致謝辭

　　前幾天正在開政協(xié)會，突然接到廣西民族大學研究生余保才同學的來信，原來保才他們已經將我去年十二月在民族大學所作的一個講演的稿子根據(jù)錄音整理出來了。我很高興，回來看了，竟有三萬字，心想可累壞了保才幾位同學，在這里我要對參與我的錄音整理的廣西民族大學研究生王銳、余保才、洪濤、晉闖四位同學深致謝意！拿到整理稿后，我又根據(jù)我原先準備的一個稿子作了一些修改，就成了目前這個樣子。這個講演稿可能也沒有多大意義，立此存照吧。但如果沒有保才等同學的努力，也就沒有這樣一篇東西。由此我想到，人間的許多事大多是偶然產生的，并沒有什么必然性。最近一年來，在朋友們的安排下，我在全國各地先后作了六次講演，深感講演之不易。以前知道，學然后知不足，現(xiàn)在進一步體會到，講然后悟有限。以前常常感到講臺上的人不過如此，而自己上了講臺何其惶恐。可見臺上臺下是大不一樣的。這大概也是我不想輕易講演的一個原因吧。講總要講點什么吧，可是常常發(fā)現(xiàn)沒有什么好講的�；蛘甙l(fā)現(xiàn)講的東西沒有什么意思。魯迅先生說，我沉默著的時候，覺得充實，我將開口，則感到空虛。不過講演到底是逼出了自己知識的限度，使自己從原先自以為是的充實到直面無法回避的空虛，這當然是對自己知性的考驗，同時也是對自己知性的推進。因此我要對促成我講演的朋友們再次致謝！

　　在這個傳統(tǒng)、集體、記憶、價值和語言的整體都被無情地打碎的變化過程中，重建個人和集體經驗的努力從何開始？

　　——張旭東（轉引自李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京，三聯(lián)書店，2003，頁144。）

　　現(xiàn)在的學者被洋人的知識弄暈了。

　　——陳明（李澤厚 陳明：《浮生論學》，北京，華夏出版社，2002，頁100。）

　　要有真正原創(chuàng)性的東西，那還得靠自己�！�…我寄希望在這個西學熱的基礎之上，能夠有一些原創(chuàng)性的東西出來。

　　——李澤厚（李澤厚 陳明：《浮生論學》，北京，華夏出版社，2002，頁100。）

　　如果不了解印度佛學，就無法設想宋明理學和道學的出現(xiàn)；
如果不了解西方哲學，也就無法設想中國今天會出現(xiàn)什么樣的新哲學了。

　　——王太慶（柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京，商務印書館，2004，頁778。）

　　“哲學”要么助紂為虐，繼續(xù)為“諸神”穿衣服，最終為“諸神”的道德之身穿上“鎧甲”。今天不是有人為“自由之神”穿上了戰(zhàn)爭的“鎧甲”嗎？所以這“哲學”早已死亡�！�…哲學要不助紂為虐，它的最后使命就是 “聽從召喚”給“諸神” 脫衣服，最后脫去“民族服飾而還原“無形之神”。哲學，有這個本事和勇氣嗎？

　　——張志揚（萌萌主編：《“古今之爭”背后的“諸神之爭”》，上海三聯(lián)書店，2006，頁80。）

　　我講梁漱溟比較誠實，我就希望學習他的誠實。梁漱溟說過這樣的話：“我的中學不行，西學也不行�！蔽椰F(xiàn)在愿意重復梁漱溟的話：“我李澤厚呢，西學不行，中學也不行�！边@是老實話。不是矯情，但是梁漱溟講他一個特點：愿意想問題。我也愿意想問題，其實想得也不多，但想得認真比較執(zhí)著，不輕易改變，不玩世不恭，也不玩學問，如此而已。

　　——李澤厚（李澤厚 陳明：《浮生論學》，北京，華夏出版社，2002，頁179。）

　　各位朋友：

　　大家晚上好！

　　今晚我非常高興又一次來到美麗的相思湖畔，并在貴校新近設立的“相思湖世紀大講壇”上作一個學術報告。首先我要對玉成此事的貴校的研究生余保才同學深表感謝！對在座的向忠誠教授、楊鳳寧教授及同學們深表感謝！

　　上個月底正準備赴北京開會的時候，突然接到保才同學的電話，告訴我廣西民族大學設立了“相思湖世紀大講壇”，準備邀請各地知名學者來做報告，并告知我獲邀其中，對此我深感到榮幸。當時我就想啊，想到我自己心里有一個希望，希望我們廣西民族大學的“相思湖世紀大講壇”能夠真正薈萃國內各路學術英豪來到這里，希望在美麗的相思湖畔做到“談笑有鴻儒，往來無白丁”，并希望“相思湖世紀大講壇”能夠引領廣西的人文社會科學而且為它的持續(xù)穩(wěn)定的發(fā)展帶來一個良好的契機！我今天之所以愉快地接受這樣的一個邀請來作講演，實際上是有自己的一些考慮的，除了過來向朋友們表達上述的幾個希望外，我想到去年11月份的時候，我在鳳寧老師的盛情邀請之下來這里作了一個講演，那時還沒有今天這樣正規(guī)，只是鳳寧教授一個靈機一動的安排，但是沒有想到鳳寧教授這樣一個安排竟開啟了我思考問題的一個新的方式，即以講演的方式表達自己的一些看法。記得去年的講題是《法治的中國道路》，在那個演講里我主要闡述了中國應該怎樣根據(jù)自己的文化傳統(tǒng)與社會結構考慮自己的法制問題，在那里我對整個中國將會碰到一些什么樣的法制問題，做了一些初步的思考。時間真快，轉眼一年過去了，我認為，一年來我自己的思想也是有一些進步的，我發(fā)現(xiàn)正象我的朋友說的，你怎么到處去作演講，剛才貴校電視臺在采訪我的時候，我也說到，我發(fā)現(xiàn)自去年十一月份以來啊，我到處去演講，迄今我到過廣東外語外貿大學作過演講，上個月9號的時候在幾位好朋友的安排下在西南政法大學作過演講，西南政法大學是咱們忠誠教授的母校吧，很高興能跑到忠誠老師的母校做演講，人特別多，那次我特別開心！這個月6號呢我又到北京師范大學做演講，算是我的母校吧，在這樣一個過程里邊，我自己的思想也發(fā)生了一些變化， 更確切的說應該是有了一些進步，所以說正好利用這樣一個機會，把自己的思想再重新確立一下，同時也是將一年來的所思所想，向同學們做一個匯報，也期望同學們給我一些指教，那么我也希望朋友們能從我今晚的演講里面能夠感受到我一年多來，思想的確是有一些進步。我個人認為和去年在這里的演講比起來，我自己的視野更加開闊，應該說思想更加深刻。在這里先做一個廣告。下面我就逐漸的進入正題，對我這樣的一個廣告加以驗證，至于真的是否有進步，那還要同學們加以評判了。

　　我今天演講的題目是《法治的根基》，我將以法治這樣一個當下十分熱門的話題為契機，全面、細致、冷靜的批判和反思當代中國人的生存狀況和知識狀況。我想在這樣的一個話題里面依次闡釋三個問題：第一，“蘇力的困惑”與當代中國思想的覺醒；
第二，“五四”的內在邏輯及其終結；
第三，當代中國法哲學的建構。我將在這樣三個小的話題里面闡釋我所理解的法治的根基，將中國法制放到這樣一個遼闊的背景下和我們當下所處的時代背景下加以考量。

　　一、“蘇力的困惑”與當代中國思想的覺醒?

　　我講第一個問題是“蘇力的困惑”與當代中國思想的覺醒。

　　最近一個時期以來，我特別喜歡用一些當代學者的名字給我所理解的當代中國的一些社會現(xiàn)象以及一些知識現(xiàn)象進行命名。八月份在山東大學威海分校法學院參加法理學講習班的時候，中途討論，一個年輕的朋友在講臺上講我的這樣一樣命名他很喜歡，比如說我講到的所謂“季衛(wèi)東陷阱”就給他帶來了視覺上的沖擊。不用說，這使我很高興。稍后在河南開會，遇到一個從事出版的朋友，他得知我的這一做法很感興趣，希望我能寫出一本書來。不過我當時沒有同意他。因為我目前對出書不感興趣。我的這樣一種癖好是如何形成的，我昨天想了半天，一下子也弄不清楚了，我記得最早我提出所謂的中國政治史上的所謂的“黃炎培難題”，大概在四五年前吧，去年我受邀在我們民族大學，那時還叫民族學院呢，作演講，我在準備演講稿的時候，就把我平時零零星星想到的都系統(tǒng)的表達出來了，有興趣的朋友可以去看看我的那篇小文章《法治的中國道路——在廣西民族學院的講演》。除了這個“黃炎培難題”之外呢，我還講到了“費孝通困境”，講到了“梁漱溟-謝遐齡詛咒”，講到了“孫中山-章太炎悖論”，而且，更重要的，我走到全國各地有朋友們談到，說你這個講的很好，就是前面所說的“季衛(wèi)東陷阱”，這個“季衛(wèi)東陷阱”主要是描述這樣一個現(xiàn)象，我們中國人有規(guī)則但是不守規(guī)則，還有一種力量在背后起作用，規(guī)則竟成了一個擺設，就象一個陷阱一樣。就象我們評職稱一樣，規(guī)則雖然擺在那里，但是人與人之間的斗爭非常激烈，你不站起來說話人家就把你滅了！（眾笑）這個現(xiàn)象我認為是季衛(wèi)東教授首先仔細描述了的，所以我就稱之為“季衛(wèi)東陷阱”，以示對季教授的敬意。前不久，我又命了一個名，是以中南財經政法大學的范忠信教授的名字命名的，叫做“范忠信迷津”。我寫了篇很長的文章，有同學可能知道，我寫的是《范中信迷津——解讀范忠信教授的“廈門講演”》。我在這篇文章中講什么呢？我的主要意思是講范教授對中國的司法狀況的觀點是有問題的，主要問題是他根據(jù)西方的司法概念來批判中國，這本來是五四以來的一個基本思路，但我覺得這個思路有問題，按照這個思路走下去就陷入到迷津里面去啦。范教授是我們忠誠教授的一個師兄吧。范中信教授是我們中國非常優(yōu)秀的一個學者，他不象有一些學者完全依附于政治，對于一個法學學者而言這在今天很了不起啊。他跟季衛(wèi)東，當然也包括蘇力，也包括夏勇啊，賀衛(wèi)方啊等等這樣一些人，應該說是我們當代中國最新銳的中年學者，我們今天要做學術，就要從這樣一些學者已經取得的成就出發(fā)，認真吸取他們的成績，同時也要嚴厲地批評他們，超越他們，只有這樣我們才能將我們的知識推向前進。我在西南政法演講的時候，我就希望朋友們對范忠信、賀衛(wèi)方、范忠信、許章潤、夏勇等進行批評，這幾位是西南政法大學畢業(yè)出來的最優(yōu)秀的學者，更新一代的學者要以他們?yōu)榛�礎，但一定要超越他們。我甚至說，這關系到西南政法大學未來的學術前途。我們雖然地處偏遠，也要自覺地參與了這樣一個法學學術批評的事業(yè)之中去。

　　今天呢，我想以北京大學的（朱）蘇力教授來命個名。這就是我要講的“蘇力的困惑”。上個月我去北京出差，應邀在母校北京師范大學作一個演講，我在準備做演講稿的時候，我想到了“蘇力的困惑”，我當時很高興，終于又命了一次名。不過在北京師大講得比較簡略，所以我今天就算繼續(xù)討論這個問題吧，把這個問題進一步展開，看看“蘇力的困惑”究竟包括包含什么樣的意義。我們做法學的大概都知道蘇力吧，蘇力當然是一個非常有名的學者了，2001年的時候我見過他一面，在煙臺大學，是去參加一個法律教育的會，期間煙臺大學校長離郭明瑞教授宴請外地學者，我在上廁所的時候見到了蘇力，聊了幾句，記得我對他說，我最初讀你的書還以為你與蘇童是兄弟呢。因為蘇力是江蘇人，蘇童也是。蘇童是一個著名作家，是我的校友，不過比我高四年，我八四年去北京師大上學，他正好畢業(yè)走啦，他是八零的。蘇力與蘇童當然不是兄弟，因為他們都不姓蘇，蘇童姓童，蘇力姓朱。與蘇力的交往主要是讀他的書。我有一天寫了一篇小文章《長不大的蘇力》。這篇小文章主要是批評蘇力在人格上的不成長。后來我偶爾在北京大學的法學院的bbs上看到了我的這篇《長不大的蘇力》，點擊率非常高，當然多是罵我的啦。比如就有一個朋友這樣罵我，廣西大學是一個什么狗屁大學，呆在這種學校里的人居然還敢寫文章！你懂蘇力嗎？回家好好讀書吧！我當然對這種咒罵一點都不感到奇怪，報之一笑了，而使我深感奇怪的倒是，我的這篇小文章怎么跑到這里面去了呢？過了好久我才知道是我從前的一個學生李瓊搗的鬼。很多年前我還在武漢市湖北大學哲學研究所工作的時候，教過李瓊，李瓊這名字象個女孩子，他的確長得十分清秀可愛，而且非常聰明，敢于思想也善于思想，那時他還是一個本科生，一轉眼就長大成人了，正在北大經濟學院讀博士。我還在網上讀到他寫的一篇小文章《我與魏敦友》，文字異常優(yōu)美，給了我許多的贊美，令我深感慚愧，自覺學不精專，迄今一無所成。也不知道這李瓊是從哪里看到了我的那篇小文章，就順手將它放到北大法學院的bbs上去了。這個蠻有意思。不管怎樣，我覺得蘇力之所以能夠激起我們對一些問題的重新思考，是因為蘇力有思想，或者說他對許多問題有十分敏銳的感覺，不過說實話，有時我覺得蘇力好象沒有什么思想，只不過是有大堆書而已，但是他有很好的感覺，我認為正是這種感覺使蘇力在我們中國這樣一個國家里，對許多問題的把握能夠激起我們對許多問題的思考，所以說關注蘇力，批判蘇力并不是說不把蘇力當作一回事情，剛好相反，蘇力是我們需要認真對待的一個中年學者。

　　言歸正傳�，F(xiàn)在講我用蘇力的名字命名的“蘇力的困惑”。蘇力先生在1996年的時候，出版了一本書，我們都知道，這本書就是他的成名作。這本書就是《法治及其本土資源》。這本書實際上是一本論文集。他在序言里有這么一段話，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我現(xiàn)在就把他的這段話加以概括，并加以提升，并用他的名字來命名，因為在我看來，蘇力實際上感覺到了一種知識現(xiàn)象。他的話是這樣說的：

　　“就過去的一百多年來說，中國無論在自然科學、社會科學還是人文科學（特別是前兩個學科）都主要從外國、特別是從西方發(fā)達國家借用了大量的知識，甚至連這些學科劃分本身與是進口的——盡管它現(xiàn)已成為我們無法擺脫的生活世界的一部分。然而，在借鑒了這一切外來的知識之后，在經濟發(fā)展的同時或之后，世界也許會發(fā)問，以理論、思想和學術表現(xiàn)出來的對于世界的解說，什么是你——中國——的貢獻？”（蘇力：《法治及其本土資源》，北京，中國政法大學出版社，1996，“什么是你的貢獻”，頁Ⅵ。）

　　這段話說的是什么意思呢？我認為有兩個方面的意思。第一個意思是從中國近代以來或者說是從五四以來，當然我們甚至于也可以推到鴉片戰(zhàn)爭以來，或者更進一步往前推，推到晚明以來，晚明以來，西方的基督教開始入侵中國，在這樣一個知識入侵的過程中，中國文化會有自己的反應。中國接受西方的知識最大的高潮應該說是在五四時候開始，我認為我們現(xiàn)在還處于這樣一個邏輯里面，我會在下面具體地分析這個問題，蘇力的一個想法就是我們在吸取了西方那么多知識之后，我們在知識上有長進嗎？這是它的第一個意思。第二個意思就是說我們今天經濟發(fā)展了，的確是大大發(fā)展了，但中國在經濟發(fā)展的同時或者之后，我們的知識是不是也得到了進步了呢？我們中國人是不是能創(chuàng)造出有影響的一個世界性的學術和理論來呢？

　　很顯然，蘇力的質問是建立在這樣的前提之上的，即當代中國尚未建構起自己的知識體系。我覺得蘇力的這樣一個質問極具有震撼力，他足以震醒我們對外來知識，這里主要的是指西方知識，特別是基督教知識的盲目的迷信。但是我覺得也必須指出，雖然隨著中國在經濟上的崛起，中國在國際事務之中，會有越來越大的影響力，這種影響力具體地表現(xiàn)在我們的政治領導人在國際政治領域越來越活躍，比如我們知道最近胡錦濤到巴基斯坦去，給他鋪紅地毯了，氣氛非常熱烈，但不知道他到美國給他鋪了紅地毯沒有。不管怎么樣，總而言之吧，我們中國的政治領導人將會越來越有影響力。然而，我們不得不承認這樣一個事實，就是我們中國的學者在知識上面，并沒有做出什么自己的貢獻，這是一個很令人焦慮的事情。我們都知道英國有一個霍金，就是寫《時間簡史》的那位，是一個坐在輪椅上的歪脖子，可是此人非常了得，他來到中國，我們中國的最高領導人親自為他主持學術報告會。依此類推，那一天美國總統(tǒng)，或英國首相，為一個普通的中國學者主持學術報告會，我想中國學者才算真正做出了對世界的貢獻。所以我就想，如果我們中國的學者，我們假定，如果中國的學者做不出自己的理論貢獻，那么蘇力的問題將始終存在著，始終在深處困繞著中國學人，使我們感到非常的迷惑。當代中國在物質方面即使足夠發(fā)達，但是在精神卻處于一種依附的地位，這是我們當下中國在知識論上非常痛苦的也是非常尷尬的一種局面。實際上按照我們傳統(tǒng)的馬克思主義的說法，說物質上的發(fā)展會導致我們一種精神上的發(fā)展，就是社會存在決定社會意識。這樣一種觀念實際上在我們整個中國是看不到的，而我們中國人很熟悉的德國古典哲學卻向我們展示了一個相反的圖景，康德、黑格爾的理論與學說恰恰出現(xiàn)在德國一個四分五裂的時代，但是德國哲學家和思想家用他們的思想給世界提供了一種意義非常深刻的知識，所以從這個意義上講，社會存在和社會意識并不存在一種單線型的決定性的關系，這就是一個非常重要的問題。所以我們今天的中國人，深深地處在蘇力的困惑這樣一種背景之下。這是我今天要著重強調指出的這樣一個當代中國知識史上的“蘇力的困惑”。對于一個中國學者而言，誰沒有勇氣面對“蘇力的困惑”，誰就不可能做出知識上的貢獻。

　　今天我們的中國學人要認真回應“蘇力的困惑”，要真正走出“蘇力的困惑”，我們就必須認真解讀在“蘇力的困惑”背后究竟隱藏著一些什么樣的內容，以及我們對這些內容的追究可能導致什么樣的思想后果。這就是我今天在第一部分講中國思想的覺醒里面這一段要講到的。

　　我們怎么來解讀“蘇力的困惑”呢？怎么來明了“蘇力的困惑”的內在含義呢？我們可以將“蘇力的困惑”轉化成這樣一些問題，比如說，第一，中國人為什么做不出自己的知識貢獻？但是這個問題要加以時間的限制，按照我的理解，主要是自從晚明基督教入侵中國以來，中國人做出知識貢獻的可能性越來越小了，甚至于我們中國人根本就不想做出自己的知識貢獻了。這是第一個問題，中國為什么做不出來��？其中內在的邏輯是什么呢？這是需要加以認真思考的。第二個問題，我們可以問當代中國為什么會陷入知識論上的困境呢？為什么我們中國人在知識論上要依附于西方人呢？這個問題是一個非常棘手的問題！這個問題一般的法科學生好象是不予以考慮的，而我們的法哲學一定要考慮這個問題。我們還可以問第三個問題，我們當代中國能否走出這樣一種知識論困境呢？或者說，能否走出對西方知識的依附從而建構起自己的知識自主性呢？很顯然，這樣一些問題都是令當代中國學人非常焦慮的問題。這樣一些問題會苦惱著所有有思想的中國人，會使得有思想的人夜不能寐。因此，“蘇力的困惑”在根本上關涉到當代中國的知識困境以及滲透在其中的當代中國人的生存困境。

　　在上個月9號我應邀在重慶西南政法大學的“西南法學論壇”上做了一次演講，可以看成是我對這個問題進行思考的開始。當時也是因為著急開會，沒有時間準備，我也就將自己平時的所思所想，草擬了一個大綱。當時我擬的題目是《當代中國學術的成長與中國法學的自主性》，我主要是從當代中國學術成長這樣一個角度來討論中國的知識問題的。這跟我今晚試圖從當代中國思想的覺醒的角度來討論中國知識問題可以相互補充。我們知道今天我們的學科的分化，或者說我們的學科體系的形成，它實際上是有一個漫長的過程的。所以同學們，我在這里提醒大家一下，你們在學任何一個學科的時候一定要知道它的歷史。我們古老的知識系統(tǒng)，我們古老的知識分類，它和今天我們所接受的這樣一種學科分類，當下的學科建制是很不一樣的。比如說我們都知道的紀曉嵐，就是鐵齒銅牙那位，在他所在的時代，他編了著名的《四庫全書》，《四庫全書》就是我們古老中國的一種知識分類，就是經、史、子、集這樣一種分類方式。今天我們所處的這樣一個時代，一般的朋友們都已經忘記了經、史、子集這樣一個分類，我們只有在學歷史的時候才會知道這樣一種古老的分類方式。所以說這是非常重大的一種知識上的變化。比如說今天我們學法律，在古老中國的知識分類里面有沒有我們法律上的地位�。炕�本上沒有法律學的地位，法律、法學這樣的知識完全是西方知識移入中國的產物。所以法學，今天我們來學習的時候，我們怎么樣能使它在中國有一個法學的基礎，這對我們每一位中國的法學家都是一個非常嚴重的考驗。但我們在今天應該說在很大程度上是依附西方的，特別是依附于美國的。所以說，從中國法學成長的角度來討論中國的自主性的問題實際上是一個非常重大的問題。今天我不采用這樣一種角度，而是從當代中國思想覺醒的這樣一種角度來看，也就是說中國思想之所以是中國的思想，中國思想不是西方思想在中國，那么它就應該有中國的根據(jù)。當我們意識到我們中國有一種我們自己的思想依據(jù)的時候，我們才能夠有一種自己意識上的思想的覺醒這樣一種說法。換句話說，如果我們沒有意識到中國有這樣一種意識上的根據(jù)，沒有意識到我們知識上的根據(jù)，那么我們中國思想的覺醒就是子虛烏有的。所以我在這個地方就是要考慮這樣一些問題，就是要使得中國思想的根據(jù)被思想到這樣一些問題。這樣一來，問題的討論會把我們帶到五四新文化運動前后這樣一個使我們中國發(fā)生巨大歷史變遷的重大歷史時代。我們都知道有一個梁啟超，梁啟超有一句非常有名的話，有的同學可能也許都知道，我覺得我今天的思想已經突破了梁啟超。梁啟超是這樣說的：“中國欲自強，第一策當以譯西方書為開端�！彼�的意思也就是說中國人想象西方人那樣強大起來，就必須要讀西方人的書，翻譯西方人的書當然是第一位了。這是梁啟超那個時代的主旋律，也就是說西方的書應該成為我們的精神食糧，我們的思想要徹底的用西方思想來改造。所以在梁啟超包括魯迅所處的這樣一個時代，這個時代梁啟超認為是學問饑荒的時代，西方文化傳統(tǒng)對中國古代文化傳統(tǒng)的沖擊是非常巨大的。所以從這個意義上講，中國人在知識方面經過這樣一個時代特別是五四這樣的時代、這樣一個運動，基本上已經形成了就是我在西南政法大學演講時說到的，中國人在知識上基本上形成了和西方人的主奴關系。就是西方的知識是主人，中國的知識是奴隸。應該說今天我這樣一講，大家應該都能感受得到。包括我們的政府要引進西方原版的書，它好象要把我們變成美國人、德國人似的，當然這是肯定做不到的，也是不可能做到的。但是不管怎么樣，梁啟超的這句話就不僅代表了他那個時代的主旋律，甚至于也在很大程度上也主宰了我們當代的思想生活，這就是要完全地引進西方的知識，這就是吉林大學鄧正來教授所說到的持續(xù)百年的“知識引進運動”。

　　所以我認為，我們今天面臨著一個非常重大的知識任務就是要仔細解讀百年來的引進西方知識的運動。我們要對這一個巨大的運動作出一個邏輯上的清理。去年鄧正來教授在中國政法大學的學報《政法論壇》上分四期連載《中國法學向何處去》，今年年初結集出版出來了，在全國學術界引起了很強烈的反響。我稱之為“鄧正來教授事件”。我不知道我們民族大學的同學們是否關注到這本書。鄧正來的這本書實際上不到二十萬字，但是我發(fā)現(xiàn)我連續(xù)撰寫的評點文章都快達到十萬字了。我自認為是對鄧正來的這本書解讀得最有力度的一位學者�。ū娦Γ┪铱吹接信笥颜f我是鄧正來的鐵桿FANS，語多譏諷，其實我對鄧正來卻是有著嚴厲的批評的�！吨�識引進運動的終結》是我評點鄧正來的一篇文章，它集中表達了我對鄧正來的這部著作的意義的總的看法。我在這篇文章里面講到了三個人物。第一位是梁啟超，第二位是李澤厚，第三位是鄧正來。我講的這三個人物并不重要，他們只是三個符號，我主要是想追溯這個知識引進運動的內在邏輯是什么。中國人對西方知識的吸取，最早是自然科學知識，后來是社會科學知識，（我們今天學習的法學很顯然是西方的社會科學知識），我主要是對這樣一個知識引進運動的內在邏輯進行揭示。我要揭示出為什么西方的知識對我們的影響那么深刻，那么巨大。今天我要結合我的認識來談談。西方知識深刻地改造了中國的傳統(tǒng)知識，這是我們直接能看到的，主要表現(xiàn)在這樣一個方面，就是我剛才所講到的中國傳統(tǒng)知識的分類，經、史、子、集的這樣一種分類，已經完全過渡到西方的學科建制這樣一種分科式的分類，也就是說西方的分科知識完全取代了我們經、史、子、集這樣一種分類，與之相適應，中國傳統(tǒng)的整體性知識和綜合性知識也受到了西方的邏輯性知識和分析性知識的沖擊，甚至在表達系統(tǒng)上面也因此發(fā)生了根本性的變化。比如說我們今天所用的語言，我在這里演講很少用到之乎者也，我們在寫書面語的時候還用到之乎者也，但是在講話的時候已經很少用到之乎者也了，也就是說五四以來的白話文運動極大的改變了我們對語言的原來看法，也就是說古漢語逐漸為現(xiàn)代漢語所取代，大家一定要記住，這是一個非常重要的重大變化！這樣一個重大的變化實際上已經使我們的漢語形成了一個中西合璧式的結構。關于漢語的變遷對我們思想的影響我覺得是一個值得認真研究的題目。我們知道我們廣西有一個偉大的漢語學者，名字叫王力，他應該是我們中國最偉大的語言學家吧，但是我對漢語的理解主要是根據(jù)啟功先生對漢語的理解。啟功先生認為古代漢語是像磚塊似的，是流動似的，不是分析性的，不象德語啊、英語啊是非常有結構化的，而中國的古漢語是流動著的。今天我們所用的現(xiàn)代漢語達到了這樣一種程度，就是使我們原先用古代漢語所不能表達的一些意思，今天用現(xiàn)代漢語能夠表達出來了。我們古代漢語以前只能意會不能言傳，那么我們現(xiàn)代漢語基本能表達古代漢語以前只能意會不能言傳的這樣一些意思。我在接下來的演講中會介紹到一些優(yōu)秀的中國學者，比如說有一位非常有名的學者叫趙汀陽，他寫了一系列著作，最近我讀了幾本他的著作，我覺得他是一個非常優(yōu)秀的當代學者，哲學家李澤厚是他的老師，雖然李澤厚說他不可能成大氣，但是我覺得此一判斷為時尚早，其實趙汀陽的思想在某些方面已經超越了老師，這是我的一個體會。(點擊此處閱讀下一頁)

　　趙汀陽在這樣一本書《沒有世界觀的世界》里邊講到這樣一句話，可以對我的這樣一個說法做一個旁證吧，他說：“事實上西方哲學給中國哲學帶來了許多引人入勝的新問題和強化了邏輯力量的表達/論證方式，……甚至可以說，西式的論證方式是發(fā)展中國哲學非常需要的東西，無論我們自己怎樣自吹具有東方式的意會能力，但是如果缺乏邏輯論證，再深刻的主題也終究無法展開和推進；
而且，如果意會到的東西終究不能說出來與人共享的話，那也沒有意義�！保ㄚw汀陽：《沒有世界觀的世界》，北京，中國人民大學出版社，2003，頁163。）趙汀陽進一步指出：“西方哲學實際上刺激中國哲學恢復了對思想問題本身的興趣。西方思想的問題成為中國思想的問題，這也應該說豐富了現(xiàn)代中國哲學，進一步說豐富了中國的生活方式�！保ㄚw汀陽：《沒有世界觀的世界》，北京，中國人民大學出版社，2003，頁163。）中國古代漢語的容量是有限的，現(xiàn)代漢語已經逐漸的使我們能夠表達古代漢語所不能表達的意思，這個是非常重要的。這是講到西方文化對我們沖擊的一個好的方面，那么這個好的方面使我們的語法結構得到了改變，使我們能夠把握到原先我們的古代漢語所不能把握到的這樣一些深刻的意思，使我們的論證方式也發(fā)生了一些變化，使我們的社會生活方式得到了改變，這是他好的一方面。

　　但是在西方文化沖擊的過程中也有壞的一方面，也有不好的一方面。不好的一方面表現(xiàn)在哪里呢？在知識引進運動中，西方知識完全排擠了中國知識，從而使中國知識處于一種奴隸的地位，今天中國人總是在想西方人在想什么，而不想我們自己怎么想。這是兩種完全不同的思維方式，所以我希望同學們要經常想我是怎么想的，而不是西方人怎么想的，別人怎么想的。但是實際上我們今天中國還是一直處于一種非常尷尬的狀況。比如說有一位非常優(yōu)秀的學者叫張旭東，他寫了一本書叫做《全球化時代的文化認同》，他在這本書的序言里這樣講到：“現(xiàn)在，中國任何一個現(xiàn)象都只能在別人的概念框架中獲得解釋，好象離開了別人的命名系統(tǒng)，我們就無法理解自己在干什么。我們生活的意義來自別人的定義，對于個人和集體來說，這都是一個非常嚴重的問題�！保◤埿駯|：《全球化時代的文化認同》，北京，北京大學出版社，2006，“代序”，頁5。）我們中國人的生活意義只有通過西方人的知識概念才能夠表達，這個話是什么意思啊？這是說我們中國人對生活方式的理解，如果不依賴于西方人的概念體系，我們就沒有辦法來表達我們自己的意思。這當然是非常糟糕的一個事情！我們的生活只有在西方人的思維里經過過濾才有它的價值，否則就是沒有價值的。這是我講到的這樣一個負面的方面，這是在引進西方知識運動的過程之中，西方人改造了我們的語言，使我們看到了一個更廣闊的世界，但是另外一個方面呢，也給我們帶來了非常負面的效應。負面效應是我們也應該意識到的，這是我講到的中西知識論上的一種主奴關系。我在西南政法大學演講的時候更多的是將這樣一種主奴關系進行一種結構化的分析，主人和奴隸的關系是黑格爾在《精神現(xiàn)象學》里講到的，他說的是一種人際關系，最早在人與人之間的戰(zhàn)爭之中，有的取勝了，有的失敗了，失敗的一方不愿意做奴隸就會死去，不死去的話就承認自己是奴隸，承認取勝的一方為主人，取勝的一方當然認失敗的一方為奴隸，這樣一來就形成了一個所謂的主奴關系，這也就是人際上的主奴關系，黑格爾對這樣一個主奴關系進行了一個非常精彩的評述。黑格爾的主奴關系的理論是西方思想史的名篇之一，是人們經常所談到的，如果大家有時間可以看一下黑格爾的《精神現(xiàn)象學》。我將黑格爾論述的生存意義上的主奴關系引到中西知識論上來，將中國與西方在知識論上的關系視之為一種主奴結構，這個應該是我做的一個貢獻呢！不過這個知識貢獻只有積極的意義。我認為我們今天在知識論上的確在中西之間有這樣一種主奴關系，這樣一種主奴關系表現(xiàn)在什么地方呢？表現(xiàn)的方式是什么呢？就是中國人的知識有沒有意義要以西方人的知識作為判準，這是鄧正來的一個用詞，判準或者一個標準，那么中國人根本沒有辦法想象自己的生活，根本無法想象出另外的不同于西方人的生活，這是非常糟糕的一件事情，根本提不出甚至也不愿意提出關于世界的總的看法，那么根本就不可能有理論。這樣一來呢，中國文化背景下的生存秩序和意義秩序就完全被西方的生存秩序與意義秩序所遮蔽和掩蓋。我再引一下趙汀陽，我覺得趙汀陽這樣一番話講的非常好，他說：“西方哲學重新喚起了中國哲學的問題意識，可是同時也擠掉了中國原來的問題。有了問題意識，丟了自己的問題，這又是個當下的困境。”（趙汀陽：《沒有世界觀的世界》，北京，中國人民大學出版社，2003，頁164。）中國人向西方人學習有長進，長進了什么呢？就是中國人，可以對問題進行思考了，這是一個長進，但是也有一個失敗的方面，失敗的方面在哪里呢？就是把自己原來的問題全喪失掉了。什么意思�。恐袊�人只思考西方人的問題，根本不思考我們自己的問題，這是我們中國非常糟糕的一件事情。中國陷入這樣一種知識論上的主奴關系當然是有非常深刻的根據(jù)的，表層的根據(jù)是西方文化的入侵導致中國人在生存論上的一種慘敗，正象梁啟超先生所說我們中國要自強，我們不能亡國亡種啊，對不對？在這樣一種生存論上的慘敗就使我們自輕自賤，在知識論上屈服于西方人。其實還有另外一個方面，更深層次的原因按照鄧正來的這樣一種論述，一種被動的接受必須以一種主動的接受為前提，不然如果說中國人不接受西方人的知識的話，西方人的知識還依然在我們中國人之外，那么從這樣一個邏輯來推論，我們中國人接受西方人的知識，還是我們中國人主動接受的結果，這是我要講到的中國人在引進西方人的知識運動所帶來的兩個正面的和負面的原因。

　　在百年的“知識引進運動”歷程中，中國經歷了知識論上的漫漫長夜，這樣一個運動是否到了終結的時刻呢？我個人認為這樣一個知識引進運動應該到了終結的時候了。這是我在《知識引進運動終結》一文里面所提到的。那么，知識引進運動的終結在根本上意味著什么呢？我認為，這一知識終結意味著當代中國思想的覺醒，意味著我們中國人有能力能夠透徹的把握并表達我們的生活，也意味著，在擁有問題意識的基礎之上，重新恢復自己的問題。我們中國人有能力對世界重新進行思考，對世界能提出自己理論化的看法，從而走出“蘇力的困境”。這是我今天要講的第一個方面。

　　二、“五四”的內在邏輯及其內在終結

　　下面我講第二個方面，即當代中國人如何在真正擁有問題意識基礎之上，恢復對于自己問題的意識。這又可以區(qū)分為兩點，第一點是消極的，就是對知識引進的邏輯過程作出一個系統(tǒng)的描述，這一描述可以作為一個知識上的引線，我們可以籍此引線真正回到自己的問題。所以第二點就是積極的，涉及到我們對自己的生存秩序與意義秩序的具體的籌劃。第二點將在第三部分展開，我先講第一點。這一點正象前面所提示的那樣，主要任務是系統(tǒng)地梳理五四的邏輯進程，我們將會看到，對于這樣一個邏輯進程的梳理將向我們打開一個更加遼闊的世界。所以我現(xiàn)在就簡單地講一下這個問題，五四的內在邏輯及其內在終結。

　　五四新文化運動對于我們今天還仍然是一個極其重要的符號，我們看到，每年每逢五月四日的時候，全國各地都在紀念五四。最近十幾年來，也有一些學者提出了這樣一些口號，我們要紀念五四，同時也要超越五四。這種說法顯示出一種非常重要的思想動向，就是我所講的五四邏輯正在終結。但是我們對這個問題的解讀要從知識論上來進行，我們?yōu)槭裁匆�超越五四？五四的邏輯到底是怎樣的？我們到底如何才能走出五四？我覺得我們今天要比以往的一些學者更深刻的揭示一些問題，也就是要做到從五四自身的邏輯發(fā)展來描述它的進程。我有一個基本判斷，當代中國文化，依然處在五四這樣一種新文化運動的旋渦之中，所以我認為要切入到中國當代文化的內在機理中去呢，我們必須仔細地來解讀五四新文化運動的內在邏輯及其他的內在的發(fā)展的脈絡。五四運動已經將近百年了，應該說，我們從百年后來看五四運動，以及看百年來五四運動的發(fā)展進程，我覺得我們更有信心來源深入把握五四的內在邏輯，因為我們不會象當時那些直接參與五四運動的知識分子那樣一種狂熱，我們今天可以做到更冷靜地更系統(tǒng)地因而更深刻地來把握五四發(fā)展的基本線索，以及我們能否超出它的內在根據(jù)在哪里以及，它的基本性格是什么。這是我要講到的一個重要內容。我們都知道當代中國有一位重要的哲學家李澤厚先生，他對五四運動有一個說法，即五四是啟蒙與救亡雙重變奏。（參李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，天津，天津社會科學院出版社，2003，頁1-43。）從某種意義上講，此一說法是李澤厚的一個發(fā)現(xiàn)，但李澤厚的局限性在于，我認為他還停留在梳理啟蒙與救亡兩者的關系上，并沒有對五四的內在靈魂與基本邏輯作出一個清晰的描述。我們今天的任務可以說是繼續(xù)李澤厚先生往下講。五四運動在性質上是什么呢？今天我對五四運動的判斷是這樣的，五四運動的訴求就是在中國這樣一個場地，將基督教文化背景下的生存秩序與意義秩序整體性地移植進來。這樣一種說法偏向于李澤厚所說的啟蒙一面，但也涉及到救亡，不過從我的觀點看，講啟蒙與救亡似乎不能完全理解五四，所以我在這里提出一個解說性的概念叫生存秩序和意義秩序，這樣一個概念涉及到我們生活最基本的結構，我將它看成是法哲學的基本課題。從這個概念來看五四，那么我們就會看到，五四運動的根本訴求就是將基督教文化背景下的生存秩序與意義秩序移植到我們中國的文化場地，這樣一點也許五四的精英們并沒有清楚地意識到，因為在他們的思想中，基督教文化背景下的生存秩序與意義秩序乃是絕對的價值，而我們中國文化背景下的生存秩序與意義秩序則必須為它讓道。百年后的學者應該能看到更深刻的東西。我們應該放開我們的視界，看得更深，望得更遠。伽達默爾說得好：“一個人需學會超出迫在咫尺的東西去視看——不是為了離開它去視看，而是為了在一更大的整體中按照更真實的比例更清楚地看它……在希望與恐懼中，我們總是被最接近我們的東西所影響，從而也就在它的影響下去看待過去的證言。因此，始終必須力戒輕率地把過去看成是我們自己對意義的期待。只有這樣，我們才能以這樣的方式來傾聽過去：使過去的意義成為我們所能聽得見的�！保ㄞD引自李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，天津，天津社會科學院出版社，2003，頁262。）正是在這樣一個基本的判斷的基礎上，我們來描述基督教背景下的生存秩序和意義秩序植入中國場地是如何展開的？五四以來中國文化是怎么展開自己的內在邏輯的？

　　我在這里要做一個簡單的區(qū)分，這個區(qū)分我認為還沒人做出，我是憑借著自己的研究做出的。我將五四以來的文化邏輯劃分為這樣三個階段，第一階段是原始的五四運動這樣一個階段。這個階段我們知道是以“科學和民主”為口號的，應該說科學和民主的口號我們今天還能感覺到依然很神圣，所以形成了我所謂的科學崇拜和民主崇拜。所以我們今天要對這樣的口號進行反思，反思性的批判，去揭示它的內在的性質到底是什么？今天我們知道科學這個詞啊幾乎無處不在運用，最新的運用大概是科學發(fā)展觀了，科學發(fā)展觀是什么觀呢？搞不清楚是什么？但是其中隱含著一個基本邏輯是什么啊？是科學崇拜！發(fā)展觀是科學的這個意思就是說科學的總是了不起的，就是這個意思，這實際上就是一種科學崇拜。同時呢，還有一種民主崇拜。我們講什么要做到真正的民主，我們中國人我覺得到今天還沒有對民主進行認真的思考，所以我們今天依然還處在這樣一種未經反思的思想里邊，所以我覺得科學崇拜和民主崇拜是非常值得我們去反思的事情。當然我在這個問題上也寫了一些文章，我在寫作里邊也體會到了一些問題，比如說民主問題，同學們，你們一般把民主跟什么相對啊？對了，是專制，但是為什么把民主和專制相對啊？這是為什么��？我認為把民主和專制相對這是我們當代中國政治文化最大的誤區(qū)之一！在我看來，民主說的是什么意思��？民主簡單的可以說就是人民自己當家作主，實際上也可以講權力來源的一種正當性和合法性的一種根據(jù)，這就是說權力是怎么來的，比如說，我當了一個官是老百姓選我當?shù)模�那么這個就是說人民選我就是當家作主，我這樣一個官員來源于一個老百姓的推舉，這是民主，當然是間接民主。直接民主在現(xiàn)代社會很難，據(jù)說在雅典存在過。什么叫專制呢？專制說的是什么意思啊？專制說的是權力不加限制。那么，對權力加以限制就是憲政。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我國的憲法規(guī)定，我們中國是民主專政的國家，從這里可以看出來，民主與專制是可以相結合的，應該值得中國人反思的。我曾經把武漢大學的一位年青教授狠狠地批判了一下，他說民主是憲政的基本方式，我說這簡直就是胡扯，民主和專政就象是水和面粉的關系，怎么能說民主是專制的基本方式呢？不能混淆二者的關系。民主和憲政可以糅合在一起，但他們是性質不同的兩種東西。毛澤東曾經說過，什么叫憲政呢，就是民主政治。這就給很多人誤導了。科學和民主作為一個口號，許多人都打著科學民主的招牌，盲目去崇拜科學和民主，使科學主義、民主主義盛行，應該值得我們每個中國人反思一下，不能不加分析地全盤認同。五四運動的第一個階段可以將它定性為民主主義的階段。很顯然，它是針對君主專制而來的一種訴求。

　　我所講的五四邏輯發(fā)展的第二階段是自由主義的階段。這一個階段是承前一個階段而來，或者說是前一個階段的進一步深入發(fā)展。自８０年代以來，中國學者逐步認識到科學與民主應該有更深刻的基礎，這就提出了自由的理念。自由主義是一種政治的夙求，這主要是隨著對外來思想接受的深入而發(fā)展的。在這樣一個階段，主要的思想矛盾是自由與平等，自由與平等是有區(qū)別的。自由大約相當于資本主義的價值，而平等大約相當于社會主義的價值。不過總的說來這個時期自由的觀念占據(jù)了上風，所以可以將這個時期定性為自由主義的時期。

　　五四邏輯的第三階段是法治主義的時期，在這樣一個時期，人權、法治和憲政等等在中國社會的傳播達到了頂峰。這是90年代以來中國文化的重要進展，是一種制度化的訴求。我們當下正處在這樣一個階段。所以法治主義還是一個未完成的事業(yè)。

　　我的這樣一種區(qū)分當然是十分粗線條的，我的目的在于將五四以來的中國文化的進展在邏輯上描述出來，然后再進一步追問其中的理據(jù)是什么。按照我的理解，上述三個階段是中國文化以自己的方式重演了基督教文化背景下的生存秩序與意義秩序�！耙宰约旱姆绞健笔钦f中國文化對基督教文化的移植采取的方式是回溯式的，它并不象基督教那樣先確證人的自由與平等，而是從結果上接受基督教的文化成果，即科學與民主，然后再回溯到其前提上去。為了深刻地理解我這里所謂的“基督教文化背景下的生存秩序與意義秩序”這一概念，必須深入到基督教對人性的理解。人們一般認為基督教主張人性惡，這是沒有問題的，黑格爾當年從人性惡這里看到了人的自由，但是在我看來，基督教對人性的理解，更準確地說法是它假定了一種原子式的人際關系�；�督教對人性的解釋，就是將人際關系理解為“原子”式關系�；�督教文化運動實際上造就了一種原子式的人際關系，它將每個人都理解為不可入的原子，德國著名哲學家萊布尼滋提出單子說，可以看成是基督教人性觀的哲學表達，他認為每個人都是孤獨的個體，是不可以打開的，也是無法進入的，他又假想一種先定的和諧，這是只有上帝才能了然的一種秩序，人際關系可以據(jù)此相互協(xié)調�；�督教文化認為的人際關系就是原子關系，彼此孤立。這和中國人的人際關系是截然不同的。我認為，中國人的人際關系可以說是一種完全有別于原子式的人際關系，我將這種人際關系描述為是一種圓融式的，人們之間相互是可以安慰的，不是孤獨的個體。因此沒有必要訴諸上帝，人完全可以在現(xiàn)世生活中得到滿足。

　　五四邏輯從根本上看是屬于基督教的，中國屈從于基督教的影響之下，使中國人遺忘了自己的問題。當下流行的詞匯就是科學與民主、自由與平等、法治與憲政。這此詞是有其文化背景和知識體系的。五四運動的文化成果是將基督教納入中國文化體系。但是我們今天應該能認識到，正是因為原子式的人際關系才必然訴之于自由、平等、人權、民主、法治、憲政，而圓融式的人際關系則必然開出另外的人生境界。當然，這并不意味著中國人要排斥西方人的生活設計，西方人有西方人之道，中國人有中國人之道，道不同并非不可相謀。啟功先生有句話說的很好，他說“三人行都是我?guī)熝��！敝袊�之道與西方之道不同，誰也不能取代誰。而當中國思想真正意識到這個問題時，五四的邏輯實際上就宣告結束了。前面我講到我曾寫過一篇文章叫《長不大的蘇力》，意在喚醒當代中國人的成人意識，我也寫過一篇文章《當代中國法哲學的使命》，我在其中認為當代中國文化之所以為當代的，是建立在兩大律令之上的，一是“鄧正來律令”，它表明中國人依附西方人是沒有出息也是沒有出路的。二是“鄧曉芒律令”，它表明當代中國人試圖回到古典也是沒有出息與出路的。我也曾經批判過我的老師，我說他是“為文必康（德）黑（格爾），所瞻唯‘馬’（克思）首”。我認為這是不對的。中國人怎么能把馬克思抬的如此之高呢？我們中國人有自己深厚的文化，拿破侖曾經說過，“千萬不要叫醒中國這頭睡獅”�，F(xiàn)在是睡獅真正醒來的時候啦。中國這頭睡獅的醒來在根本上意味著，當代中國人有能力在吸取西人智慧的基礎之上，開創(chuàng)自己的生活世界，在法學上的表現(xiàn)就是中國學者真正能夠發(fā)展出自己的法哲學，當代中國學人對自己所置身于其中的這個生活世界有能力作出自己的理論解答。

　　三、當代中國法哲學的建構

　　現(xiàn)在我講第三個問題，當代中國法哲學的使命。當代中國法哲學與當代中國整個學術一樣面臨著這樣一個問題，如前所說，當代中國人在向西方人學習的過程中遺忘了自己的問題。當代中國法哲學作為論證中國人之生存秩序與意義秩序的基本理論，因此，在我看來，首要的一點是必須回到自己的問題上，沒有自己的問題一切都是沒有意義的，是不可能有什么理論創(chuàng)造的。我的這種說法容易被人們誤解為中國是不是要自絕于世界，不是，這種說法恰恰相反是要真正向西方學習，同時也是檢驗我們向西方學習的成績，如果向西方學習的結果是邯鄲學步，忘了自己，我看很不好，今天的一些西化派自由主義我看就這德行，趙汀陽說得好，中國人在向西方人學習的過程中獲得了對問題的意識，卻遺忘了自己的問題，所指就是這種情況。我同意趙汀陽的看法，百年來中國人一直在“檢討中國”的運動中，今天這個運動該結束了，代之而起的當是一個“重思中國”甚至是一個“重構中國”的運動。我認為當代中國法哲學應該投身到這個“重構中國”的運動之中去。

　　回到自己的問題，或重思中國，甚至于重構中國，在我看來，就是要從根本上意識到中國人的生存秩序與意義秩序不同于西方基督教文化下的生存秩序與意義秩序。中國文化下的生存秩序和意義秩序與西方基督教文化是迥然不同的，中國文化是周秦以來形成的儒家文化，不是單子式的，而是圓融性的，我們每個中國人都不是孤獨的，是可以互相溝通的，人與人之間是合一的，是不必要什么神靈的，把希望寄托于未來，在現(xiàn)實生活中得到滿足�！�

　　要回到自己的問題作出理論的創(chuàng)造并不是一件輕松愉快的事情，我覺得要做到這一點必須完成兩大解放，第一大解放是中國思想界必須在知識論上從西方知識的奴役中解放出來。另一大解放是必須從政治權力的奴役中解放出來。北京學者陳明在與李澤厚的對話中說：“現(xiàn)在的學者被洋人的知識弄暈了�！保ɡ顫珊� 陳明：《浮生論學》，北京，華夏出版社，2002，頁100。）這的確是實情。它表明的是，中國知識分子在知識上完全受制于西方人，形成了我所說的在知識論上的主奴關系，在知識上以西人之是非為是非。不挑戰(zhàn)這種主奴關系，當代中國法哲學是不可能生長出來的。另外，中國知識分子還有一個難以克服的痼疾是受制于政治權威，以政治權威之是非為是非，這也是很致命的一點。最近一個時期以來，我寫出不少批評性的文字。有一次一個朋友問我在干嘛，我對他說，正在從事法學學術的批評呢。甚至于有些狂妄地對他說，我要做到這一點，就是志在使當代中國法理學家以被我批判為榮。當然僅限于學術批評，其他的批評不算。

　　當然，當代中國法哲學真正能夠成立，除了進行學術批評之外，更重要的，是必須構建起自己的成熟的理論形態(tài)。我最近也在一直考慮我們當代中國的法哲學的形態(tài)應該是什么樣子的。我想到，當代中國法哲學的形態(tài)應該是多種多樣的，但是不管采取哪種形態(tài)，它必須滿足以下兩點。一是它必須立足于當代中國現(xiàn)實處境，這是就問題的層面上講；
一是它必須充分接納中國傳統(tǒng)知識與西方知識，這是就知識資源上講。所以從這個意義上講，討論什么法治的本土資源（蘇力）與法治的外來資源（賀衛(wèi)方）在我看來基本上沒有意義。因為它忽略了當代中國法哲學的根本是創(chuàng)造而不是吸納。資源遠遠不是產品，就象飯菜并不直接就是身體一樣。我一直在閱讀當代中國一些知名學者的著作，思考他們的理論。我試圖從他們的著作里面把他們的一些理論概括出來，看看當代中國法哲學的形態(tài)是否正處在建構之中，而我確實有這樣的感覺——我們當代中國法哲學的理論處在建構之中。比如說清華大學的許章潤教授提出“漢語法學”的主張，就可以看成是當代中國法哲學的一種形態(tài)，又比如哲學家李澤厚提出兩種道德（宗教性道德與社會性道德）觀也可以看成是建構當代中國法哲學的一種重要思路。但我在這里不介紹許、李兩位的學術思想，因為我認為許、李兩位的思想還不見系統(tǒng)，我在這里想介紹的是鄧正來教授與趙汀陽教授兩位的思想，我認為鄧、趙兩位的思想基本上已成系統(tǒng)。

　　大家如果關注鄧正來先生的一些文章和著作的話，我們就會發(fā)現(xiàn)，鄧正來先生經過最近十年多的努力，實際上逐步形成了這樣一個“世界結構”的理論�！笆澜缃Y構”理論是說我們當代中國，特別是從加入WTO以后，發(fā)生了根本性的變化。這個變化就意味著我們中國逐步從現(xiàn)代化時代走向了全球化時代。全球化時代跟現(xiàn)代化時代是根本不一樣的。這個不一樣意味著我們中國的身份發(fā)生了變化。這個變化就意味著原先的現(xiàn)代化時代我們中國雖然在這個世界上面，但是我們和這個世界沒有關系。今天我們進入了全球化結構，那么我們進入了全球化世界結構，它對我們的支配是強制性的，而不是在現(xiàn)代化時代是非強制性的。這是一個很大變化。鄧正來先生在這樣的背景下提出來了我們中國應該從一個主權性的中國走向一個主體性的中國這樣一個時代。所以我覺得鄧正來先生這樣一個世界結構理論，應該是我們當代中國法哲學的一種理論形態(tài)。我希望同學們關注鄧正來先生的研究。你們不要僅僅以為你們研究訴訟法，就不要研究、關注這些看起來比較大比較抽象的東西。應該說鄧正來先生的研究對我們訴訟法的研究也具有十分重要的意義。當然他更多的可能是從理論、哲學的層面進行討論的。

　　我也看到另外一種學說，就是趙汀陽先生的學說。趙汀陽先生寫了一本書叫《天下體系》，我對他這本書的閱讀后認為，“天下體系”也可以看作是當代中國人在進行法哲學的創(chuàng)造的一種理論形態(tài)。所以我認為趙汀陽先生的“天下體系”的理論跟鄧正來先生的世界結構理論一樣，也是我們當代中國法哲學的一種理論形態(tài)。那么，天下體系說的是什么呢？簡單的說，趙汀陽先生認為，我們今天所處的這樣一個世界，西方人的世界觀已經沒有辦法解決問題了。我們中國人的世界觀可以為這樣一個世界的問題的解決提供一個理論的框架。為什么呢？趙汀陽先生認為，西方人的理論是建立在民族/主權國家理論基礎之上的。他們的理論的體現(xiàn)是國際法，處理國與國之間的關系。而我們中國人的天下理論說的是什么意思呢？天下理論說的是只要在天下，都是一體的，所以天下一體。那么既然天下一體的話，就超越了國家這樣一個理念，所以民族/主權國家理念在“天下”這樣一個體系里面被消解掉了。趙汀陽先生認為天下理論可以解決民族/主權國家理論所解決不了的問題。這樣以來，我們中國的這樣一個古老的“天下”學說就得到了復興。所以我認為的趙汀陽先生“天下體系”理論也是當代中國法哲學的一種形態(tài)。

　　至于我自己，我也想構造自己的理論形態(tài)。我的思想可以稱為“新三統(tǒng)說”，這是我的思想的精華部分，我試圖將它建構成一套法哲學，不過它還處在一個成長的過程中，我給大家簡單的說一下。我的思想有三個來源。第一個來源就是我上一次講過的季衛(wèi)東教授的中國秩序原理。我從季衛(wèi)東教授那里體會到，中國社會的秩序原理，用我的概念來說就是中國人的生存秩序和意義秩序，跟西方基督教背景下的生存秩序和意義秩序是不一樣的。我們中國文化是循環(huán)的圜道式的秩序原理，西方呢是凱爾森所描述的金字塔似的這樣一個秩序結構。我們中國的秩序是圓融的，西方是剛硬的。我們中國是更柔和的，象打太極拳似的。所以我覺得這是我的思想的第一個來源，也是我的思想的基礎。

　　我的思想的第二個來源，也可以說是我的思想的兩個先行者吧。就是我所講的牟宗三先生和錢穆先生兩位所提出的“三統(tǒng)說”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　什么叫“三統(tǒng)”呢？就是道統(tǒng)、正統(tǒng)和學統(tǒng)。什么是道統(tǒng)呢？道統(tǒng)可以看成是一個社會之存在的正當?shù)幕�本秩序，是人人都承認的。比如說中國傳統(tǒng)社會，我們認為孔孟之道是我們都承認的。我到曲阜去，我就認為曲阜是我們中國文化持續(xù)的一個象征，雖然王朝治亂循環(huán)，一個王朝接著一個王朝的變換，“皇帝輪流坐，今天到魏家”，“朝為田舍郎，暮登天子堂”，但是永遠不變的是三孔：孔廟、孔陵和孔府。也就是說，三孔它作為孔孟之道的象征，實際上它成為我們中國傳統(tǒng)社會的一個根本之道。這是我在孔府的一個體會。世世代代的統(tǒng)治者都要到孔廟朝拜。五四以來有一種妖魔化中國傳統(tǒng)秩序的主流觀念認為，中國一直是君主專制的國家。但錢穆先生認為中國是君主而不專制。這意味著君主是有限制的。我同意錢先生的這個觀點。今年我兩次到曲阜去，應該是三次吧。從濟南到孔府去要三個多小時。因為當時跟鄧正來先生他們和我應邀去參加第二屆法學博士生論壇，開完會鄧正來帶著我們去拜孔，我覺得跟他們在一起不開心，人太多了，我喜歡單獨一個人閑逛，第二天我就又跑過去了。又坐了三個多小時的車，還在曲阜住了一個晚上。第二天到周城去又住了一個晚上，去拜孟。我把我這次前后的經歷寫在了《齊魯粵廣十三日尋思錄》里面，大約又一萬多字吧，是以所謂詩歌帶游記的方式寫的，大家有興趣的話可以看一下我的博客，這是我講到的道統(tǒng)。我在孔廟同時也發(fā)現(xiàn)了這樣一個現(xiàn)象，就是今天很多人依然想祭孔呀，拜孔呀甚至想恢復孔孟之道，我覺得這個時代已經不可能了。大家如果到孔府那里的話可以看得見，就是幾乎每一個碑都是斷裂了的，我在那里想了好久。我突然想通了它為什么都是斷面。按照普通人的想法，是當時的紅衛(wèi)兵，也就是我的母校當時的北京師范大學的紅衛(wèi)兵他們來到孔廟把那個碑全砸爛了，后來文化大革命后才重新修復，好象這樣一個歷史，這樣一個歷史事件都掩蓋了，實際是掩蓋不了的。我依然看得紋路很清楚。當時我苦思冥想想了好久，我突然意識到，傳統(tǒng)社會已經終結了。就是說我們今天，你去祭孔、拜孔，那只是一種象征性的做法了，而我們真正今天的道統(tǒng)，是不可能用孔孟之道來取代的。傳統(tǒng)社會已經完全謝幕了。五四運動以來，五四運動，可能很多人對文化革命抱有反感，實際上文化大革命它也有積極的方面，它就是徹底終結了古老的文化傳統(tǒng)。它有這樣一種象征意義。我們今天呢，應該構建新的道統(tǒng)，我們要又這樣一種意識。如果說古代社會之道是孔孟之道的話，那么我想現(xiàn)代社會，我想了好久，我們今天的道統(tǒng)大概應該是憲政民主制。因為憲政民主制使我們社會基本制度能夠固定下來。這是我講的道統(tǒng)。政統(tǒng)主要是講的政治家的活動，學統(tǒng)主要就是我們學者的理論創(chuàng)造——代代相傳的知識的生產與再生產、積累、傳承的這樣一個過程，就形成學統(tǒng)。比如說第一代學人向忠誠教授，第二代學人余保才教授（眾笑），一代一代的傳下去，這樣自然而然就會形成一個廣西的“相思湖學派”。這樣就在學統(tǒng)上面，能夠奠定一個學術傳承，同時對我們中國社會秩序的維護是有著非常重要的意義的。這是我所講的三統(tǒng)學說的這樣一個來源。當然我對錢、牟二先生是有批評的，我不完全同意他們，我是要將他們的思想進一步闡發(fā)出來。

　　三統(tǒng)學說要創(chuàng)新，要成為“新三統(tǒng)論”，必須有新的理論資源，所以就有了我的思想的第三個來源。第三個來源我是借鑒了趙汀陽先生的觀點，就是“人際關系”的理論。人際關系的理論，它實際上也可以看作我們中國人的一種想象力。比如我們學政治思想史也好，學法律思想史也好，都知道有一個叫霍布斯的，他有一個“霍布斯叢林原則”。什么叫“叢林原則”呢？就是他認為一切人在自然狀態(tài)的時候，是一切人對一切人的戰(zhàn)爭——你死我活的戰(zhàn)爭。比如說你比我強大你把我打死了等�；舨妓辜俣◤淖匀粻顟B(tài)怎樣過渡到文明狀態(tài)呢？他有一個假定。自然狀態(tài)是一種無序的競爭，這種無序的競爭實際上是很不好的。比如你年齡比我大、力量比我大一些，但什么時候我會突然把你揣死（眾笑）�？偠�言之，這是很不好的�？傊�，人在自然狀態(tài)下總會處于一種不安全的狀態(tài)。那么怎么過渡到安全狀態(tài)呢？就需要有秩序。這也是霍布斯所講到的從自然狀態(tài)過渡到秩序狀態(tài)的一個創(chuàng)造。我們今天什么叫有規(guī)則、有秩序呀？就是我們今天所講的市場規(guī)則，市場秩序。比如一只兔子跑過來了，我們都要抓它，但是如果兔子已經拿在我手上，誰還會來抓它呢？我在相思湖邊賣兔子，誰來搶呀？是因為規(guī)則已經形成了。也就是說我的權利，我的義務這樣一些規(guī)則已經形成了。所以霍布斯的這樣一個人際關系學說，就是講的基于原則基礎之上形成的一種人際關系。它是從自然狀態(tài)過渡到文明狀態(tài)，從無序競爭過渡到有序競爭，有序競爭就形成了法治。法治社會就是這樣形成的。所以，在霍布斯的這樣一個理論框架之下，秩序是在競爭的基礎之上而形成的。這是霍布斯的一種人際關系的想象。趙汀陽先生認為，我們中國人實際上也有霍布斯意義上的這樣一個叢林原則。比如，荀子就曾說過這樣的話：爭而亂。爭而亂，是荀子的一個表達，這樣一個表達實際上也可以看作霍布斯理論的中國表達。但是我們中國人并沒有用所謂的市場這樣一個辦法來解決競爭所帶來的問題。中國人，在趙汀陽先生看來，不是采取一個滯后的解決方式，相反，中國人的想象是超前的，它要改變的是人與人之間競爭的這樣一個事實，而不是建立在這樣一個事實基礎上的一種建構。它是改變這個事實，怎么改變這個事實呢？比如我們人際關系這種自然關系。比如我和你們向老師之間的關系，我們之間是朋友關系，他也是兄長吧。那么，我們之間的這種兄弟關系，它實際上就把原來一種自然的關系給解構了。也就是說我們中國的這樣一種思維呢，是將霍布斯意義上的這樣一種叢林原則，或者是將荀子意義上的爭而亂的這樣一種原則，這樣的一種所謂人際關系進行徹底改變，形成了一種生活秩序和人際秩序，這樣以來，我們中國人就通過德治、禮治這樣一些理念構造了我們中國人的一種生存的秩序。這跟西方人所講的法治是不一樣的。所以我在這里要特別強調這一點。強調這一點我們就是要開放中國人的想象力，使我們中國人有自己新的對生活的理解。但是我們中國今天的主流的法學即所謂的以權利法學為主導的思想還沒有意識到這一點。他們還完全還處在一種沉睡的狀態(tài)之中。我可以舉很多例子。權利法學是我們當代中國的主流法學。我們一講什么東西都是講權，民權也好，人權也好，這樣一些講法，都是從西方來的。有原子之間的關系，才會有人權，如果我們是兄弟關系，我們還講什么人權呀，不用講。你打我一下，我還用打你呀，不用。中國人不會。將西方人所講的原子關系看作是唯一的一種人際關系這是當代中國法學思想有問題的根本。所以我嚴厲批判范忠信先生。他在講法律的時候說中國的法治所以不成是因為我們沒有把法律當作一回事。我說如果我們真把法律當回事的話，我們就天下大亂啦。比如說，假定你把破產法當回事看看，天下是不是會大亂哪。所以我們中國人不能夠片面的相信法律，一定要對法律有一個批判的意識。法律不是最后的，還有更高的秩序。這最后的秩序才是最重要的。所以我今天的演講時要開拓大家的想象力，這個是非常重要的。

　　我剛才所講的這三點是我所謂的“新三統(tǒng)論”的來源。我對新三統(tǒng)論的這樣一個理論的構架，可以說，目前還處在一個思考的過程之中。我在思考的過程中也會提出很多問題，比如說我們今天的道統(tǒng)究竟應該是怎樣的，我今天大致簡要介紹一下。中國社會在西方社會的沖擊之下，經過了五四運動這樣一個漫長的新文化運動到了今天，我們中國人形成了這樣一種基于圓融式的原子式人際關系或者叫基本的社會制度，這樣一種關系已經慢慢的定下來了。那么，今天我們在考慮中國人的這樣一個生存秩序與意義秩序的時候，我覺得，我們今天不能把西方人原子式的關系納入我們的生活，我覺得這是很失敗的。雖然這個運動一樣還處在一個強硬的態(tài)勢里面。比如說最近我看到中國政法大學的徐顯明教授提到一種和諧權這樣一種觀念，我當時覺得很惡心的（眾笑），我不知道他為什么什么都叫權，對吧？所以我在我的那篇批判范忠信的文章里面沒有點明批評他，我只是說居然有人提出了什么和諧權的觀念，這是權利理論的一個延伸，包括在此前面的發(fā)展權，也一樣。武漢大學法學院有一個汪習根教授寫了一本關于發(fā)展權的書，我在我的那篇文章里面也批評了他，但沒有點他的名，怕把關系搞壞了，這也是圓融式的人際關系呀，對吧？（眾笑）因為我認得他�，F(xiàn)在一時高興說了算了，因為咱們地處偏遠，反正說什么別人也聽不見，就算聽見了又怎樣？我又不想當什么“第××屆十大法學家”。我這樣說有人可能罵我，你這是“吃不到葡萄就說葡萄是酸的”！可能如此，但是你吃到了葡萄還說葡萄是酸的，怎么樣呢？別人又會說“你站著說話不腰疼”！總之是人難做。有一次在重慶的時候，西南政法大學的研究生、同時也是我們廣西的才子的張培先生引用了我這個意思。我當時挺高興。但我告訴大家，非得有親身體驗說不出這樣的話。我有時就感到奇怪，一個人說葡萄是酸的，人們不去追究葡萄究竟是不是酸的，卻懷疑說話人的心理狀態(tài)，真是奇怪啊。又比如，中國政法大學的校長許顯明教授講和諧權是第四代人權。他怎么講呢？他說生存權、自由權、發(fā)展權、和諧權等。如果說生存權與自由權是可以成立的，那么發(fā)展權與和諧權是不能成立的，因為發(fā)展與和諧是描述事物的模態(tài)并不是事物本身，你怎么可以賦之以權利呢？所以我認為講發(fā)展權講和諧權完全沒有意義。究其根源，我認為發(fā)展權與和諧權不過是法學家追隨政治家的話杜撰出來的兩個詞而已。這樣一種思想怎么可能提供一種知識真理呀。怎么在西方人面前來說中國人對生活的一種深刻的理解呀？不可能的事情！怎么可能去得諾貝爾獎呢？那是不可能的事情。要想得諾貝爾獎只有我們自己來，必須有原創(chuàng)性而不能滿足于舔別人的屁股，對吧？（眾笑）

　　我講的道統(tǒng)方面來說，我覺得我們中國人是處在一個重要的時刻，處在這樣一個非常關鍵的時刻。比如說我們今天政統(tǒng)和道統(tǒng)之間的關系是沒有擺開的。雖然在牟宗三先生和錢穆先生的著作里面我讀到，道統(tǒng)實際上是在政統(tǒng)（政治活動）過程中形成的，但一旦形成了道統(tǒng)之后，必然會對政統(tǒng)具有一種非常強的制約力，而學統(tǒng)的自然任務，就是論證道統(tǒng)，通過對道統(tǒng)的論證，來限制政統(tǒng)。這是我的一個基本的核心、基本的理念。

　　學統(tǒng)是知識分子的事情，所以我最后簡單說一下我們當代中國知識分子的困境。事實上我前面已經簡單地點到了。鄧正來先生說當代中國知識分子處在一個知識規(guī)劃的時代，這個知識規(guī)劃的時代一個重要的方面呢，就是政治權力對我們知識生產者的強控制。而我們的今天中國知識分子的困境，恰恰也在這個地方。從三統(tǒng)說的角度來講，我覺得我們今天的道統(tǒng)是缺乏的。道統(tǒng)的缺乏使得政統(tǒng)冒充道統(tǒng)，使得政統(tǒng)和道統(tǒng)是不加區(qū)分的，這種不區(qū)分就使我們當代中國知識分子處在一個很尷尬的局面之中。所以我們今天的知識分子為什么唯政治家的馬首是瞻呀？從我的三統(tǒng)學說里面可以得到一個解釋。我們今天中國知識分子為了我們今天的社會秩序的建構，要提出新的法哲學。我覺得我們知識分子的一個重要任務實際上是雙重的，一方面，我們要通過自己的艱苦的努力，使道統(tǒng)得到樹立。另一方面，我們中國的知識分子要在這樣一個道統(tǒng)里面，解釋、創(chuàng)造、發(fā)明我們的學統(tǒng)。因為中國的知識分子有這樣一個雙重的任務，所以我們今天的知識分子就顯得格外艱難。

　　總而言之，當代中國的法哲學在構建自己的理論形態(tài)的時候，它也會考慮某些問題。我想我們當代中國的法哲學會有不同的理論形態(tài)。我在這里主要介紹了兩種，一個是鄧正來先生的世界結構理論和趙汀陽先生的天下體系的理論，以及我自己嘗試性提出的新三統(tǒng)說。當然應該有許多的理論形態(tài)。最后再強調一下，作為當代中國哲學的形態(tài)，我認為，它必須要遵循兩項原則。第一項原則，我認為我們當代中國的法哲學要立足于當代中國的現(xiàn)實。我們當代中國的現(xiàn)實，是我們進行法哲學創(chuàng)造的源頭活水。離開了我們當代中國的現(xiàn)實，我們就沒有辦法來進行我們當代中國法哲學的創(chuàng)造。那么我們當代中國的現(xiàn)實是怎樣的呢？我們可以有不同的理解。比如說鄧正來先生認為我們今天進入了世界結構了，我們的生活發(fā)生了重要的變化。這是一種很重要的理解。我們也可以說我們中國在知識上處在一個很黑暗的時代，這也是一種理解�？偠�言之，我們要立足于當下的中國現(xiàn)實，這是一個很重要的方面。這是第一個基本的原則。那么有了這樣一個原則之后，我覺得我們可以超出所謂的中西之分，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就是中西這樣一個漫長的沖突，這樣一個二元的對立。我們立足于中國現(xiàn)實就使我們能夠站在中國的基礎上，能夠接納所有的知識——中國的傳統(tǒng)知識、西方的知識，所有的知識，都可以為我所用。所以當我們立足于中國現(xiàn)實之后，我們可以充分的接納所有的知識體系，主要包括中國的傳統(tǒng)的知識體系和西方現(xiàn)代的知識體系。為了一個目標，就是開創(chuàng)我們當代中國法哲學的理論形態(tài)，使我們當代中國的法哲學能夠真正有能力思考我們當下中國的秩序，我們當代中國生活的意義。我在西南政法大學講演的時候有一句話引起了許多老師和同學們猛烈的批判，我說我們當下中國法哲學一個非常重要的任務是，要建構一套非常強硬的法哲學。只有一套非常強硬的法哲學，才能應對我們的當下的生活。我可以讓大家做一些討論。實際上我剛才所講的這些，我認為就是一套非常強硬的中國法哲學。

　　好，我今天就講到這里，我只不過是根據(jù)自己的知識結構講了一些我自己的想法而已，非常希望得到大家的不吝賜教！謝謝大家�。�熱烈掌聲）

　　主持人：非常感謝魏教授剛才非常獨到、深刻、風趣而又批判的報告！下面我們請政法學院楊鳳寧老師對魏教授的演講做一下簡要點評。

　　楊鳳寧老師：講點評實在是不敢當啊，因為我們廣西法學非常著名的魏教授也是我們當代中國法界一個非�；钴S的學者。說實在的，我對魏教授只有仰望的份，因為魏教授學識淵博。最近魏教授來到我們民大的時候給他曾經聊過天，他說他在“十一”的時候居然在看“二十四史”，這個我們確實做不到。確實在魏教授面前我覺得我只是小學生。

　　魏教授今天的演說我覺得沖擊力和震撼力都是相當強大的。我感覺我這段時間一直心里都受到沖擊。包括知識方面受到沖擊，一個是來自于什么呢？就是我最近看了中央電視臺連續(xù)播放的《大國崛起》，它從歷史的、立體的層面展現(xiàn)了各國的歷史發(fā)展。今天站在相思湖的這個講壇上我又受到了一次法學的思考的一次沖擊，這個來自于魏教授精彩的演講。在這里我們感到魏老師學識淵博，同時特別感覺到魏老師他作為一個學者的一種對學術的使命感，還有他對學術的批判精神。如果學術沒有批判的話，這個社會是永遠不會進步的。這是一個知識分子的良心所在，也是一個知識分子的責任。

　　我們廣西確實是一個非常偏僻的地方，偏僻的地方不見得就沒有思想，不見得就沒有智慧。今天我們在這里就領教到了。記得去年廣西開法理學年會的時候有老師曾經說，廣西這個地方確實太偏遠了，不是做學問的地方。當時魏教授說了一句話我至今還記憶猶新。他說：不是這樣的，康德從來就沒有走出過他生活的小圈子，但是他思想的光輝一直在照耀著我們的星空。（掌聲）

　　今天魏教授的演講確實是給我們打開了一個學術的思路，不管在座的各位對魏教授的觀點是否有所茍同，這個都不要緊。我覺得對魏教授來說，他也是喜歡被人家批判的。這樣也說明已經有人超越了魏教授，希望我們同學將來有這個能力。魏教授的這樣一種精神，還有他的學術研究的成果，我們還要繼續(xù)不斷的關注下去。希望魏教授也能夠走出蘇力的困惑，帶領我們大家考慮自己的問題，建構中國的法哲學。謝謝大家�。ㄕ坡暎�

　　主持人：我們同樣感謝楊老師的精彩賞析！下面我們還有半小時的時間可以同魏教授進行互動。

　　魏教授：非常感謝鳳寧教授！過于溢美了。我這里再簡單的講幾句話。我覺得我們廣西是一個非常好的地方，可以用八個字來形容，“青山綠水，藍天白云”。今年是我的博士生時代的導師楊祖陶教授八十壽辰，我寫了一篇文章《楊門十三載記略》，追溯自己成為楊祖陶教授的博士生以來的所思所想，其中我提到了自己在廣西的感受，實際上也是自己的思想處境。我寫了十六個字，“青山綠水，無以解憂，藍天白云，益增悵惘”。以我在廣西這么多年的經歷，深感名利場上人太多，真正的學者太少，或者竟可以說沒有。廣西的自然環(huán)境與它的學術研究正好成反比。我常常想，我們這些人真辜負了這大好的景象！但我們不能指責誰，我們應該想到從我們自己做起。記得山東大學的謝暉教授曾說過這樣的話，我非常贊賞，他說我們今天的知識分子不應該一窩蜂地擠到北京和上海，而應該像春秋戰(zhàn)國時代那樣不避陋巷，我們應該在不同的地方，開拓我們各自的思想。因此我覺得我們廣西這樣一個偏遠的地方，更應該有一種姿態(tài)，就是敢于對主流的思想進行批判。如果我們整天想著去趕主流，那是怎么也趕不上的。我們只有批判它，才能夠發(fā)展出我們自己的思想。這是我的一個想法。謝謝大家�。ㄕ坡暎�

　　主持人：下面同學們有什么問題可以舉手，大家可以大膽的向魏教授提出問題，不用擔心他答不上來。

　　學生：魏教授您好，您說專制與專政是一字之差，民主與專制不是對立的，又說民主與專政是聯(lián)系在一起的，是有存在關系的，既區(qū)別又聯(lián)系，那民主是專制的基礎，專制是民主的保障，而我認為它們是對立的，你如何看待？

　　魏教授：我有兩篇文章講了這個問題，當然這個問題也不怎么關鍵，我是反對民主專制聯(lián)系在一起的，民主是一種政治制度，是和君主制、貴族制對立的，民主制、君主制、貴族制主要指權力是怎么來的，權力的來源，權力的正當性、合法性問題，專制主要是指權力是否受到制約，從這個意義上問的，如果說權力不受到制約，那么我們說你濫用權力，就叫專制，或叫專政，如果說一個人的權力不受到限制，我們說他濫用權力，是專制。如果反過來，和專制對立的就是權力受到限制，就是憲政，所以跟民主相對的是君主制、貴族制，它是政治制度，而和專制對立的它是憲政。那么是兩邊，都和權力有關，但是性質不同，一個是指權力的來源，正當性，怎么獲得權力的；
一個是權力的使用是否受到限制，受到限制就是憲政，不受到限制就是專政，但是他們可以結合，民主制可以和專制結合，就是我們中國今天標榜的一種制度，有人批評我說這是一種誤導，這是我的課題研究，民主和專制是可以結合的，我們看憲法第一條怎么寫的，人民民主專政嘛，對不對？不是敵人民主專政嘛，民主、專制可以結合，民主也可以和憲政結合，民主憲政，或者叫憲政民主制，反過來君主制也可以和專政結合，叫君主專政，也可以和憲政結合，叫君主憲政；
另外貴族制也是一樣的，要把這個區(qū)分開，去年我在吉林大學動感學堂里討論的時候，這種觀點基本上在學堂里認可了，那么就是說我們要重新改寫我們的教科書，這不是誤導，這是正導。謝謝大家！

　　主持人：感謝魏教授的精彩回答，由于時間原因，我們請同學們提最后兩個問題，希望大家就學術問題進行提問。

　　學生：魏博士您好，眾所周知，文化沖突是世界動蕩不安的一個根源，剛才您說中國文化是西方文化的一把手術刀，中國人滿腦子里思考的都是西方的問題但是中國如果特立獨行，又怎能與世界接軌，達到你所說的全球化和世界結構，這是第一個問題，另一個問題，現(xiàn)在的媒體正在對中國的龍的洋名dragon進行正名，如你剛才說要突出中國的主體性，又怎能消除西方國家對中國那種反感和誤解呢，請回答這兩個問題，謝謝！

　　魏教授：這兩個問題實際上是一個問題，即中國的思想的性質這樣一個問題。首先看第一個問題，中國如果強調自己的話怎樣走向世界？可能剛好相反，如果中國沒有自己的東西的話是走不向世界的，如果中國有自己的東西才能真正走向世界，而實質上今天根據(jù)鄧正來先生的論證，我們中國已經走向世界了，我們已經在世界結構里面了，這是當下我們中國一個非常重要的變化，鄧正來認為我們中國自近代以來有兩個階段，第一個階段是現(xiàn)代化階段，這主要體現(xiàn)在所謂中西沖突，從船堅炮利到制度構建一直到新文化運動，只是從文化上來改造自己，這是一個所謂現(xiàn)代化階段。我剛才所講五四運動實際上是講到現(xiàn)代化階段，我把現(xiàn)代化作了更加細膩的區(qū)分，從我的知識的這樣的一個角度進行區(qū)分，那么鄧正來先生認為我們中國人的現(xiàn)代化階段實際上我們中國還是在世界之外的。鄧正來先生有這樣的表述：中國在世界之上，但是在世界之外。這是現(xiàn)代化時代中國的處境，在這樣一個時代，中國的這樣一個處境在結構上決定了中國人對世界說什么都沒有用處，不說什么也沒有用處，怎么說也沒有用處，那么中國人為什么要現(xiàn)代化呢，鄧正來先生說是中國人主動追求現(xiàn)代化，是中國人一種為假象的被動狀況掩蓋的這樣一種姿態(tài)，這就是中國人在生存論上的危機所導致的知識論上的危機，向西方俯首稱臣。鄧正來先生認為第二階段是全球化階段，就是今天有一個標志。就是進入WTO之后，中國的身份發(fā)生了深刻變化，這個變化意味著中國既在世界之上同時也在世界之內，全球化是在和現(xiàn)代化階段在結構上有迥異的不同，這個結構上的不同就是中國在全球化時代它是受制于全球的規(guī)則的，也就是說在現(xiàn)代化時代全球化對我們的限制是非常之輕的，我們可以不受它的強制，我們想做就做，我們不想做它治不了我，但是今天進入到全球化之后，我們實質上已經是強制性的受世界規(guī)則的支配，這個世界規(guī)則主要是美國規(guī)則。所以同學問我，如果說我們主張中國立場、主張中國根據(jù)、主張中國知識的時候，是不是游離于世界之外？不會。我們只有通過主張中國立場、主張中國根據(jù)、主張中國知識我們才能夠對世界有貢獻，我們才能夠作為一個中國人生活在這個世界上，這是我對第一個問題的回答。這是講到中國如果突出我們自己的主體性的話，是否游離于世界之外。第二個問題就是關于西方人對中國的恐懼問題。西方人對中國的恐懼問題，并不是一位中國人在知識上有自己的創(chuàng)新，并不是這樣。如果說中國的社會崩潰了的話，就像鄧小平又一次和老布什說的，老布什讓中國放開人權這樣的說法，鄧小平的回答把老布什嚇了一跳，說干脆我們打開國門，讓５億中國人涌到美國去，把老布什嚇壞了。西方人對我們中國的恐懼是在最深處是怕我們整個中國這會亂套，而我們中國亂套，在我看來，如果說我們沒有共同的可分享的知識的話我們就會亂套，我們不僅對世界做不了自己的貢獻，對人類做不了貢獻，我們甚至連生存下去的根據(jù)都沒有。關于龍的問題，最近上海外國語大學有個書記說龍怎么怎么樣，這些東西我覺得都是一些花邊新聞，這都沒有什么。我這里討論主要是從知識論上來討論的，就是說中國人構建起來了自己的那種生活，那么我們中國人的秩序才能夠真正穩(wěn)定下來，是講的這個意思，所以我要回應一下前面同學的問題，他說我誤導了同學，其實現(xiàn)在同學們被一種知識誤導了，我現(xiàn)在的任務是要使你們從一種誤導的狀態(tài)中解放出來。

　　主持人：下面請最后一位同學提問，最好是一位女生，因為剛才提問的都是男生。

　　學生：您好，魏教授，我的第一個問題是：您剛才提到了兩個概念，生存秩序和意義秩序，我想知道這兩個概念的內涵究竟是什么？第二個問題是：您剛才說我們中國人應該有一種自覺性，而且我們能夠做到，就是在物質方面主體性的這種自覺，對這個問題我暫時是比較悲觀的，我想知道您這種信心是從哪里來的？還有第三個問題：雖然我們在強調我們自己的東西，但包括您和鄧正來教授在用到好多概念的時候我們用的還是西方的概念，比方說您剛才提到的生存秩序和意義秩序，這種概念不是中國本土的，那么我想到一個相似的概念，就是王元化先生在回顧五四的時候提到過一個意圖倫理的概念，那么您怎么看待意圖倫理這個概念呢？謝謝！

　　魏教授：非常感謝這位同學，下面我嘗試回答你的問題。實際上這是一個非常難以回答的問題，因為一種實質意義的回答幾乎是不可能的。關于我談到基督教生存背景下的生存秩序和意義秩序，和中國文化背景下的生存秩序和意義秩序這個問題，它實際上涉及到的是我們生活意義的問題，我們可能不能直接給出一個生存的意義是什么這種具有實質意義的回答，但是我們知道當我們不斷反映起生活意義的時候，這本身就是一種生活意義，是兩個意思。但我這里實際上是有所區(qū)分的，我用兩個詞，一個是生存的秩序，一個是意義的秩序。生存秩序實際上主要是講生活中的一種秩序、安排，意義秩序是這樣一種生活安排的內在根據(jù)，簡單的說生存秩序是指生存關系、人際關系怎樣處理的這種模式，意義秩序是一種生存秩序的根據(jù)。

　　學生：不好意思，打斷您一下，我是不是可以這樣理解，生活秩序是生活中一種制度、規(guī)模；
意義秩序是一種思維模式。

　　魏教授：意義秩序是講一種內在的靈魂，或一種根據(jù)，比如說我們?yōu)槭裁催@這么生活，比如說今天我們在這里演講，大家提問題，相互批評，為什么我們會這樣，這實際上是我們歷史經過久遠的漫長的一個演化過程，就是說要把它放到歷史上來看的話，我們的生存秩序和意義秩序不斷的承接出來的，在不同的時代，它有不同的生存秩序，也有不同的意義秩序，(點擊此處閱讀下一頁)

　　意義秩序更多的是形而上的，對于現(xiàn)實生活的一種關照、一種觀測、一種形而上的考慮、一種理念，所以在西南政法演講的時候，當時用這個詞受到了很多批評，這樣一個說法可以跟鄧正來先生的 “中國法律理想圖景”區(qū)別，他用那個詞，我用這個詞。當很多人問鄧正來“中國法律的理想圖景”到底是什么的時候，鄧正來不給這個回答，他說我不能給你一個回答，有一個同學這樣問，鄧正來說這是一個很好的問題，后來我在給鄧正來辯護的時候，我說問這個問題是一個很糟糕的問題，這是在《政法論壇》上寫的一篇文章，那篇文章非常兇，比今天我的演講要兇的多，那是熱血沸騰的一篇。最簡單的回答，最基本的，就像是我們在相思湖畔劃船，我感覺生活秩序就是我們的船之所以能夠劃動的那種力量，一種無形的力量，生存秩序就是一種有形的，意義秩序就像是剛才你說的一種生活的理念的一種安排，在我這里解釋為知識的汲棄、概念的汲棄。這是第一個問題，第二個問題我覺得是一個非常好的問題，這是令中國人最難堪的一個問題，這個問題就是說你講了很多東西，你反西方，其實你全是西方的，這個問題是非常令人憂心的一個問題，怎么來化解這個問題，可能會有不同的辦法，鄧正來他說有一個辦法，比如說我們反西方的現(xiàn)代主義，結果發(fā)現(xiàn)我們用的理論資源都是后現(xiàn)代主義的，那么有人就問了，你用后現(xiàn)代主義的東西來反現(xiàn)代主義，用的恰好是西方的，鄧正來當然是很不自信的說：“這是最后一次了，下次我不會這樣了”，因為什么，下次我們中國的知識會走在前面，到時候西方人可能會用我們中國的知識來反對他們，但是后面的一句話是我的猜想，鄧正來沒這么說，他只是說到第一句為止，因為我們的法制正在建構之中，他說的四中法學模式，權利本位、法律文化論、還有法律的本質源、法律主義等等，這樣一些學說，他認為在背后是屬于現(xiàn)代化范疇來支配的，那么鄧正來要對現(xiàn)代化范疇進行批判，很顯然的這種批判自然的借鑒西方人對現(xiàn)代化范疇的批判，只是我們中國的知識論，在知識論上的一個非常糟的困境，這是簡單介紹一下鄧正來的意思。我對這個問題應該說沒有更深刻的思考，但是我隱隱約約的有這樣一個感覺，我剛才講的姿勢領域的五四運動的一個過程，我們五四運動以來的知識領域運動其中一個重要的方面就是向西方學習，向西方學意味著我們在話語結構、我們在用詞、我們在概念方面要充分的吸收西方的語言的結構，來改造我們古代漢語，使我們今天的古代漢語能有更加開闊的伸縮自如的表達能力，我們古代漢語講到了很多我們只能意會、不能言傳的東西，而古代漢語沒有辦法來證明它，來更充分的展開它，而我們今天的經過了歐化了的現(xiàn)代漢語能夠達到這一點了，比如說我們都知道賈島寫了一首詩：松下問童子，言師采藥去。只在此山中，云深不知處。說的啥意思啊，你念給一個西方人聽，他聽不懂，你們說的啥意思啊，松下問童子，誰在問童子？言師采藥去，誰在說他師傅采藥去了�。恐辉诖松街�，什么山？云深不知處。說啥呢，你們在說啥啊？我們的古代漢語他沒有辦法向我們今天的漢語可以交流的，我們只有通過心與心之間的所謂碰撞，才能夠莞爾一笑。通過五四運動以來的白話文運動，我們今天的語言幾經歐化了，這是一個非常重要的方面，我的立場不是否認這個特點，我的立場，包括前面那個同學講到的我們中國人的立場是開放的，不是說我們中國今天會導致封閉，同學們是不是從我的演講里得出來了我們中國要走向封閉的結論，不，我要講的是我們要立足于中國當前的立場，吸收四面八方的知識，主要是中國傳統(tǒng)的知識和西方現(xiàn)代的知識，不是封閉的，我們今天的確要運用西方的通過漢語來翻譯西方的東西，這些西方的東西它改造了我們的語言，通過我們向西方人學習一個很重大的成果是使我們的語言有問題意識，但是我們有一個負面作用，就是我們沒有辦法去思考我們自己的問題了，我們應用西方的語言，就是基督教的語言，這都沒問題，就是我們歐化的語言解決不了我們自己的問題了，使我們喪失了對自己生活秩序和意義秩序的思考了，所以我說五四運動的終結是我們既要有問題意識，同時又能夠思考我們自己的問題，這樣一來我們就獲得了一種思考的能力，我可以稍微把話題講開一點，實際上真正的原汁原味的所謂本土文化不存在，只是說你意識到自己文化沒有這樣的問題，我把思路放開一點，我認為我們中國的文化有兩個重大的變遷，那讓我們回到古代，周秦時代實際上奠定了我們古文化的原型，我的老師他認為中國有三個特大思想家，第一位是孔子，第二位是誰呢，董仲舒，第三位是誰呢，朱熹。朱熹是1200年去世的，距離我們今天已經有806年了，那么我講過的古代文化，主要是在周孔為代表奠定下來的，在漢代董仲舒那里得到了弘揚和發(fā)揮，大大奠定了我們的文化基礎，那么我們知道從東漢開始，西方文化、印度文化佛教文化開始入侵，經過了一千多年，我建議大家去看一本書《佛教征服中國》，佛教征服中國實際上經過了上千年的演變過程，也就是從公元１００多年開始一直到朱熹這一千多年的跟中國古代文化、跟周秦文化、跟佛教文化入侵，如果在朱熹時代這個問題也會提出來的，也就是說你用你的語言比如自覺的概念，我們其實沒有的，這個概念哪里來的，佛教里來的，我們中國古代文化里有沒有自覺�。繘]有的。也就是說我們中國文化的第一波被改造，我們的文化土壤、我們的語言結構被改造第一次是佛教改造了我們，佛教改造了我們，同時也被我們改造了，所以我對中國文化的判斷是：我們中國文化除了孔子、董子這樣的一個時代文化建構，構成了我們的文化母體的話，那么后來的文化是不斷的和外面的文化沖突、融合，生長起來的新的文化，那么我認為中國古文化、中國的傳統(tǒng)文化和佛教文化的相互沖突就構成了所謂的朱熹哲學，我們說朱熹的哲學是最終從知識結構上消化了佛教文化對我們中國古文化的沖擊上完成了，所以朱熹就成了第三位中國特大的思想家，我今天想說的是什么呢，不是很狂妄，我只是判斷，我們今天的中國文化從晚明以來基督教文化開始入侵中國，也就是我我們中國文化開始和基督教文化開始沖擊，晚明以來到今天也就是三百多年的時間，三百多年的時間里面，中國文化和基督教文化處在一個膠著狀態(tài)，中國文化的走勢，我們中國文化不斷的翻譯基督教文化的概念、詞匯，比如說科學民主、人權法制等，這都是我們以前沒有的，都是通過翻譯來滋長我們的身體，同時我們的靈魂也不斷的得到蘇醒，所以我認為，等到哪一天出現(xiàn)中國第四位特大思想家的時候，那么我們中國文化和基督教的文化沖突就得到化解了。我就是這樣一個意思，可能不能正面回答，我的意思就是的確我們今天的漢語里面用了很多是西方語言，但是，就像你的血液輸?shù)轿业纳砩夏倪�是你的血液阿，不是了嘛，它真的能夠為我所用的話，就成為我的東西了嘛，電燈、電話我們古代沒有啊，都是西方人的東西，但如果今天西方人來東中國說這個講臺是我的，怎么是你的，你下去我來講，這已經是我的東西了嘛，這個意思就是說這又兩個方面，語詞的意義和靈魂，當語詞意識到了它的靈魂的時候，那么這個文化就逐步成熟了，我認為我們當下的中國的文化就處在文化成熟的這樣的一個過程之中。這是第二個問題。第三個問題我覺得沒辦法回答，王元化的意圖的倫理，我不知道他是什么意思。謝謝大家！

　　向老師：我們今天聽這樣的講座，這樣的機會不多，每次聽講座的時候要有一個正確的態(tài)度，我們怎么來聽這個講座，今天魏教授的這個講座，對法學問題的考察，它的深度往往就是在法學之外，我們要多角度的考察這個問題。今天的講座魏教授從歷史、從文化、從現(xiàn)實、從多種流派的思想對法制的根源進行了分析。我們研究問題的時候一定也要多視角的考察，這是一個。第二個，法學的研究，到現(xiàn)在我們的本科生主要是接受ａｂｃ，還談不上研究，研究生，研一那也是ｘｙｚ，也還談不上研究，到研二，慢慢開始研究。研究的一個很重要的方法就是批判，沒有批判這個研究就不會有活力，老是人云亦云，還怎么研究下去阿！不管這個學說多么權威，不僅在我們國家權威，哪怕在國際上權威的學說，它也存在缺陷，有些問題現(xiàn)在也解決不了，那么我們就是要想辦法在里面挑毛病，否定它，我們否定的觀點不一定是對的，但是畢竟要別人懷疑它的合理性，因為我們是在研究問題啊！第三點，作為學者來講要有個性，學術研究沒有個性，人云亦云，你就不可能有所發(fā)展，同學們，如果我們?yōu)榱酥袊�的法制而奮斗，不管你去做什么，都要有為加強法制而奮斗的信念，甚至必要的時候，連生命都可以奉獻，這才達到培養(yǎng)人才的目的，通過這個活動，不管是研究生、本科生都要有所收益。聽了魏教授的講座我很受啟發(fā)。

　　主持人：我們今晚的演講就到此結束，謝謝大家的參與！

　�。◤V西民族大學研究生王銳、余保才、洪濤、晉闖根據(jù)錄音整理）

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