割據(jù)主義從未成為主流，但也還有一部分人總想尋求“原汁原味”、尋求永恒不變的本民族的“特殊文化”。他們無(wú)視數(shù)千年來(lái)各民族文化交往，相互影響的歷史，反對(duì)文化交往和溝通，要求返回并發(fā)掘“未受任何外來(lái)影響的”、“以本土話(huà)語(yǔ)闡述的”、“原汁原味”的本土文化，不加分析地提倡“越是民族的就越是世界的”，“21世紀(jì)是中國(guó)人的世紀(jì)”這類(lèi)口號(hào)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　其實(shí)，這樣的本土文化只能是一種假設(shè)。如果我們說(shuō)的不是“已成的”、不會(huì)再變的文化“遺跡”，如青銅器、古建筑之類(lèi)，而是世世代代由不同人們的創(chuàng)造累積而成的不斷被重新解釋?zhuān)�不斷發(fā)展的“文化傳統(tǒng)”，那它就必然蘊(yùn)涵著不同時(shí)代、受著各個(gè)層面也包含外來(lái)影響的人們對(duì)各種文化現(xiàn)象的選擇、保存和創(chuàng)造性詮釋。排除這一切去尋求“本土話(huà)語(yǔ)”，和“原汁原味”必然不會(huì)發(fā)現(xiàn)什么有價(jià)值的結(jié)果。

　　文化割據(jù)主義常常混跡于后殖民主義的文化身份研究，但它們之間有根本的不同。后者是在后殖民主義眾聲喧嘩、交互影響的文化語(yǔ)境中，從歷史出發(fā)為自身的文化特點(diǎn)尋求定位；
文化割據(jù)主義則是不顧歷史發(fā)展，不顧當(dāng)前縱橫交錯(cuò)的各方面因素的相互作用，只執(zhí)著于在一個(gè)封閉的環(huán)境中虛構(gòu)自己的“文化原貌”。其實(shí)，即便是處于同一文化內(nèi)部，不同群體和個(gè)人對(duì)于事物的理解也并不相同，強(qiáng)求統(tǒng)一與不變，其結(jié)果只能是撲滅生機(jī)，帶來(lái)自身文化的封閉和衰亡。發(fā)展到極端，成為像阿富汗塔利班那樣極端的原教旨主義，不但導(dǎo)致自身的毀滅，而且還會(huì)給世界帶來(lái)極大的災(zāi)難。

　　三、當(dāng)前文化自覺(jué)的意義

　　以上所述或是對(duì)自身文化的封閉和僵持，或是將自身的文化普及于全世界的強(qiáng)求，似乎都是出于對(duì)自身文化的熱愛(ài)和維護(hù)，都是一種“文化自覺(jué)”，其實(shí)并非如此。文化自覺(jué)首先是要自覺(jué)到自身文化的優(yōu)勢(shì)和弱點(diǎn)，懂得發(fā)揚(yáng)優(yōu)勢(shì)，克服弱點(diǎn)；
其次要對(duì)在過(guò)去條件下形成的舊文化，即傳統(tǒng)文化進(jìn)行新的現(xiàn)代詮釋?zhuān)�使其得到更新，有益于今天�?br>第三，還要審時(shí)度勢(shì)，了解世界文化語(yǔ)境，使自己的文化為世界所用，成為世界文化新建構(gòu)不可或缺的重要組成部分。這才是對(duì)自己文化的全面的自覺(jué)。

　　從這樣的要求來(lái)看，“文化霸權(quán)主義”和“文化割據(jù)主義”都不能清醒自覺(jué)到自身文化的優(yōu)勢(shì)和弱點(diǎn)，更不能使自己的文化得到更新，并造福于日的未來(lái)。其實(shí)，無(wú)論是“文化霸權(quán)主義”還是“文化割據(jù)主義”都是舊的思維方式的極端發(fā)展。這種發(fā)展給人類(lèi)帶來(lái)日益嚴(yán)重的災(zāi)難和威脅。沿著舊的思路，兩者的平等對(duì)話(huà)幾乎不可能，但為了挽救人類(lèi)的未來(lái)，必須改變這種局面！關(guān)鍵在于各民族文化在其自覺(jué)的基礎(chǔ)上，換一種新的方式來(lái)思考。如上所述，西方正在不斷尋求更新自己的思維方式；
對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，在世界多元文化的語(yǔ)境下，充分發(fā)揚(yáng)幾千年來(lái)中國(guó)悠久傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢(shì)，對(duì)其進(jìn)行現(xiàn)代詮釋?zhuān)瑓⑴c到世界多元文化的新的建構(gòu)之中，更是當(dāng)務(wù)之急。這當(dāng)然不是一蹴而就的事，可能需要幾代人的努力，這里我只能舉出一些初露端倪的例子，說(shuō)明一種可能性。

　　中國(guó)道家認(rèn)為天地萬(wàn)物并不是事先安排好的，更不是上帝創(chuàng)造的。一切事物的意義并非一成不變，也不一定有預(yù)定答案，而是形成于千變?nèi)f化的互動(dòng)關(guān)系之中；
這就是老子所謂“道之為物，惟恍惟惚”，“惚兮恍兮，其中有象”；
“恍兮惚兮，其中有物”�！拔铩焙汀跋蟆倍际巧形闯尚蔚哪撤N可能性，它尚不存在，但確實(shí)具有，是一種“不存在而有”。一旦時(shí)機(jī)成熟，“時(shí)劫一會(huì)”，就會(huì)在不確定的無(wú)窮可能性里，有一種可能性由于種種機(jī)緣，變成了現(xiàn)實(shí)。這就是《道德經(jīng)》指出的“有物混成”（郭店竹簡(jiǎn)作“有狀混成”），新事物就是這樣產(chǎn)生的。因此，最重要的不是固定的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、計(jì)劃，而是當(dāng)下的、即時(shí)的、能有效解決問(wèn)題的方法。方法是隨機(jī)的、當(dāng)下的，而立場(chǎng)、觀點(diǎn)、規(guī)劃不可避免地總是固定而滯后。鄧小平同志反對(duì)無(wú)休止地空談“左”和“右”而是在新的情況下力排眾議，提出“摸著石頭過(guò)河”，就是對(duì)上述傳統(tǒng)的中國(guó)智慧進(jìn)行了現(xiàn)代詮釋?zhuān)�加以�?yīng)用，從而石破驚天，根本改變了中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期停滯不前的局面。

　　事實(shí)上，立場(chǎng)和觀點(diǎn)是既成的、相對(duì)固定的，不因情況的變化而隨時(shí)變化，如果錯(cuò)了，就只有錯(cuò)到極端。因此，在越來(lái)越復(fù)雜的形勢(shì)下，最重要的是當(dāng)下的、即時(shí)的、隨機(jī)的、能有效解決問(wèn)題的方法，應(yīng)隨時(shí)重視對(duì)方法的研究。方法總是針對(duì)現(xiàn)狀，不會(huì)為過(guò)去而犧牲現(xiàn)在。例如復(fù)仇就是一種以過(guò)去為出發(fā)點(diǎn)、要求人們?yōu)檫^(guò)去作出犧牲的思維模式，過(guò)去已有不少人為與自己毫不相干的前輩的仇恨作出無(wú)謂的犧牲，特別是當(dāng)這種復(fù)仇并無(wú)明顯的正義與非正義的界限的時(shí)候。中外許多作品都曾以這種貌似正義，其實(shí)極不正義的現(xiàn)象作為自己的主題。莎士比亞的名著《羅密歐與朱麗葉》就以深刻揭露了這種仇恨的不正義性，同情無(wú)辜的犧牲者而名垂千古。中國(guó)的小說(shuō)戲劇當(dāng)然也不乏復(fù)仇的例子，特別是“父仇子報(bào)”的主題，但是也有“一笑泯恩仇”，“相忘于江湖”“冤仇宜解不宜結(jié)”等傳統(tǒng)。魯迅的《故事新編•鑄劍》寫(xiě)一個(gè)少年為從未見(jiàn)過(guò)面的父親復(fù)仇的故事。最后是復(fù)仇者、被復(fù)仇的國(guó)王和指導(dǎo)復(fù)仇的人，三個(gè)頭顱在沸騰的鐵鼎中，上下騰躍，咬成一團(tuán)，終于同樣變?yōu)榘咨�的骷髏，以至分不出哪一個(gè)是國(guó)王的遺骨，只好把三個(gè)頭顱葬在一起名之曰：“三王�！薄＿@里顯然蘊(yùn)涵著魯迅對(duì)“子報(bào)父仇”的深刻的反諷。

　　這種注重當(dāng)下復(fù)雜關(guān)系，注重變化，注重隨機(jī)應(yīng)對(duì)的智慧對(duì)于緩解當(dāng)前的文化沖突不是提供了很多可資借鑒的思考方式嗎？

　　再舉一個(gè)例子。數(shù)百年來(lái)無(wú)論是西方還是在西方影響下的東方，不管是人文科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，進(jìn)化論的影響都十分深遠(yuǎn)。人們竭盡全力往前飛奔，對(duì)自然資源榨干了還要再榨，人的生活享受了還要再享受，人類(lèi)趨向未來(lái)的速度快了還要再快……這已經(jīng)成為許多人的思維方式和生活模式。至于未來(lái)是什么，新是不是一定比舊好？萬(wàn)眾所趨的目的地何在？人們究竟奔向何方？除了作為個(gè)體的人必然趨向的墳?zāi)苟�外，沒(méi)有任何真正具有確定性的回答可以被提供出來(lái)！

　　中國(guó)古訓(xùn)所強(qiáng)調(diào)的卻與此截然不同，從老子的《道德經(jīng)》開(kāi)始，就強(qiáng)調(diào)“反者道之動(dòng)”，認(rèn)為萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)都有一種復(fù)歸的傾向，都要回到運(yùn)動(dòng)的原點(diǎn)，在新的認(rèn)識(shí)和新的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，重新再出發(fā)，從而上升到更高的境界。既然萬(wàn)物都在不斷回歸和再出發(fā)，而不是向某個(gè)方向“飛奔”，也就沒(méi)有匆忙的必要，中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)“聽(tīng)其自然”，強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物靜觀皆自得”，強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”，強(qiáng)調(diào)協(xié)同發(fā)展，但同時(shí)它又反對(duì)停滯不變，作為中國(guó)文化古遠(yuǎn)根源的《易》的核心就是發(fā)展變易。最近出土的郭店竹簡(jiǎn)還提到“易，所以會(huì)天道人道者也”。也就是講求人與自然的協(xié)同發(fā)展。這對(duì)于今天應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)的“可持續(xù)發(fā)展”，對(duì)于制止當(dāng)今社會(huì)的盲目狂奔難道不是很好的參照和緩沖嗎？

　　另外，西方文化長(zhǎng)期以來(lái)習(xí)慣于“主客二分”的思維方式，重視以主體為一方的對(duì)客體的認(rèn)識(shí)。人們總是相信自己從客體抽象出來(lái)的“規(guī)律”，并將之崇奉為放之四海而皆準(zhǔn)的普適性，他們崇尚抽象的規(guī)律性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)關(guān)心事物的特殊性和具體性。由此出發(fā)，現(xiàn)存集中的權(quán)力系統(tǒng)只能通過(guò)普適化、均一化、互相隔離的分類(lèi)方法來(lái)管理世界，這就損壞了事物的復(fù)雜性，也就損壞了真正有創(chuàng)意的自由發(fā)展。不可改變的規(guī)律性、普適性發(fā)展到極端，就是文化霸權(quán)的理論基礎(chǔ)。

　　其實(shí)，隨著主體視角和參照系的改變，客觀世界也呈現(xiàn)著不同的面貌。甚至主體對(duì)本身的新的認(rèn)識(shí)也要依靠從“他者”的重新認(rèn)識(shí)和互動(dòng)來(lái)把握。70年代以來(lái)，中國(guó)推翻了“兩個(gè)凡是”鎖定的僵死的“規(guī)律性”和“普適性”，堅(jiān)持“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，鄧小平同志提倡“白貓黑貓，抓住耗子就是好貓”這都是糾正了過(guò)分強(qiáng)調(diào)固定的規(guī)律性和普適性的西方思維模式，而運(yùn)用了中國(guó)傳統(tǒng)智慧對(duì)人的主觀能動(dòng)性，即與客觀世界合二而一的隨機(jī)性的強(qiáng)調(diào)。正如朱熹所說(shuō)：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；
既生此人，則天又在人矣。”“天”要由“人”來(lái)彰顯。只有通過(guò)自由創(chuàng)造、具有充分隨機(jī)應(yīng)變的自主性而又與“天”相通的“人”，“天”的活潑潑的氣象才能得以體現(xiàn)。

　　近來(lái)，一些西方學(xué)者也大都不再用主客二分的方式來(lái)思考問(wèn)題了。特別是一些漢學(xué)家已經(jīng)不再把中國(guó)和西方作為獨(dú)立于主體的固定對(duì)象來(lái)進(jìn)行分析，如弗朗索瓦•于連所說(shuō)：“我不認(rèn)為能夠把書(shū)頁(yè)一分為二：一邊是中國(guó)，另一邊是希臘……因?yàn)橐饬x的謀略只有從內(nèi)部在與個(gè)體邏輯相結(jié)合的過(guò)程中才能被理解”。[6]也就是說(shuō)，中國(guó)或西方文化都不是一成不變的，它必然根據(jù)“個(gè)體”（主體）的不同理解而呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)，因此，理解的過(guò)程也就是重新建構(gòu)的過(guò)程。

　　再者，中國(guó)文化一向認(rèn)為，人，只能鑲嵌在與他人的關(guān)系中才能生存。一個(gè)人的權(quán)利只有在其他人能負(fù)責(zé)保證這些權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)的條件下才能實(shí)現(xiàn)。因此在他索取自身權(quán)利的同時(shí)必須負(fù)起保證他人權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)的責(zé)任。儒家設(shè)計(jì)的社會(huì)規(guī)范從來(lái)是雙向的，如“君義臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”，等等。如孟子說(shuō)：“君之視臣如手足，則臣視軍如腹心……君之視臣如土芥，則臣視軍如寇讎”。清代大儒戴震說(shuō)：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也”。都是同樣的意思。這對(duì)于西方近世已發(fā)展到極端的對(duì)個(gè)人至上、自由至上的強(qiáng)調(diào)不也是一種有益的借鑒嗎？

　　當(dāng)然，以上不過(guò)是一些舉例性的散漫的隨想，無(wú)非想說(shuō)明現(xiàn)在的確是非常需要全面文化自覺(jué)的時(shí)候了！我們需要以當(dāng)今的需要為基礎(chǔ)對(duì)我國(guó)極其豐富的文化遺產(chǎn)進(jìn)行清理，我們需要通過(guò)現(xiàn)代詮釋使我們的文化寶庫(kù)為現(xiàn)代所用，并得到發(fā)展，更需要對(duì)世界文化發(fā)展有清醒的評(píng)估和理解，讓沉睡多年的中國(guó)智慧在解決迫在眉睫的文化沖突所帶來(lái)的人類(lèi)災(zāi)難中煥發(fā)出無(wú)與倫比的燦爛光彩。這就是我們今天提出文化自覺(jué)的最根本的期待和原因。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[1] 阿爾蒙多•尼茲：
《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》，羅恬譯，《中國(guó)比較文學(xué)通訊》， 1996，第一期，5頁(yè)

　　[2] 見(jiàn)〈文化：中西對(duì)話(huà)中的差異與共存〉，南京大學(xué)出版社，1996

　　[3] 于連•法朗索瓦：《為什么我們西方人研究哲學(xué)不能繞過(guò)中國(guó)？》，見(jiàn)《跨文化對(duì)話(huà)》第5輯，上海文化出版社，2000年

　　[4] 《迂回與進(jìn)入》(Le Detour et L’Acces, Strategies du Sens en Chine, en Grece )弗朗索瓦•于連著，杜小真譯，三聯(lián)書(shū)店，北京，1998

　　[5] 賽琳：希臘神話(huà)中人面鳥(niǎo)身的女神，智慧的象征。

　　[6] 同注 3

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