張志揚(yáng):“指非指”問題
發(fā)布時間:2020-06-12 來源: 感恩親情 點(diǎn)擊:
1
主題:“意向性:現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)”。
這個主題已有兩種檢討方式:
一種是現(xiàn)成的主流的“意向性”(現(xiàn)象學(xué))或“是什么”(分析哲學(xué))或“交互關(guān)系”的檢討方式。打個比方說,它幾乎自明地把檢討者先行規(guī)定在一根“0數(shù)軸”上任你無限延伸,不管探討怎樣多的變式——“求是”:精確的/試錯的、模態(tài)的、隱喻的/再精確的;
“求該”:判斷的/推理的/責(zé)任承諾的——但始終只能沿著“意向性”或“是什么”的方向解答而擴(kuò)大“意義”源的“整體性”及其“完美”。生活世界已經(jīng)給我們提供了它的“完美”到浮世的景象。
另一種是檢討“意向性”或“是什么”及其交互關(guān)系之“內(nèi)-外”可能的限度,不僅表現(xiàn)在“意向性”或“是什么”之后果“危機(jī)”的診斷以及為此而探源“前狀態(tài)”以尋找出路如海德格爾之所為,同樣表現(xiàn)在它們其間的斷裂,即“意向性”或“是什么”的邏輯不能掩蓋也不能跨越的斷裂如尼采之所為。但其目的不該是為了墜入“怎樣都行”或“唯超人行”的虛無主義,而是走出兩極搖擺以顯豁另類之可能:不在詩歌或神學(xué)那里,就在哲學(xué)本身。
事實(shí)上,第一種檢討方式今天已經(jīng)開放到納入了“模糊性”、“隱喻性”、“語式倫理性”等有限的不確定性質(zhì)以擴(kuò)大較為寬松的適應(yīng)度及其意義源,但前提仍在“意向性”或“是什么”規(guī)定的“確定的不確定性”的數(shù)軸之上。它當(dāng)然還會毫不遲疑地繼續(xù)下去,因?yàn)樗嘈拧翱茖W(xué)產(chǎn)生的危機(jī)只能靠科學(xué)解除”——“埃舍爾蛇”(不同于“布利丹驢”,猶如“循環(huán)”之于“搖擺”)。所以,第二種檢討方式將會一直伴隨其中,當(dāng)然處邊緣狀況,暫時只能起著檢測和消極防御的作用。在當(dāng)今技術(shù)王國的世界,只能如此。
所謂第三類檢討嘗試,其實(shí)是從第二類中繼續(xù)越出西方的界限,即并不囿于西方的肯定或否定的二值邏輯或辯證邏輯的粘連,才顯得更為另類。
2
我還是先從一個隱喻入手。
“意向性”講究“看”、“直觀”,依賴于“光”,是“光”的產(chǎn)物。
源于希臘理性的西方哲學(xué),整個都籠罩在《理想國》的“三喻”(“日喻”、“線喻”、“洞喻”)之中。
“日喻”規(guī)定了西方理性的“A=B,必有C”的推理思維:“光”賦予“事物”以真理,同時又賦予“人”以認(rèn)識能力,因而保證了人和事物在認(rèn)識上同構(gòu)。(《理想國》第六卷)海德格爾因此聯(lián)想到“上帝創(chuàng)世”,上帝造萬物,也造能認(rèn)識萬物的人,仍然是“A=B,必有C”的定式。(見《論真理的本質(zhì)》)至于C是歸納的還是演繹的,其差別在具體的邏輯形式中很重要,但就其那“致命的一步跨越”來看,終歸是“設(shè)定”而已。
“線喻”規(guī)定了認(rèn)識的四個層級:“可見世界”兩個(“影象”和“實(shí)物”),“可知世界”兩個(自然科學(xué)的“形式”理論和最高的“善”)。(《理想國》第六卷)從現(xiàn)在的西方科學(xué)技術(shù)看,它們幾乎只定格在第三層級自然科學(xué)的“形式”理論上,還沒有找到翻上去的路,所以“技術(shù)”成為這個世界的統(tǒng)治。
“洞喻”規(guī)定的整個就是建立在“智力”等級化的“自然正當(dāng)”上的西方政治哲學(xué)。前兩者都是為它服務(wù)的。(《理想國》第七卷)于是,西方也理所當(dāng)然地把“地球、世界”變成了“洞喻”之所喻。
其中尤其“真實(shí)”的是中國知識人接受了這個“洞喻”之所喻,以至晚清迄今的中國不得不落入了西方的“洞喻”之中,成為它們的“有待松綁的被縛的奴隸”的一個證據(jù)。無庸諱言,我的思路就是沖著它而來的。
3
西方,唯海德格爾是認(rèn)真思考過這“光”本身并沒有把它看作“自明性”的思想家。他做了一件前人聞所未聞的事,即發(fā)現(xiàn)“光”并非來自一個萬物之本源的實(shí)體“一”——既不是形而上學(xué)之“本體”,也不是非形而上學(xué)之“上帝”,而是來自那誰也不能同一起來的“裂隙”(die Fuge)——它至今仍晦暗不明。海德格爾因此而力圖“把西方形而上學(xué)帶到其邊緣狀態(tài)”。
且不管海德格爾這個奇怪的思想姿態(tài)是為了什么,或他是否想到一旦這樣開始推動,西方哲學(xué)或許就不再是西方哲學(xué)了,確切地說,西方哲學(xué)的世襲領(lǐng)地將不再屬于西方哲學(xué)所能統(tǒng)轄的那種“一”定于“一尊”的“權(quán)力意志”了。我暫且撇開它不予追究。
每一種言路,都會蘊(yùn)涵著超出此言路的言路,你必須悉心聆聽——只有它才不是屬于“本民族”的而是屬于“全人類”的“真言”。例如,邁蒙尼德在《迷途指津》中專門駁斥“上帝有形論”,使“上帝的存在、單一性、非有形性三個偉大而至關(guān)重要的原則”(170。重點(diǎn)系引者所加)建立在正確的基礎(chǔ)上,即把時間有開端的定向邏輯轉(zhuǎn)變到“世界無端的永恒論”上。
試想,“存在”、“單一”而又“非有形性”?這與中國的“道可道非常道”的“道”何其相似:“無形者形之君也,無端者事之本也!币坏┐┥厦褡宸棧妥兂捎行蔚摹耙腿A”、“耶穌”等等之類的“諸神”了。
所以,海德格爾其實(shí)開創(chuàng)了不是研究“光”本身(不管其結(jié)構(gòu)還是功能屬性)而是探問“光”所由而來的那個非光之源,目的是要找到對“光”的限制及其運(yùn)作的重新探尋。
黑格爾雖然說過“在純粹的光明中如同在純粹的黑暗中一樣什么也看不見”,他這樣說只是為了讓“黑暗”襯托“光明”而終究要達(dá)到他想達(dá)到的“絕對精神”——純粹一個沒有黑暗的全知全能的“白色神話”(德里達(dá)語)。施特勞斯因此說黑格爾哲學(xué)是“基督教世俗化的完成”。(見《自然權(quán)利與歷史》)
我沿著這反過來的路向探尋,“光”不單純是為了照見什么東西——從不知到知,更應(yīng)該看到它倒過來恰恰就是對它所由而來的“黑暗”之源的指引,正是“黑暗”成為“光”不能獨(dú)斷的根本限制。于是體悟到,中國老子銘言“知其白守其黑”,(第二十八章)說的就是這個意思。它反過來給海德格爾以啟發(fā),于是有回應(yīng)“知其是守其在”之召喚的“思想的事情”。
以上是我發(fā)言思路的兩大背景。
4
“意向性”的現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)無疑都是關(guān)于“意義”的理論,但它們根本地是“構(gòu)造意義”的理論。換句話說,構(gòu)造之所依據(jù)的觀念——“光”是自明的,在此前提下“構(gòu)造意義”并保證意義的“正確性”或“確定性”;
甚至,用此“正確性”或“確定性”作為判準(zhǔn)去判斷“其他意義”的所謂真?zhèn)我詻Q定其取舍。在這個“構(gòu)造的”傾向上,現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)同屬于“技術(shù)理性”范疇或“智能性思維”。
然而,技術(shù)理性地構(gòu)造或判準(zhǔn)“意義”是一回事,“只能”技術(shù)理性地構(gòu)造或判準(zhǔn)“所有的”意義并“決定”其真假取舍則完全是另一回事。前者是必要而合法的,后者的主宰或壟斷則未必是合法的了。例如,現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)出現(xiàn)很久之前就成為“經(jīng)典意義”的意義呢?是否也要按“進(jìn)化”了的現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來裁剪一番?或者說,有沒有現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)的“意義”之外不能為現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)判準(zhǔn)的意義呢?現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)是否應(yīng)該放下自己的尺度或標(biāo)準(zhǔn)去聆聽已有的或另類的意義?這正是我要探問的。
我想請現(xiàn)象學(xué)家和分析哲學(xué)家面對這樣的元典表達(dá)式及其意義域——權(quán)當(dāng)本文是對它們的一種語義解讀——“讀經(jīng)”。
“道可道非常道,名可名非常名!
“大道無形”,“無形者形之君也,無端者事之本也!
“知其白守其黑”
——古中國
“接近(自然),自然喜歡隱匿自身!
——古希臘
“起初,神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌,淵面黑暗,神的靈運(yùn)行在水面上。
神說:‘要有光’,就有了光!
“光照在黑暗里,黑暗卻不接受光!
——古希伯來
5
《圣經(jīng)》有非常多的不同讀法,但總起來不外兩種:“穿衣式”讀法和“脫衣式”讀法。前者可歸于“原教旨主義”,為民族神服務(wù),當(dāng)先知們都忙于自己民族神事務(wù)時,只有能出離洞穴的哲學(xué)可擔(dān)當(dāng)起出離的任務(wù)而從事后者的“脫衣”工作。我把這項(xiàng)工作統(tǒng)叫做“道言”,為的是暫時懸置它們在各自的民族語言內(nèi)的“所指對象”與“所指意義”的不可分離的同一。
例如,“光照在黑暗里,黑暗卻不接受光!边@句話出自圣經(jīng)新約約翰福音第一章“5句”,但它對應(yīng)的卻是舊約創(chuàng)世記第一章“1-3句”。神創(chuàng)造天地時,“地是空虛混沌,淵面黑暗,神的靈運(yùn)行在水面上。神說,‘要有光’,就有了光!
“神的靈運(yùn)行在(黑暗混沌的)水面上”就已經(jīng)預(yù)示了“光”的顯現(xiàn)。神要在黑暗混沌中創(chuàng)世首要的行為就是“區(qū)分”,而“區(qū)分”的首要前提就是“光”;
黑暗是不能區(qū)分者,即它“在”而不“是”。光與神的顯現(xiàn)有關(guān),黑暗則是神的神秘自在。
我把圣經(jīng)語言所指的對象“神”暫時懸置起來,且保留它們即光與黑暗的隱喻意義,而這正是神的“無形性”所在。
只要走出民族語言,進(jìn)入翻譯,這種懸置或分離是難免的。它有利于眾民族語言自身疆域的開拓與再生。(此觀點(diǎn)來自本雅明,參閱萌萌對本雅明的解讀《本雅明《譯者的任務(wù)》中“純語言”意向?yàn)楹?》)例如,信“道”的民族不信“神”,但可以把“神”?dāng)作一種知其光守其黑暗即“知其白守其黑”的“道”。
顯現(xiàn)出來后,是否全是光明了,黑暗退去或消失了呢?成為關(guān)鍵。這里才真正進(jìn)入光和黑暗的關(guān)系。出現(xiàn)兩種理解:
“光照在黑暗里,黑暗卻不接受光!
德譯文:-5 Und das Licht leuchtet in der Finsternis, / und die Finsternis hat es nicht erfasst.
英譯文:The light shines in the darkness,and the darkness did not overcome it.
按英譯文應(yīng)譯成:“光照在黑暗里,黑暗卻不能戰(zhàn)勝光。”
這種英譯本的理解,“黑暗卻不能戰(zhàn)勝光”,按照勝敗、善惡的非此即彼的二值邏輯的確定性要求,當(dāng)然也就意味著“光能戰(zhàn)勝黑暗”,至少隱匿了“光卻不能戰(zhàn)勝黑暗”的對峙,以此印證(為我或與我同在的)“上帝”的萬能,其實(shí)旨在壯大“自己”的萬能。
而另一種理解完全不同:“黑暗卻不接受光”。nicht erfasst,“不接受”或“不抓住”,是一種事實(shí)陳述或存在陳述,避免進(jìn)入主觀解釋:“不理解”。這是一種古典的道說方式:“把事實(shí)擺在你們面前,意義由你們?nèi)ヮI(lǐng)悟”。
由此意義引導(dǎo),才可體悟光與黑暗的顯隱關(guān)系。光從黑暗中顯現(xiàn)出來,既是黑暗的一種“敞開”,也是一種“帶出”——帶出指光周圍的黑暗關(guān)聯(lián)域,相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)中的“暈”和分析哲學(xué)中的“隱喻域”;
但同時別忘了,更本真的還沒說出來,光本身就是“遮蔽”,以為光就是光更是雙重遮蔽,或者說,光的去蔽同時又是遮蔽的顯隱共生的偶在關(guān)系,才真正是光與黑暗的真實(shí)關(guān)系;
再就是永恒的神秘。
誤解了“神的靈運(yùn)行在水面上,說要有光就有了光”中“神/黑暗/光”三者的關(guān)系,恐怕是西方把“非有形性”的神變成“有形的”民族神即“諸神”即變成“宗教”的一個最致命的根源。
相形之下,老子的“知其白守其黑”,才守住了人的虔敬與真誠。這才是“無為而為”的力量!盁o為”就是不妄為,即不用神于人的目的。妄為必殆。西方的宗教其實(shí)都隱含著理性的僭越而妄為。
只有“一神”,其實(shí)仍是諸神的民族神或宗教神,可以把它們叫做神隱匿的世俗形式,才會在唯我中心的意義上賦予“光”為向我的善、賦予“黑暗”為逆我的惡。并從此壁壘分明,必欲戰(zhàn)而勝之。與其說是神之所為,不如說是人之所為。其世俗的哲學(xué)表現(xiàn)則為準(zhǔn)神學(xué)的形而上學(xué)本體論同一。“一”就是光照的最高存在者、絕對者、主宰。技術(shù)或技術(shù)理性是它手中的劍。
“神一”——“體一”——“技一”
西方根本的“三位一體”。
6
“知其白守其黑”出自《道德經(jīng)》二十八章:
“知其白守其黑,為天下式。”
二十二章有“圣人抱一為天下式”。馬王堆本“圣人執(zhí)一以為天下牧”。
據(jù)解:
“式”為古代占卜用的工具,亦有作“楷!苯;
“一”即“道”。
兩者結(jié)合起來:“一”即“道”即“知其白守其黑”,如此“負(fù)陰抱陽”、“有容乃大”方可作為治理天下的方式。
別的不作引申了,僅這個“道一”,和西方的形而上學(xué)的本體論“體一”是完全不同的取向、不同的境界。簡明地說,
一個取向“和而不同”、“有容乃大”的“和”即“道一”——“無以名之”;
一個則取向“對立同一”的“獨(dú)一”——“專名”。
后者可為智能者之問“是什么”,答“最高者”;
前者則不能如是問,“道可道非常道”——智慧者之屬。
西方有四大:天地人神。
人神相用的大,取向?yàn)椤鞍浴薄罡摺皺?quán)力意志”。
中國有四大:天地人道。
人道相用的大,取向?yàn)椤盎薄按蠖保础皬?qiáng)而制強(qiáng),逾伯入化”。
這是兩種完全不可同日而語的人生境界。(請參閱墨哲蘭《“知其白守其黑”——“主從倫理”之政治秩序掩蓋了什么?》)
就政治生活而言,人類的表現(xiàn)幾乎走的全是“君臨天下”的智能之路。但其背后畢竟有意義的指向不同。
深刻地意識到這個不同,人類或許有救。
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