[摘要]本文試圖探討中韓日儒家精英大致認(rèn)同的核心價值觀念、普遍性倫理或中心范疇，然后略述其現(xiàn)代意義。仁愛、敬誠、忠恕、孝悌、信義等基本觀念的主要內(nèi)涵是普遍的，穩(wěn)定的，是東亞各儒學(xué)大師的精神追求和信念、信仰，在不同時空環(huán)境中對社會文化具有價值導(dǎo)向的功能。儒教倫理在東亞各國的不同時代具有不同的表現(xiàn), 同一價值理念的內(nèi)涵會發(fā)生一些變化。但不可忽視的是其共性，這些理念完全可以成為新的東亞倫理或全球倫理的基石。

　　[關(guān)鍵詞]東亞儒學(xué) 核心價值觀念 普遍性倫理

　　要論證什么是東亞儒學(xué)的核心價值觀，是一件十分困難的事情。儒學(xué)在東亞社會的長期發(fā)展中，在殊異的時空環(huán)境與民族文化背景下，形成了異彩紛呈的諸多流派、思潮，有著豐富多樣的價值訴求。僅就中國、韓國、日本各國歷代儒學(xué)大師而論，其強(qiáng)調(diào)的側(cè)重面也各各不一。至于在東亞不同地區(qū)、不同民族、不同時代的社會生活或文化小傳統(tǒng)中，民間的信仰、信念、價值觀念與文化大傳統(tǒng)的差異，更是不可以道里計(jì)了。對于這些繁雜的問題，我們很難以偏概全。當(dāng)然，儒學(xué)之為儒學(xué)，儒家價值系統(tǒng)之為儒家價值系統(tǒng)，固然有不同的特殊表現(xiàn)，然而也有其主旨和一貫之道。時下有很多文章談中韓日道德價值的殊異性，本文則只是試圖探討中韓日儒家精英大致認(rèn)同的核心價值觀念、普遍性倫理或中心范疇，然后略述其現(xiàn)代意義。

　　一、中國儒學(xué)的中心觀念

　　仁愛、誠敬、忠恕、孝悌、信義，這樣一些思想范疇或德目是不是中韓日三國儒學(xué)史上比較有共同性的內(nèi)容呢?我們首先從中國儒學(xué)談起。從《四書》和《荀子》來看，從漢儒到宋明儒，其共同承認(rèn)的核心價值，大體上是以仁愛為中心的展開，重要的范疇有如仁、義、禮、智、信、孝、悌、忠、恕、誠、敬等等。

　　據(jù)《論語》所記載，孔子與門生討論的中心話題，主要涉及仁愛、禮樂、信義、孝悌、忠恕、恭敬等等。按楊伯峻先生《論語譯注》統(tǒng)計(jì)，《論語》中“仁”字凡109見，其中105次涉及道德標(biāo)準(zhǔn)；
“義”字凡24見；
“禮”字凡74見；
“知”字中含“智”義者凡25見；
“信”字凡38見；
“孝”字凡19見；
“弟”字中含“悌”義者凡4見；
“忠”字凡18見；
“恕”字凡2見；
“恭”字凡13見；
“敬”字凡21見；
“圣”字凡8見，其中4次為“圣人”。概而言之，孔子的價值觀圍繞“仁”而展開。儒家的主張十分平易合理，例如從親情之愛推己及人。有子說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語•學(xué)而》）行仁從其根本開始，根本則是孝順父母，敬愛兄長。仁愛之心，從愛親人開始，繼而推廣開來。按孔子的看法，仁愛是禮樂文明的內(nèi)核、主旨。離開了“仁”，禮樂則可能變?yōu)樾问��？鬃拥囊灰载炛�之道，按曾子的理解，是“忠”與“恕”：“夫子之道，忠恕而已矣�！保ā墩撜Z•里仁》）“忠”“恕”亦即“仁”的一體之兩面�！爸摇笔潜M己之心，“恕”是推己之心�！爸摇笔恰凹河�立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人” （《論語•雍也》）；
“恕”是“己所不欲，勿施于人”（《論語•顏淵》、《論語•衛(wèi)靈公》）�？鬃又赋�，實(shí)踐仁德要從自己做起，從當(dāng)下最切近的事情一步步做起。圍繞“仁”的范疇、德目，還有：恭、寬、信、敏、惠等。

　　新近討論的熱門——1993年湖北荊門郭店楚墓出土的竹簡中的資料----表明，孔子、七十子及其后學(xué)繼承前哲，創(chuàng)造發(fā)揮的圣、智、仁、義、禮、忠、信、敬、慈、孝、悌、反己、修身、慎獨(dú)等觀念，至遲在戰(zhàn)國中期已流布并影響到荊楚之地。如《六德》以“圣、智、仁、義、忠、信”為根本，《五行》強(qiáng)調(diào)“仁、義、禮、智、圣”，《尊德義》肯定“尊仁、親忠、敬壯、歸禮”，《忠信之道》說明忠是“仁之實(shí)”，信是“義之期”，《唐虞之道》重視“愛親尊賢”，仁義并舉。與后世儒學(xué)略有不同的是，《五行》的作者提倡“聽德”、“視德”，前者為“聰”，后者為“明”，強(qiáng)調(diào)“圣”、“智”二行。所謂“圣”，是聞而且知君子之道。所謂“智”,是見(視)而且知賢人之德。聞知、見知都是體驗(yàn)之知。不過，這些篇目都強(qiáng)調(diào)，“仁愛”是親愛親人的推廣�！段逍小罚骸安粣偛黄�，不戚不親，不親不愛，不愛不仁�！薄邦伾�容貌溫,變也。以其中心與人交，悅也。中心悅［焉，遷］于兄弟，戚也。戚而信之，親［也］。親而篤之，愛也。愛父，其攸愛人，仁也�！盵1]“攸”在這里是“進(jìn)”或“繼”的意思。

　　原始儒家以愛親為仁，尊賢為義，或者說，仁是“愛親”的推廣，義是“尊賢”的推廣，認(rèn)為二者可以互補(bǔ)�！墩Z叢》中的一些言論重申孔子的教誨，把“仁”規(guī)定為“愛人”、“愛善”，又把義規(guī)定為“善之方”，“德之進(jìn)”，事之“宜”。又以喪為仁之端�！皢�，仁也。義，宜也。愛，仁也。義處之也，禮行之也�！薄皭塾H則其方愛人�！盵2] 《唐虞之道》：“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也。”[3] 《語叢一》：“［厚于仁，�。萦诹x，親而不尊。厚于義，薄于仁，尊而不親�！盵4]以上關(guān)于“仁、義”關(guān)系的界定，既愛親又尊賢，既源于血緣親情，又突破了血緣親情，修訂了親親、尊尊的原則，實(shí)為非常值得肯定的儒家倫理價值觀念。

　　《六德》對夫婦、父子、君臣三倫六位的規(guī)定，強(qiáng)調(diào)各行其職，對內(nèi)講仁德，對外講義德�！案甘�，子仁，夫智，婦信，君義，臣忠。圣生仁，智率信，義使忠�！薄叭�，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也�！盵5]在這里“立”字即“位”字�！墩Z叢一》視君臣關(guān)系為朋友關(guān)系�！墩Z叢三》認(rèn)為，臣之于君，“不悅，可去也；
不義而加諸己，弗受也�！盵6]以上可以視為父慈子孝、君義臣忠、夫敬婦順的原型。在君臣關(guān)系上，既有很強(qiáng)的血緣情感,又體現(xiàn)了士人的自由精神，不悅可去，不義弗受。

　　郭店儒家簡在總體傾向上以仁愛為中心，并舉仁義，視仁、義為忠、信的實(shí)質(zhì)與目標(biāo)，視忠君、愛民為孝、悌之拓展，視敬為禮之內(nèi)核。孝悌、忠信、禮敬都與仁義有關(guān)。只是未能如《中庸》、《孟子》那樣強(qiáng)調(diào)“誠”。但郭店簡強(qiáng)調(diào)了“信”，“誠”是“信”的發(fā)展結(jié)晶。

　　孟子強(qiáng)調(diào)仁義內(nèi)在，肯定仁義禮智這些道德價值源自本心，而“天”則是人的善性的終極根據(jù)。他把心、性、天三者統(tǒng)一了起來。受子思思想的影響，孟子更強(qiáng)調(diào)“誠”這個范疇�！罢\”是真實(shí)無妄，是天道運(yùn)行的規(guī)律，又是一種道德體驗(yàn)的狀態(tài)，是對本心良知的最終根源——“天”的一種虔誠、敬畏之情。孟子主張啟導(dǎo)人內(nèi)在的良知，并把它擴(kuò)充出來。荀子隆禮，主張“化性起偽”，強(qiáng)調(diào)通過后天的教育、學(xué)習(xí)和社會規(guī)范、國家刑罰，改變?nèi)说膼盒灾�質(zhì)而遷于善。荀子認(rèn)為，凡是善的、有價值的東西都是人在后天努力的結(jié)果；
采用導(dǎo)情、化性而起偽的方法，強(qiáng)制性地讓人們以理性支配感性，則可以使天下出于治，合于善。荀子也肯定人有智能，可以向善，可以通過后天的學(xué)習(xí)、積累，成就自己�！巴恐�人也，皆有可以知仁、義、法、正之質(zhì)，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣�！保ā盾髯�•性惡》）孟子講“性善”，指人之所以為人的特質(zhì)是內(nèi)在的仁義禮智四端之心。荀子講“性惡”，指人并非生來就有禮義，要靠后天的教化、習(xí)得、訓(xùn)練，方能成功。在社會觀上，荀子主張禮、樂、刑、政的配合；
但在價值觀上，荀子仍然極大地肯定了“仁義”。他指出：“君子貧窮而志廣，隆仁也；
富貴而體恭，殺勢也”；
“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人[王引之注：‘人’，讀為‘仁’]，橫[王引之注：‘橫’，讀為‘廣’]行天下，雖困四夷，人莫不貴。勞苦之事，則爭先；
饒樂之事，則能讓；
端愨誠信，拘守而詳[‘詳’，通‘祥’]；
橫[廣]行天下，雖困四夷，人莫不任�！保ā盾髯�•修身》）又說：“志意定乎內(nèi)，禮節(jié)修乎朝，法制、度量正乎官，忠、信、愛、利形乎下。行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也[……]故近者歌謳而樂之，遠(yuǎn)者竭蹶而趨之。四海之內(nèi)若一家，通達(dá)之屬，莫不從服，夫是之謂人師�！保ā盾髯�•儒效》）可見，荀子持守了孔子倡導(dǎo)的核心價值觀念，認(rèn)定禮是由仁義所生，禮治本質(zhì)上也是仁政，由君子實(shí)行。禮義是社會認(rèn)同的道義原則，禮樂又調(diào)節(jié)人們的精神需求。儒家通過禮樂教化，提升每個人的人格境界，陶冶性情，修養(yǎng)身心，使社會人群，既有區(qū)分，又相融和。

　　宋明清儒的價值導(dǎo)向，仍圍繞“仁”而展開。程顥《識仁篇》：“學(xué)者須先識仁，仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索�！保ā抖�程遺書》卷二上）朱熹《仁說》指出：

　　人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包；
其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足；
論人心之妙者，則曰‘仁人心也’，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在；
情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。此心何心也？在天地則央然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。（《朱文公文集》卷六七）

　　朱子在該篇特別以設(shè)問設(shè)答的方式批評程氏門人“判然離愛而言仁”的錯誤，指出程子所謂“愛情仁性”的意思，應(yīng)當(dāng)是“愛是仁之情，仁是愛之性”。又說：“程子之所論，以愛之發(fā)而名仁者也；
吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂性情者，雖其分域之不同，然其脈絡(luò)之通各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉！”（同上）朱熹門人陳淳的《北溪字義》薈萃周 溪、張橫渠、二程的思想，而折衷于朱子，集中闡述了與宋代理學(xué)思想體系密切相關(guān)的重要范疇，如性、命、誠、敬、仁、義、禮、智、信、忠信、忠恕等等，均為儒家價值系統(tǒng)的重要理念。宋明學(xué)術(shù)與此前的儒學(xué)相比，不僅從人生論上說“仁”，而且從宇宙論上說“仁”，把天地萬物的創(chuàng)造性——生生之仁與人生道德實(shí)踐的仁愛之心貫通起來。從二程到陸九淵、王陽明，都講“天地萬物一體之仁”。但朱子反對僅僅說“仁者以天地萬物為一體”，因?yàn)槿适求w，是愛之理，愛是用，愛自仁出，如果僅僅從體上、理上、根上去說“仁”，則太深太廣，使人難以捉摸。朱子從愛上說仁，使人容易進(jìn)入。[7]

　　儒家之基本價值在晚明以迄清世，繼續(xù)得到思想家們的發(fā)揮與發(fā)展。尤其值得注意的是，這期間出現(xiàn)的經(jīng)世致用思潮，開發(fā)出儒家原有傳統(tǒng)中的新外王。從顧炎武、王船山、黃宗羲、方以智、傅山、唐甄、顏元等一代巨匠直到戴東原，重新闡發(fā)原來就蘊(yùn)藏在儒家傳統(tǒng)中，尤其是核心價值觀念中的個體主義、抗議傳統(tǒng)、自由精神、重實(shí)踐重經(jīng)驗(yàn)的作風(fēng)等等，使之與社會的變化相協(xié)調(diào)。這些均可以視為儒學(xué)內(nèi)在性的轉(zhuǎn)進(jìn)，是儒家學(xué)說現(xiàn)代性的先聲。

　　二、韓國儒學(xué)的中心觀念

　　儒學(xué)傳入韓國甚早。韓國儒學(xué)至少已有了兩千年的歷史，而且在進(jìn)入近代以前，一直是社會文化的精神與主潮。公元372年以后，高句麗、百濟(jì)、新羅三國相繼設(shè)立太學(xué)，教授儒學(xué)經(jīng)典。公元918年，高麗王朝建立。高麗朝五百年間，太學(xué)課程仍以儒家經(jīng)典為主，并定期舉行祭孔活動，開科取士，儒生任文官，民間私人講學(xué)之風(fēng)很盛。[8]從元朝引朱子學(xué)入高麗的是安珦(號晦軒，1243-1306)，時間約在1290年。安珦認(rèn)為：“圣人之道，不過日用倫理，為子當(dāng)孝，為臣當(dāng)忠；
禮以齊家，信以交朋；
修己必敬，立事必誠而已�！盵9]高麗末、朝鮮初，性理學(xué)家李穡、鄭夢周、鄭道傳、權(quán)近等，全面推進(jìn)儒學(xué)，使理學(xué)在朝野得到長足發(fā)展。李穡(號牧隱，1328—1396)以“忠、孝、中、和”四字概括儒家重要價值：

　　孝于家，忠于國，將何以為之本乎?予曰：大哉問乎，中焉而已矣。善事父母，其名曰孝。移之于君，其名曰忠。名雖殊而理則一。理之一即所謂中也。何也?夫人之生也，具健順五常之德，所謂性也，曷嘗有忠與孝哉?寂然不動，鑒空衡平性之體也，其名曰中。感而遂通，云行水流性之用也，其名曰和。中之體立，則天地位；
和之用行，則萬物育。圣人忝贊之。妙德性，尊人倫，敘天秩，粲然明白，曰忠、曰孝、曰中、曰和，夫豈異哉?[10]

　　按李穡的看法，“中”為體，“和”為用，“中”為大本，“和”為流行。忠、孝均“中”之理的實(shí)現(xiàn)。

　　李氏朝鮮朝，朱子學(xué)大興，其中著名的有以李幌(號退溪，1501—1570)創(chuàng)立的退溪學(xué)派和李珥(號栗谷，1536—1584)創(chuàng)立的栗谷學(xué)派，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　還有曹植(號南冥，1501—1572)、韓元震(號南塘，1682—1751)等學(xué)者。在朝鮮時代五百余年間（1392-1910），性理學(xué)成為“國學(xué)”，成為“政治實(shí)踐的理念、公私學(xué)校教育的內(nèi)容、學(xué)術(shù)探討的對象、社會價值觀的中心”。[11]

　　李退溪對儒家核心價值有全面的論述和創(chuàng)造的發(fā)展。在其《圣學(xué)十圖》這一天地、社會、人生的龐大系統(tǒng)中，“仁”是貫通天人的精魂�！妒�學(xué)十圖》的實(shí)質(zhì)是做人，是提升人格境界。退溪借助朱子的<仁說圖>闡明四端與四德，以及仁、義、禮、智四德之間的關(guān)系。惻隱貫四端，周流貫徹，無所不通。仁包四德，涵育渾全，無所不統(tǒng)。退溪又推崇張橫渠<西銘>，以“民胞物與”為仁愛思想的擴(kuò)大。

　　李退溪的創(chuàng)造，在提出統(tǒng)合性情與理氣的“合理氣、統(tǒng)性情”的命題，主張從理氣與性情一體性觀念，來看待本然之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系，理解“理發(fā)而氣隨之”的惻隱、辭讓、羞惡、是非的四端與“氣發(fā)而理乘之”的喜怒哀懼愛惡欲的七情之間的相互滲透的關(guān)系。[12]

　　這里我們且不談他的心性論。李退溪的政治倫理論以“仁孝”為宗綱。他指出：

　　竊謂天地之大德曰生，凡天地之間，含生之類，總總林林，若動若植，若洪若纖，皆天所悶覆而仁愛，而況于吾民之肖象而最靈為天地之心者乎?[……]天之于君所以反復(fù)丁寧若是者無他，既以仁愛之責(zé)委重于此，自當(dāng)有仁愛之報惓惓于此也。[13]

　　然則所謂道者，何待乎他求哉?即忠恕而盡其理，則忠恕即道；
即仁義禮智而盡其理，則仁義禮智即道。今以忠恕則云未盡于道，以仁義禮智則難名于道，乃欲別求他物以為道，此則尤非淺陋所及也[14]

　　故治國本于孝、悌、慈以及于仁讓忠恕之屬。平天下亦本于三者。[15]

　　由此可見，李退溪價值觀念的核心是仁愛，由仁愛統(tǒng)率仁義禮智、忠恕、孝悌等等。他又格外推崇“孝”，認(rèn)為“雖然孝為百行之原，一行有虧，則孝不得為純孝矣。仁為萬善之長，一善不備，則仁不得為全仁矣�！盵16]“人有孝思，百行之則。茍能竭力，未學(xué)謂學(xué)�！盵17]退溪弟子柳西涯甚至認(rèn)為“忠孝之外無事業(yè)”。

　　此外，與朱子以“敬”為圣門第一義一樣，退溪也格外重視“主敬”。持敬是修養(yǎng)工夫，《圣學(xué)十圖》在一定意義上又“以敬為主”。李退溪說：“持敬者，又所以兼思學(xué)、貫動靜、合內(nèi)外、一顯微之道也。其為之之法，必也存此心于齋莊精一之中，窮此理于學(xué)問思辨之際。不睹不聞之前，所以戒懼者愈嚴(yán)愈敬。隱微幽獨(dú)之處，所以省察者愈精愈密�！盵18]

　　南冥、栗谷等李朝儒學(xué)大師都重視“敬義夾持”，強(qiáng)調(diào)敬體義用，敬內(nèi)義外�！俺志础北臼恰靶摹钡墓し�，即“心體”之用，或“心體”的呈現(xiàn)，因此又成為“義外”之體。按體用不二之說，“持敬”則“義”存，當(dāng)“義”則“敬”在。[19]按，栗谷極為重視“誠”，認(rèn)為“敬是用功之要，誠是收功之地�！薄罢\者，天之實(shí)理，心之本體�！盵20]受《中庸》思想影響，栗谷主張，以“誠”為心之本體，主宰人心，變化氣質(zhì)。栗谷認(rèn)為，《中庸》之“誠”既為本體又是功夫，此“誠”可以貫通《大學(xué)》之“明德”、《論語》之“仁”、 《孟子》之“心”。栗谷之《圣學(xué)輯要》是其主要的思想體系，其主旨即為“誠”。他說：“仁為《論語》之體，而為學(xué)者之先務(wù)焉。心為七篇之主，而為學(xué)者之標(biāo)的焉�！薄叭收�，吾心之全德而萬善之長也。心者，吾身之主宰而性情之統(tǒng)也。非誠無以存天理之本然，非敬無以撿一身之主宰”“天有實(shí)理，故氣化流行而不息。人有實(shí)心，故工夫緝熙而無間。無實(shí)心，則悖天理矣�！薄爸緹o誠則不立，理無誠則不格，氣質(zhì)無誠則不能變化。他可推見也�！盵21]栗谷思想強(qiáng)調(diào)以誠實(shí)之心論實(shí)事、實(shí)功、實(shí)效，切近社會政治和民生問題，開啟了“實(shí)學(xué)”思潮。朝鮮中后期的經(jīng)世實(shí)學(xué)思想，對朝鮮社會發(fā)展起了推動作用。實(shí)學(xué)思想家丁若鏞（號茶山，1762-1836）返歸孔子、六經(jīng)四書，求其古義本旨，認(rèn)為君子之學(xué)，半為修身，半為牧民。他主張，性理之學(xué)應(yīng)為踐形之學(xué)，應(yīng)重視國計(jì)民生、禮樂刑政。[22]茶山批評、修正程朱理學(xué)，一方面以“天”“上帝”代替理學(xué)的“理”與“太極”，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的宗教性，另一方面把“仁”解釋為“為”，即通過行為而實(shí)現(xiàn)價值目標(biāo)，使儒學(xué)適應(yīng)新的時代變化。

　　綜上所述，韓國儒學(xué)主流學(xué)派對仁愛、誠敬、忠恕、孝悌、信義等價值是相當(dāng)尊重的。他們對此有全面的領(lǐng)會、發(fā)揮并身體力行，尤其對“仁”、“孝”、“敬”、“誠”等德目有所偏重。韓國儒學(xué)思想家在對中心觀念進(jìn)行詮釋的過程中，適應(yīng)時代變化，賦于新的涵義，其實(shí)學(xué)的發(fā)展具有現(xiàn)代性的萌芽。

　　三、日本儒學(xué)的中心觀念

　　儒學(xué)傳入日本約在五世紀(jì)初。[23]日本早期儒學(xué)的主要內(nèi)容是“德治”的政治理念。日本系統(tǒng)引進(jìn)儒教是律令制時代的事。日本于七世紀(jì)形成律令制，以隋、唐律令及漢、唐經(jīng)學(xué)為主要范本。最早將儒學(xué)滲透到個人修養(yǎng)和信仰領(lǐng)域的是圣德太子。他于603年12月制定了以儒家德目(德、仁、禮、信、義、智)命名的《冠位十二階》，次年4月又公布了以儒家思想為基調(diào)的《憲法十七條》。這里有了“忠于君”、“仁于民”、“以禮為本”、“背私向公”及“仁政”的內(nèi)容。日本人以前并無“孝”的觀念。日本統(tǒng)治者倡導(dǎo)“孝”道，是奈良時代(710-784年)的事。奈良、平安時代，“孝”道已被日本人廣泛接受，在社會上層還展開了有關(guān)“孝”之意義和“孝”與“忠”之關(guān)系的討論。720年，元正天皇下詔：“人稟五常，仁義斯重。士有百行，孝敬為先�！盵24]

　　律令制時代國家儒學(xué)主要以五倫為內(nèi)容，特別強(qiáng)調(diào)“父子之親”(父子天合)和“君臣之義”(君臣義合)。當(dāng)時在貴族中間愛好漢文、漢詩蔚然成風(fēng)，其中流露出忠孝、公私孰為先后的思想矛盾�！督�(jīng)國集》第二十卷所載主金蘭的回答，已經(jīng)有了忠為公、孝為私、忠先孝后的意識。他說：“別或有背親以殉國，或有棄私以濟(jì)公。[……]在于父便以孝為本，在于君乃以忠為先。探今日之旨，宜以忠為先，以孝為后�！盵25] 這就為爾后幕藩國家的儒教思想家的討論埋下了伏筆。

　　到了江戶時代(1603—1867年)，日本儒學(xué)大盛。朱子學(xué)興起，門派甚多，而且逐漸官學(xué)化。此外還相繼形成了陽明學(xué)派、古學(xué)派等。

　　日本朱子學(xué)開創(chuàng)者林羅山(1583—1657)在討論忠孝矛盾時說，“君有重于父母時，父母有重于君時”，但在評論孟子關(guān)于舜帝之父瞽叟殺人的處理方法——舜必棄天下背父潛逃時，則認(rèn)為“舜雖云孝行而愛父，不可以私恩而破公義”[26]。這樣就把“公義”作為天下國家，而把“私恩”作為父子關(guān)系來加以理解。林羅山把忠孝關(guān)系約化為公私關(guān)系，將其對立起來。日本朱子學(xué)以“公”為普遍性道德律，以“私”為任意性欲望，逐漸發(fā)展為“忠”絕對優(yōu)于“孝”的觀念，進(jìn)而成為主導(dǎo)幕藩國家倫理方向的思想。這比較適合于地域領(lǐng)主型的日本社會�！爸摇彼斐蔀槿毡疚涫康赖木�髓。

　　日本陽明學(xué)開創(chuàng)者中江藤樹(1608-1648)把“孝”則放在“忠”之上，乃至放在一切道德之上。他認(rèn)為“孝”是人類根本的良知，如果泯滅了“孝”心，即喪失了良知，失去了精神上安身立命之所。在“公義”與“私恩”的矛盾面前，中江藤樹認(rèn)為，感父母養(yǎng)育之恩的“私恩”較“公義”更為重要。中江藤樹以“私恩優(yōu)位”來批評以“公義”為準(zhǔn)則的倫理秩序。他還提出依“時、處、位”的變化而變化的“權(quán)道”論，在近世日本思想史上第一次提出了變易的歷史觀。他的思想反映了市民階層要求改革社會的價值訴求。[27]

　　朱子學(xué)的另一派首領(lǐng)山崎闇齋（1618-1682）強(qiáng)調(diào)孔子仁學(xué)，彰顯朱子仁說，并著《仁說》與《仁說問答》。他受到朝鮮李退溪的影響，在《仁說問答序》中說：“蓋求仁首先在于理解名義，體認(rèn)其意義意味，其次在敬、恕上下工夫、致力于克己復(fù)禮，則可得矣!此為朱子教人求仁之本意也。[……]讀《論語》、《孟子》書并反復(fù)熟讀，則仁之慈味親切意思精微處誠可領(lǐng)會也�！盵28] 闇齋重視朱子所說的‘愛之理’，認(rèn)為‘愛之理’就是‘心之德’的精義和慈味親切處，認(rèn)為朱子以后宋、元、明諸儒沒有人理解其中真意，甚至連退溪的《圣學(xué)十圖》也沒有說清楚。程、朱以仁為理，以內(nèi)在于人的理為性，強(qiáng)調(diào)性的純粹與尊嚴(yán)，因此認(rèn)為性、氣之間具有體用關(guān)系。闇齋把“仁”解釋為“生之性”、“未發(fā)之愛”，主張生與性一體，仁與愛一源，因此只要能體認(rèn)仁，仁就充滿慈味親切。與朝鮮朱子學(xué)者一樣，闇齋也討論了敬與義的關(guān)系問題，批評了程、朱。關(guān)于敬義內(nèi)外說，崎門派展開了激烈的爭論。阿部吉雄在《日本的朱子學(xué)與朝鮮》一書中，拿闇齋與李退溪相比較：李退溪重視個人修養(yǎng)，偏重理氣心性的哲學(xué)思考，將學(xué)問之道歸納為學(xué)、思、敬；
闇齋則重視日本人倫秩序社會的建構(gòu)，積極參與社會，將學(xué)問之道歸納為知、行、敬。(這里有具體情況的限制，李退溪的時代士禍甚熾。)總之，他們相對重視“敬”。

　　古學(xué)派的山鹿素行(1622-1685)、伊藤仁齋(1627-1705)及伊藤東涯（1670-1736）父子等都主張回到孔、孟，強(qiáng)調(diào)“仁”與“誠”這兩個重要范疇，當(dāng)然也重視“義、忠、信”等。日本儒學(xué)的古學(xué)派是江戶時代重要的一個學(xué)派。他們不僅堅(jiān)持漢唐注釋，由之探討孔、孟真意，而且也努力從社會現(xiàn)實(shí)生活的規(guī)范及社會組織中找到孔、孟之正理。這樣，古學(xué)派非常重視現(xiàn)實(shí)，重視人性修養(yǎng)，重視經(jīng)驗(yàn)知識，重視民間生活與社會制度的變革。[29]

　　山鹿素行批評宋明儒學(xué)和日本以“敬”為中心的禁欲主義，指出：“仁者人之所以為人，克己復(fù)禮也。天地以無而行，天下以仁而立。顏?zhàn)訂柸�，夫子以綱目答之，仁之全體大用盡。仁者兼五常之言，圣人之教，以仁為極處。漢、唐儒生，以仁作愛字，其說不及；
至宋儒以仁為性，太高尚也。共不知圣人之仁。漢、唐之蔽少，宋、明之蔽甚。仁之解，圣人詳之。仁對義而謂，則為愛惡之愛。仁因義而行，義因仁而立，仁義不可支離。人之情愛惡耳，是自然情也。仁義者，愛惡之中節(jié)也�！盵30] 這就對宋明性理之學(xué)有所松動，而回復(fù)到孔子之仁，即不脫離性情的仁愛思想。他把“誠”講成人情之不得已，如好好色，欲美食等。當(dāng)然他也反對情之過度，此亦為不誠。關(guān)于忠信，山鹿素行說：“忠者為人謀而不私于身也，信者愨實(shí)而不欺也。忠不私，信不欺。忠就心上說，信就事上說。忠以事君長，信以交朋友。圣人之教在忠信�！盵31] 這就是他的仁義忠信觀。

　　伊藤仁齋背離朱子而回到孔、孟原典。其《語孟字義》全面復(fù)興孔仁孟義。伊藤仁齋的堂號與思想，有一個由“敬”到“仁”的過程，其間經(jīng)歷了嚴(yán)重的心靈搏擊與意義危機(jī)。他要把儒家學(xué)說拉回到人文世界、世間倫理，這是他由“敬”到“仁”的本旨[32]。他對《孟子》的解讀，也抖落其超越性，主張“道在俗中”，從“人事”中覓“天理”，與晚于他一百年的戴震若合符節(jié)[33]。他說：“圣人之道，莫大于仁，莫要于義。”“孔門學(xué)者，以仁為其宗旨”�！叭柿x二者，實(shí)道德之大端，萬善之總腦�！薄按葠壑�德，遠(yuǎn)近內(nèi)外，充實(shí)通徹，無所不至之謂仁；
為其所當(dāng)為，而不為其所不當(dāng)為之謂義�！盵34] 又說：

　　仁者，性情之美德，而人之本心也。蓋天地之大德曰生，人之大德曰仁。而所謂仁者，又得夫天地生生之德，以具于心者也，其本以愛得名。而眾善之所由而生，即所謂不忍人之心，而能充能大者此也。蓋嘗以仁者之心觀之，仁者其心以愛為體，故能與物同體[……]此仁道脈絡(luò)相因，而莫不皆從愛出也。[……]故仁之為德，一言以蔽之，曰：“愛”而已矣。[……]夫渾然與物同體，仁也。施物各有差等，義也。[……]是故求圣人之道，莫大于為仁，而為仁莫切于愛人，愛人莫先于孝親，故“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”，學(xué)者其識諸?[35]

　　伊藤仁齋實(shí)對先秦、宋明儒之“仁愛”思想作了一個大的綜合，肯定其愛意、生生之德意。他強(qiáng)調(diào)仁者以愛為心，這也是一種自然之性情。他也肯定“忠信”，認(rèn)為這是為學(xué)之根本，是學(xué)者不可改易的原則。他對智仁勇，對仁義禮智都有發(fā)揮。

　　山鹿素行和伊藤仁齋都強(qiáng)調(diào)“誠”。伊藤仁齋認(rèn)為忠信和誠的意思相近，即“盡己心樸實(shí)實(shí)行去”。他們都反對雕鑿偽飾，而主張帶有真實(shí)無妄、表里如一的感情之升華。在江戶時代后期，“誠”逐漸上升為道德的根本，幕末志士更是大講“誠”與“至誠”。

　　在江戶初期，林羅山與他的老師藤原惺窩(1561-1619)是非�？隙ā熬础倍�且把“敬”與“誠”并提的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他們主張“誠”、“敬”可以合為一體。林羅山甚至把“敬”解釋為“主一”、“不二”之意，即“此心不二”，專主一人，專注一事。這適應(yīng)了德川家康統(tǒng)一日本，開辟江戶時代的需要。林羅山強(qiáng)調(diào)身分、名分、職分、上下定分、君臣父子之分，建立武士階級基于身分觀念的階位制的倫理綱常。然而到了江戶末期，志士們接過古學(xué)派的“誠”來代替“敬”，要求外部社會與個體愿望相一致，積極參與社會改革。由“敬”至“誠”的變遷，表明了倫理觀念隨時代不斷變化。

　　當(dāng)然，我們不能不看到，在日本倫理思想史上，“敬”的觀念，以及“自敬”、“敬人”、“敬事”、“敬業(yè)”意識的提倡，而且與“忠”、“信”、“義”、“恥”、“知恥”等等道德觀念相結(jié)合，使日本人的文化心理結(jié)構(gòu)中有了適應(yīng)于自己社會與民族的素質(zhì)，例如武士和國民的忠君敬上精神等，這自然增強(qiáng)了日本民族與政治的凝聚力和整合力。[36]這些心理、精神因素都積淀下來，由此也給亞洲和世界帶來了正負(fù)面的后果。

　　日本儒學(xué)史上對于“仁愛”思想的重視和新釋，關(guān)于“誠”與“敬”、“忠”與“孝”、“公”與“私”的爭論，有著具體的復(fù)雜的語言背景、文化場景和思想內(nèi)涵，需要作具體的分析。美國人類學(xué)家本尼迪克特(Ruth Benedict)說日本的倫理體系根本排斥“仁”，從未接受過這一道德觀念[37]，這種說法至少在精英層上是不確當(dāng)?shù)�。我們似不能太過相信本尼迪克特類似的論斷。她當(dāng)時并未到過日本本土，亦未讀過日本精英的著作。以上粗淺的描述，旨在說明某些價值觀念成為一定時期一定社會的主導(dǎo)觀念，是由多重原因決定的。選汰某些觀念，或者某一觀念內(nèi)涵的流變，都是正常的。

　　四、東亞儒學(xué)與現(xiàn)代化

　　現(xiàn)代化在東亞各國的發(fā)展，不僅是受到西方刺激之后的反應(yīng)，而且更為主要是自身內(nèi)在的要求，有自身發(fā)展的邏輯。儒學(xué)思想史上，例如我們前面說到的中、韓、日三國的經(jīng)世、實(shí)學(xué)思潮的發(fā)展，即是內(nèi)在調(diào)適的一種表現(xiàn)。這實(shí)際上為東亞的現(xiàn)代化做了鋪墊。明清以來中國商業(yè)的發(fā)展，與商人的價值理念有關(guān)。實(shí)際上，例如徽商、晉商等等的商業(yè)行為中，都有儒家價值、儒家倫理的滲透與融和。近世以來，東亞三國迎接西方的挑戰(zhàn)，內(nèi)在思想的資源仍然是儒學(xué)。睜眼看世界并鼓動學(xué)習(xí)西方的人，骨子里恰恰是入世的，是關(guān)切國事民瘼、向往大同世界的儒家情結(jié)最深的人。他們的為人為學(xué)、思想與行為方式，乃至殺身成仁、舍生取義的獻(xiàn)身精神，無一不是儒家式的。儒學(xué)思想與現(xiàn)代化的調(diào)適，除了我們以上說的這些外，更深層次的即是仁、義、禮、智、信等基本價值的轉(zhuǎn)化。

　　東亞儒學(xué)的價值理念既有共性，又有個性。所謂共性，指的是仁、義、禮、智、信，或者說仁愛、敬誠、忠恕、孝悌、信義等基本觀念的某些主要內(nèi)涵是普遍的、穩(wěn)定的，是東亞各儒學(xué)大師的精神追求和信念、信仰，在不同時空環(huán)境中對社會文化具有價值導(dǎo)向的功能。所謂個性，指的是儒教倫理在中、日、韓、越各國的不同時代具有不同的表現(xiàn)。同一價理理念的內(nèi)涵會發(fā)生一些變化。特別由于社會結(jié)構(gòu)、文化習(xí)俗、民族心理等各方面的差異，導(dǎo)致倫理價值觀各有偏重，有的價值變得更加重要。溝口雄三具體比較了中日“公私”觀的差異，認(rèn)為日本的“公”與“私”是領(lǐng)域性的和限定性的，中國的“公”與“私”則是原理性的和道德性的。日本人的這種“公”觀念產(chǎn)生出“滅私奉公”的意識，并與盡忠領(lǐng)主的“忠”的觀念相結(jié)合，對日本經(jīng)濟(jì)起飛起了支柱性的作用。在日本，“忠”的觀念化為對國家和自己所屬集團(tuán)的忠誠，加上社會普遍重視的“信”與“義”，超越了宗族血緣倫理，成為資本主義性質(zhì)的契約關(guān)系和商業(yè)交易關(guān)系的有效倫理。在中國精英層不受重視的勇、武、剛、強(qiáng)、毅等武勇價值，在日本則受到重視，而且較易導(dǎo)入基于弱肉強(qiáng)食的生存競爭之上的資本主義競爭原理。他認(rèn)為，日本儒教倫理與江戶時代的世襲階級社會有深刻的聯(lián)系，這種倫理易于適應(yīng)日本的工業(yè)化。[38]

　　盡管如此，我們?nèi)匀豢梢钥吹街腥諅鹘y(tǒng)的“公”“私”觀有相同的一面，例如山鹿素行就把對國家、天下、人民盡力，視為最大的忠，也就是“公共之忠”——“公”。[39]這就與溝口先生所說的中國人追求的道德性與普遍性的“公”的觀念十分相近。中國的“公”的觀念也并非如溝口先生所說，是沒有層次性的。溝口先生又說，日本“忠”強(qiáng)“孝”弱，宗族血緣關(guān)系薄于中、韓，亦是契約關(guān)系和商業(yè)倫理的又一生長點(diǎn)。這當(dāng)然有一定的說服力。但另一方面，我們又不能不看到，日本其實(shí)也有重“孝”派，例如中江藤樹等。特別是，“孝”的意識在韓國和我國的臺灣與香港等地的經(jīng)濟(jì)起飛中，亦成為一種助緣，對家族產(chǎn)業(yè)也起過一定作用。此外，傳統(tǒng)中國注重相互扶助而不是競爭，警戒“恃強(qiáng)凌弱”和一定程度的平均主義、均富情結(jié)，雖不易導(dǎo)入基于弱肉強(qiáng)食的資本主義競爭原理，但仍然可以作為協(xié)調(diào)當(dāng)下和未來社會的利益分配，求得社會公正的一種支援意識。溝口先生在前引論文中正確地指出：新的社會體制往往更加受到以往的倫理觀念的影響；
在不同的時期與不同的條件下，過去成功的傳統(tǒng)因素，可能變成衰落的因素，過去不利的傳統(tǒng)因素，可能變成有利的因素。傳統(tǒng)倫理、道德條目、社會觀念對于特定時期、特定條件的適應(yīng)性和不適應(yīng)性并不是絕對的，而是活動的、相對的。這些論斷不僅沒有排斥東亞儒學(xué)共同的價值理念，反而說明流變、相對、特殊之中仍有其常住、絕對、普遍價值。

　　羅伯特•貝拉(Robert N.Bellah)關(guān)于德川宗教的研究給我們多方面的啟示。他說：“存在于德川時期的中心價值系統(tǒng)在現(xiàn)代依然起著決定作用，也許是以更加強(qiáng)化的、理性化的形式而存在。將作為各個階級的身份倫理而起作用的中心價值系統(tǒng)應(yīng)用于現(xiàn)代，證明是十分有利于處理每個階級所承擔(dān)的新的經(jīng)濟(jì)責(zé)任�！盵40] 貝拉關(guān)于中國的整合價值占首位，日本以重視政治或達(dá)到目標(biāo)為特征，中國倫理是普遍主義的，日本倫理是特殊主義的等等論斷，都是值得商榷的。但他具體分析了德川時代的中心價值，預(yù)先指出了這些價值在日本現(xiàn)代化道路與過程中的作用，是很有意義的。丸山真男曾對此作了中肯的評價。[41]

　　我們倒不必以化約主義的方式，簡單地得出“中國重仁、韓國重孝、日本重忠”[42] 等類似的結(jié)論。我想說明的是，在中、日、韓諸國的價值系統(tǒng)中，各種價值固然不是平列的，但也并非沒有整合起來。如前所述，“孝”的價值及忠孝之關(guān)系在日本儒學(xué)史上就引起過多次討論，“孝”作為次一級價值，仍然起著作用。

　　中國大陸和臺灣、香港，以及新加坡、韓國等國家與地區(qū)的現(xiàn)代化運(yùn)動中，民間社會的儒家倫教的積淀起了積極的作用。在文化小傳統(tǒng)中，勤儉、重教、敬業(yè)、樂群、和諧、互信、日新、進(jìn)取的觀念，無疑是經(jīng)濟(jì)起飛的文化資本。這些文化小傳統(tǒng)，與儒家精英、文化大傳統(tǒng)是密不可分的。從長遠(yuǎn)的、健康的、高品質(zhì)的社會目標(biāo)來看，儒家“仁愛”思想可以純潔世道人心，整合社群利益，調(diào)整人與天、地、人、物、我的關(guān)系，克治自我中心和極端利己主義�！八〉馈睂τ诃h(huán)境倫理、全球倫理的重建提供了重要的思想基礎(chǔ)，有助于全球持續(xù)性地發(fā)展�！罢\敬”、“忠信”思想有助于整頓商業(yè)秩序，增強(qiáng)企業(yè)內(nèi)部的凝聚力并改善外部形象，提高效率，促進(jìn)人的精神境界的提升。儒家的價值觀、義利觀和人格修養(yǎng)論，有助于克服拜金主義、享樂主義和坑蒙拐騙的行為。目前，這些價值至少對于中國大陸社會的整合，具有極其重大的現(xiàn)實(shí)意義。

　　總之，我認(rèn)為，東亞儒學(xué)的中心價值系統(tǒng)或核心價值觀念是仁愛、敬誠、忠恕、孝悌、信義。仁愛是人性之本然，中、韓、日諸前賢大儒均視為人之所以為人之根本，即人的類特性、類本質(zhì)，亦與世界各民族各宗教倫理之精核均可以相溝通。己所不欲，勿施于人，己立立人，己達(dá)達(dá)人，仁民愛物，民胞物與，完全可以成為新的全球倫理的基石，成為化解宗教、民族、國家、文化間諸矛盾沖突的藥方和協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的指南。敬與誠是人面對天、地、人、物、我的一種虔誠、恭敬的態(tài)度，一種責(zé)任意識和敬業(yè)精神，真誠無欺，真情自然。愚忠愚孝已被洗汰，而忠孝之心仍可以存于現(xiàn)代社會，化為孝敬父母，尊重前輩，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的行為，化為對人類、民族、國家、社會、團(tuán)體的奉獻(xiàn)精神。持守道義，主持公道，講求信用，言行一致，仍是我們做人的準(zhǔn)則。

　　仁愛、敬誠、忠恕、孝悌、信義等價值在當(dāng)下和未來中國或東亞社會的發(fā)展中，不僅作為普遍性的道德理念，而且作為企業(yè)、商業(yè)、職業(yè)、環(huán)境倫理，還將繼續(xù)起著作用。傳統(tǒng)倫理經(jīng)過時代的轉(zhuǎn)化、洗汰與我們自覺地批判繼承，可以與現(xiàn)代化的新的倫理價值——個性自由、人格獨(dú)立、人權(quán)意識等等——整合起來。儒家核心價值觀念與現(xiàn)代人權(quán)、平等、尊嚴(yán)、理性、道義，不乏可以溝通之處�，F(xiàn)代倫理缺乏信念的支撐，也缺乏深度、累積的社會資本和文化資本之支撐。

　　在天道性命貫通的思想背景中，東亞價值潛含有宗教精神，即超越的理據(jù)；
同時又是圣凡合一的。禮樂倫教在東亞傳統(tǒng)民間社會、民心深處有極大的滲透力。以人的道德責(zé)任而不是超越外在的上帝為依憑，對現(xiàn)世的重視，足以顯示“仁學(xué)”的力量。限于篇幅，這一方面的思想不可能在此深論。

　　未來社會的發(fā)展仍需要價值指導(dǎo)。面對人與自然、社群、天道諸種復(fù)雜關(guān)系的調(diào)治問題，面對東亞社會的現(xiàn)代化問題，儒家的核心價值有重大意義。在人生的安立、精神的歸屬方面，在社群倫理乃至全球倫理、環(huán)境倫理的建設(shè)方面，仁義禮智信等核心價值觀仍然是我們重要的精神資源。

　　注釋：

　　[1] 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，北京，1998年5月第1版，第150頁。

　　[2] 同上，第211頁。

　　[3] 同上，第157頁。

　　[4] 同上，第197頁，3-5行。將第77、82、79三簡重排形成此句�！抖Y記•表記》：“厚于仁者薄于義，親而不尊；
厚于義者薄于仁，尊而不親�！庇郑�郭店簡關(guān)于仁、義的界定與《中庸》“仁者人也，親親為大；
義者宜也，尊賢為大”相一致。

　　[5]《郭店楚墓竹簡》，第188頁。

　　[6] 同上，第209頁。

　　[7]參見錢穆：《朱子學(xué)提綱》，東大圖書公司，臺北，1991年2月第3 版，第75-78頁。

　　[8] 詳見徐遠(yuǎn)和：《儒學(xué)與東方文化》，人民出版社，北京，1994年5月第1版，第179頁。

　　[9]《晦軒集•諭國子諸生文》，轉(zhuǎn)引自金忠烈：《高麗儒學(xué)思想史》，東大圖書公司，臺北，1992年4月初版，第274頁。

　　[10]《牧隱文稿》，大東文化研究院本，卷十，第877頁。

　　[11]蔡茂松：《韓國近世思想文化史》，東大圖書公司，臺北，1995年7月初版，第2頁。

　　[12]參見張立文主編：《退溪書節(jié)要》，中國人民大學(xué)出版社，北京，1989年9月第1版，前言，第13-14頁。

　　[13]李退溪：《戊辰六條疏》之六，同上注，第151頁。

　　[14]李退溪：《答金思儉希禹》，同上注，第301頁。

　　[15]李退溪：《答李平叔》，同上注，第462頁。

　　[16]李退溪：《戊辰六條疏》之一，同上注，第123頁。

　　[17]李退溪：《中訓(xùn)大夫李公墓碣銘》，同上注，第515頁。

　　[18]李退溪：《進(jìn)圣學(xué)十圖劄》，同上注，第4頁。

　　[19]參見湯一介：《讀〈南冥集〉所得》，載《國際儒學(xué)研究》，第四輯，中國社會科學(xué)出版社，北京，1998年5月第1版，第77-78頁。

　　[20]《栗谷全書》，成均館大學(xué)大東文化研究所，漢城，1958年影印本，第479頁。

　　[21]同上，第1109-1110頁，464-465頁。

　　[22]參見蔡茂松：《韓國近世思想文化史》，第480-486頁。

　　[23]這里采用了王家驊的觀點(diǎn)，見王氏：《古代日本儒學(xué)及其特征》，《比較文化：中國與日本》，吉林大學(xué)出版社，長春，1996年6月第1版，第2頁。

　　[24]以上參見王家驊文，同上注第7、17、22頁。

　　[25]轉(zhuǎn)引自三宅正彥著、陳化北譯：《日本儒學(xué)思想史》，山東大學(xué)出版社，濟(jì)南，1997年9月第1版，第8頁。

　　[26]同上注，第86頁。

　　[27]參見盛邦和：《東亞：走向近代的精神歷程》，浙江人民出版社，杭州，1995年10月第1版，第28-30頁。

　　[28] 轉(zhuǎn)引自岡田武彥：《山崎闇齋》，東大圖書公司，臺北，1987年10月初版，第49頁。

　　[29]參見張鶴琴：《日本儒學(xué)序說》，明文書局，臺北，1987年10月初版，第57-58頁。

　　[30][31]《日本思想大系　32　 山鹿素行》，田原嗣郎等校注，巖波書店，東京，1976年8月版，第343、344頁。

　　[32]參見楊儒賓：《人倫與天理――伊藤仁齋與朱子的求道歷程》，載黃俊杰主編：《儒家思想在現(xiàn)代東亞：日本篇》，臺灣中央研究院中國文哲研究所籌備處，臺北，1999年6月。

　　[33]參見黃俊杰：《伊藤仁齋對孟子學(xué)的解釋：內(nèi)容、性質(zhì)與涵義》，載黃氏主編之書，同上注。

　　[34]《日本思想大系　33　伊藤仁齋•伊藤東涯》，吉川幸次郎等校注，巖波書店，東京，1979年10月版，第143、130、128頁。

　　[35] 同上，第277-278頁。

　　[36] 參見盛邦和書，同注[27]，第66-67、21頁。

　　[37]本尼迪克特：《菊花與刀》，孫志民等譯，浙江人民出版社，杭州，1987年，第100頁。

　　[38] 詳見溝口雄三：《日本的近代化及其傳統(tǒng)因素：與中國比較》，李明輝主編《儒家思想在現(xiàn)代東亞：總論篇》，中研院文哲所籌備處，臺北，1998年；
《中國與日本“公私”觀念之比較》，《二十一世紀(jì)》，香港，1994年2月號，總第21期。

　　[39] 參見三宅正彥著、陳化北譯：《日本儒學(xué)思想史》，第31-32頁。

　　[40] 羅伯特•貝拉：《德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源》，三聯(lián)書店與牛津大學(xué)出版社，北京，1998年8月第1版，第228頁。

　　[41]丸山真男：〈評貝拉的《德川宗教》〉，同上注，附錄三，第259-296頁。

　　[42] 筆者1996年夏天去漢城出席“東方思想與社會發(fā)展”的國際會議時，《東亞日報》曾赫然以通欄標(biāo)題標(biāo)示出這十二個字。

　�。ㄔ�載《孔子研究》 2000年第4期、《現(xiàn)代儒家與東亞文明問題與展望》（國際會議論文集） 臺灣中研院文哲所 2002年12月）

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