[摘要]從學(xué)界過去突出“中國(guó)問題”，到近年來人們?cè)絹碓蕉嗟卣劦健爸袊?guó)經(jīng)驗(yàn)”與“中國(guó)理論”，表明中國(guó)不僅為自己開辟出有特色的現(xiàn)代化道路，也開始在思想理論上向世界發(fā)揮積極的影響。而弄清“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”、“中國(guó)理論”與西方的“經(jīng)驗(yàn)”、“理論”的關(guān)系，與中國(guó)傳統(tǒng)的“學(xué)問”、“學(xué)術(shù)”的關(guān)系，以及與我們處身其中的現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，是我們恰如其分地評(píng)估并自覺地開展經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)造和理論建構(gòu)的前提。本文認(rèn)為，如果我們過去主要是從“中西古今”的框架看待這些問題的話，那么，現(xiàn)在則應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向“全球化與地方性”關(guān)系的框架。中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)與理論能夠在多大程度上影響世界，我們?cè)谑澜缟夏軌颢@得多大的話語權(quán)，取決于我們“地方性”的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)與理論能夠在多大程度上成為“全球性”的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)與理論。

　　[關(guān)鍵詞]中國(guó)問題 中國(guó)經(jīng)驗(yàn) 中國(guó)理論 全球化 地方性

　　在上世紀(jì)初期及最后的20年，大量的西方思想理論涌入中國(guó)，不僅極大地拓寬了我們的思想視野，而且深刻地改變了我們觀察和理解世界的方式，包括對(duì)中國(guó)自身的觀察和理解的方式。由于近代中國(guó)在很大程度上是被西方“強(qiáng)行拖進(jìn)”現(xiàn)代世界歷史之中的，中國(guó)不得不從“天下—國(guó)家”變?yōu)椤懊褡濉獓?guó)家”，所以也只有通過西方的“他者”，才能重新對(duì)自身進(jìn)行歷史的定位，包括重新認(rèn)識(shí)、變革和建構(gòu)自身的思想文化。因而，在很長(zhǎng)時(shí)期，我們主要參照西方的思想理論來分析和認(rèn)識(shí)中國(guó)的事情、中國(guó)的問題，這是理所當(dāng)然的。并且，這種情況還會(huì)持續(xù)很長(zhǎng)時(shí)間。

　　然而，這并不等于說中國(guó)固有的思想理論已不起作用了，也不意味著我們自己在思想理論上無所作為，一切惟西方馬首是瞻。實(shí)際上，中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代，雖然離不開西方的刺激和作用，說到底卻是中國(guó)發(fā)展自己的要求；
而凡是被中國(guó)人所接受并成功地指導(dǎo)了中國(guó)實(shí)踐的理論，凡是轉(zhuǎn)化為中國(guó)現(xiàn)代思想文化的有機(jī)要素的理論，固然大多來自于西方或有西方的背景，卻必定按照我們自己的文化傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)而有了變通與創(chuàng)新。與此同時(shí)，中國(guó)固有的思想文化也發(fā)生了很大的改變。近些年來，隨著改革開放所帶來的巨大成功，中外人士越來越多地談?wù)摰街袊?guó)的經(jīng)驗(yàn)、中國(guó)的理論，這無疑表明，中國(guó)不僅為自己開辟出有特色的現(xiàn)代化道路，也開始向世界發(fā)揮積極的影響。然而，何謂“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”、“中國(guó)理論”？它與西方的“經(jīng)驗(yàn)”、“理論”是什么關(guān)系？與中國(guó)自身的“學(xué)問”和“學(xué)術(shù)”有什么樣的關(guān)聯(lián)？與我們處身其中的現(xiàn)實(shí)世界又是什么關(guān)系？本文認(rèn)為弄清這些問題，我們才能恰如其分地評(píng)估并自覺地開展我們的經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)造和理論建構(gòu)。

　　一

　　有了中國(guó)問題，才有圍繞著這一問題的解決所形成的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)與理論。所以我們就從中國(guó)問題說起。

　　從近代史的角度看，“中國(guó)問題”顯然是指中國(guó)在西方文明沖擊下遭遇到的數(shù)千年未有之變局，這一變局使中華民族及其文化陷入“危亡”之中，這成為中國(guó)人所面對(duì)的最大“問題”。那么，中國(guó)人最初是如何面對(duì)這一問題的呢？是本能地拿出傳統(tǒng)的思想學(xué)問進(jìn)行解釋和應(yīng)對(duì)，但這些“解釋”與“應(yīng)對(duì)”卻顯示不出多大效力。魯迅曾這樣描述過清末儒林和政府的情況：那些飽讀四書五經(jīng)的儒者們，“倘是四方的大地，那是很知道的，但一到圓形的地球，卻什么也不知道，于是和四書上并無記載的法蘭西和英吉利打仗而失敗了�！辈坏靡�，政府和官僚們用官銀翻譯起洋人的書籍來。然而，清末大儒、也是光緒間大學(xué)士的徐桐不但連“算學(xué)”也斥為“洋鬼子的學(xué)問”，而且不相信西班牙和葡萄牙的存在。

　　他認(rèn)為“這是法國(guó)和英國(guó)常常來討利益，連自己也不好意思了，所以隨便胡謅出來的國(guó)名。他又是1900年義和團(tuán)的幕后發(fā)動(dòng)者，也是指揮者。但是義和團(tuán)完全失敗，徐桐也自殺了。政府就又以為外國(guó)的政治法律和學(xué)問技術(shù)頗有可取之處了。”[1]（P166-167）所以不管滿清和頑固派們?nèi)绾瓮瞥缛寮液腿褰�，由于現(xiàn)實(shí)的教訓(xùn)，西方近代以來的思想和學(xué)說，還是潮水一般地涌進(jìn)中國(guó)。一些思想開明、“睜眼看世界”的學(xué)者和官員其實(shí)早就開始接觸西方的思想理論，包括西方的人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)。到上世紀(jì)20年代，西方各種現(xiàn)代的觀念和學(xué)說如進(jìn)化論、互助論、無政府主義、社會(huì)主義，還有哲學(xué)的意志論、實(shí)證論、實(shí)用主義、唯物史觀等等，都被介紹到中國(guó)來，都發(fā)揮了很大的影響。如“社會(huì)主義”學(xué)說，不僅早期共產(chǎn)黨人信奉，梁?jiǎn)⒊�、章太炎等人也表示了好感，認(rèn)為它與中國(guó)古代的思想相通，在中國(guó)有可行性。

　　顯然，人們之所以認(rèn)為西方的思想理論對(duì)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)有較強(qiáng)的解釋力，甚至在一定意義上為中國(guó)指明了出路，這固然因?yàn)橹袊?guó)的“問題”很大程度上是西方造成的，或者是在西方的壓力下所激化的，更由于在許多人看來，西方近世的理論揭示了包括中華民族在內(nèi)的整個(gè)人類都要面對(duì)的共同處境和命運(yùn)，因而具有普世的意義。因此，中國(guó)的問題也只有在西方思想理論的觀照下才成為“如此這般”的問題。表面上看，中國(guó)的問題是明擺在那里的“客觀事實(shí)”，其實(shí)不然。對(duì)于近代以來的中國(guó)時(shí)局及其問題的性質(zhì)，人們的認(rèn)識(shí)并不一致，甚至大相徑庭。不說頑固派，如洋務(wù)派、維新派、革命派就各有其看法，主張也大不相同。洋務(wù)派認(rèn)為中國(guó)的問題只是“器物”方面不如人，而綱常倫理仍然無比優(yōu)越，所以主張“中體西用”；
維新派認(rèn)為中國(guó)的危機(jī)是君主專制的危機(jī)，要化解這一危機(jī)就要實(shí)行君主立憲，儒家文化所講的仁道則是天下之通義；
革命派則認(rèn)為中國(guó)的根本問題是封建制度及其禮教，只有進(jìn)行民主革命才能從根本上改變中國(guó)的命運(yùn)，馬克思主義者進(jìn)而用“半封建半殖民地”來界定當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的性質(zhì)等等。如此看來，“中國(guó)問題”雖然指向中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)自身的矛盾、困境和人們的感受，卻不等于社會(huì)現(xiàn)象本身，而包含著人們對(duì)于導(dǎo)致這些現(xiàn)象的“成因”、“根源”的理解和認(rèn)識(shí)，甚至關(guān)聯(lián)著問題的解答；
這樣的認(rèn)識(shí)與解答又必定關(guān)乎人們特定的思想方式和理想。因而，可以說，“中國(guó)問題”是產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)而又進(jìn)入并表現(xiàn)在思想理論上的，是現(xiàn)實(shí)的又是理論的問題；
或者說，中國(guó)問題就是相對(duì)于特定的觀念和理論設(shè)定而存在的問題。如有人基于中西文化原本“路向”不同的見解，認(rèn)為中國(guó)問題根本上是這兩種文化遭遇在一起所造成的沖突，中國(guó)文化固然應(yīng)當(dāng)取人之長(zhǎng)，卻不必改弦更張；
有人則主要依據(jù)西方的社會(huì)學(xué)說尤其是進(jìn)步主義理論，認(rèn)定“中西古今”之爭(zhēng)根本上不是中西文化的對(duì)立，而是古今的差距，西方的今天就是中國(guó)的明天，所以中國(guó)的出路在于效法西方實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。顯然，在中國(guó)長(zhǎng)期居于主流地位的，不是突出中西文化路向各異的觀點(diǎn)，而是將中西納入到統(tǒng)一的人類歷史發(fā)展“規(guī)律”之中的看法。形象的說法就是“世界潮流，浩浩蕩蕩；
順之者昌，逆之者亡”。這里顯然蘊(yùn)含了對(duì)于普世真理和普世價(jià)值的肯定。只不過當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為西方走在時(shí)代前面，代表了世界潮流。就人文社會(huì)科學(xué)而言，“普遍真理”與“普世價(jià)值”是同一層次的概念，如果說真理是就理論的性質(zhì)和品格而言，價(jià)值則是就理論的作用或功能而言。

　　由于西方文化的沖擊和對(duì)西方理論的接受，中國(guó)人幾乎完全改變了過去的“天下—國(guó)家”觀，中國(guó)由過去的“華夏中心”變成“地方性”的存在，即地球的東方或東亞大陸的國(guó)家。而西方則成為中國(guó)的“他者”，但西方與其說是空間橫向關(guān)系上的他者，不如說是時(shí)間縱向關(guān)系上的他者，即作為中國(guó)的老師和未來的鏡象的他者，掌握著普世真理、普適價(jià)值的他者。所以，通過西方，中國(guó)看到的是自己特殊的地方性，自己的落后和自己的前進(jìn)目標(biāo)所在。

　　然而，事情又并非到此為止。一方面，當(dāng)人們按照產(chǎn)生于西方的理論解答中國(guó)的問題時(shí)，總會(huì)感到這些理論與中國(guó)的實(shí)際并不完全“對(duì)號(hào)”，如照搬照講，既會(huì)在理解上出現(xiàn)誤讀曲解的問題，也會(huì)在實(shí)踐上碰壁甚至遭遇失敗。于是，中國(guó)人逐漸懂得了產(chǎn)生于西方的理論即使包含著普遍的真理，也必定有其民族性和地域性的特點(diǎn)。因而，當(dāng)引進(jìn)西方的思想于中國(guó)的學(xué)術(shù)、運(yùn)用西方的理論于中國(guó)的實(shí)際時(shí)，不只要學(xué)會(huì)掌握其基本的觀點(diǎn)和方法以之作為指導(dǎo)，還要充分考慮中國(guó)的歷史文化和主客條件所給予的可能及其限制，從而根據(jù)實(shí)際情況思考問題、開展實(shí)踐，形成更為具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、方針政策。這樣，西方的思想理論才能適應(yīng)中國(guó)的“水土”，接中國(guó)的“地氣”，在中國(guó)扎下根來并開花結(jié)果。

　　另一方面，當(dāng)人們意識(shí)到西方的思想理論為中國(guó)人所理解和采用，必然有一個(gè)中國(guó)自身的思想文化傳統(tǒng)在起鋪墊和選擇作用，即接受學(xué)的前理解或認(rèn)識(shí)圖式的同化作用時(shí)，也就注意到中國(guó)固有的思想和學(xué)術(shù)資源的重要性。這種重要性不只是起到對(duì)西方思想理論的接榫或砧木作用，更意味著許多傳統(tǒng)的思想并未過時(shí)或僵化，它們與現(xiàn)代西方的思想理論在基本面上是相通的，至于那些富有包容性和辯證性的思想，更是能夠?qū)ΜF(xiàn)代性糾偏解蔽。如易經(jīng)中的“變易”、“通久”思想，儒家的“仁”道、“中庸”與“和而不同”的原則，道家“以身為天下”、“以道蒞天下”的主張及其對(duì)人類文明的批判性洞見。只要現(xiàn)代的中國(guó)人真正掌握了傳統(tǒng)思想文化的精髓或命意，依據(jù)時(shí)代和實(shí)踐的要求給予重新闡釋，就能使其開顯出新的意義。

　　上述兩個(gè)方面，都是中國(guó)人從近代社會(huì)變遷和實(shí)踐中體認(rèn)出的道理，這也就意味著現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生。這種中國(guó)經(jīng)驗(yàn)既關(guān)乎西方理論之變通運(yùn)用，又關(guān)乎中國(guó)固有思想學(xué)術(shù)的重新闡發(fā)。那么，它能否成為新的理論呢？

　　一般而言，經(jīng)驗(yàn)不是理論。經(jīng)驗(yàn)指的是人們基于親身經(jīng)歷所形成的知識(shí)和技能，這些知識(shí)與技能具有“直接現(xiàn)實(shí)性”的特點(diǎn)，其適用范圍就是與人們經(jīng)歷大致相同的時(shí)空條件。人們?cè)诓煌瑫r(shí)空條件下產(chǎn)生不同的經(jīng)驗(yàn)，所以，如果不顧條件的變化套用原有的經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)讓經(jīng)驗(yàn)越界而犯經(jīng)驗(yàn)主義錯(cuò)誤。理論則能夠跨越不同的時(shí)空條件，具有普遍的涵蓋性和解釋力；
因?yàn)槔碚摬恢皇歉鞣N經(jīng)驗(yàn)的概括，它還要經(jīng)過邏輯的分析與論證，揭示事物本質(zhì)之間的聯(lián)系，成為具有內(nèi)在嚴(yán)密性和系統(tǒng)性的學(xué)說。所以，當(dāng)人們?yōu)榱藦母�本上說明某種有實(shí)際效果的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，往往還要給予理論上的研究，以便內(nèi)在地、深層次地說明其所以然的理由，這就是所謂尋找理論根據(jù)。有了理論的支持，人們實(shí)踐起來才會(huì)感到心安理得。這也說明，經(jīng)驗(yàn)不是理論卻可以通向理論，如果人們從某種基本的理念和直覺出發(fā)，概括了大量經(jīng)驗(yàn)，形成具有內(nèi)在自洽性的系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，并使其發(fā)揮某種方法論功能，則即使這種認(rèn)識(shí)只對(duì)特定民族在特定時(shí)期的實(shí)踐有效，也可以稱之為理論。而上述中國(guó)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)本來就密切地聯(lián)系著中外的思想理論，應(yīng)當(dāng)更有上升為理論的條件。繼承了民族文化的擔(dān)當(dāng)意識(shí)和大同理想、以馬克思列寧主義為指導(dǎo)的中國(guó)共產(chǎn)黨人，在民主革命時(shí)期就通過陳獨(dú)秀、李大釗、毛澤東、瞿秋白等一批杰出人物進(jìn)行了理論的探索和創(chuàng)造。這種既體現(xiàn)了馬克思列寧主義“普遍真理”，在內(nèi)容和形式兩方面又賦有中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)之特性的理論，顯然對(duì)中國(guó)問題的理解和解決更有針對(duì)性。

理論并非只有一種，不同理論的普遍性程度也不同。但正因?yàn)槿绱�，處于較低的普遍性層面的理論，其思想深度、學(xué)術(shù)含量和時(shí)代水準(zhǔn)往往在更高的普遍性理論的統(tǒng)攝之下。而理論的普遍性既關(guān)乎思想的洞察力，又與歷史發(fā)展即時(shí)代所給予人們的視域有關(guān)。這一點(diǎn)，陶醉于“落后民族也可以在理論上拉第一小提琴”的人們是難以充分理解的�！拔幕�大革命”中，有所謂“毛澤東思想頂峰論”之說，而我們所經(jīng)歷的慘痛教訓(xùn)不僅否定了這種荒謬的說法，而且表明我們對(duì)“什么是社會(huì)主義”以及“如何建設(shè)社會(huì)主義”等一系列基本的理論問題，其實(shí)很不清楚。于是，我們“在摸著石頭過河”的過程中，也有了重新研讀馬克思理論著作的迫切需要，并不無驚訝地發(fā)現(xiàn)馬克思的理論中不只有關(guān)于“階級(jí)斗爭(zhēng)”、“社會(huì)革命”和“無產(chǎn)階級(jí)專政”的內(nèi)容，更有對(duì)“地域性共產(chǎn)主義”的批判，有對(duì)“世界歷史及其普遍交往”、“資本的文明作用及其限度”、“商品與人的平等自由的權(quán)利”和“社會(huì)三形態(tài)”等等的論述，這些論述才使我們真正認(rèn)識(shí)到中國(guó)所處的歷史方位和所面臨的社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)代任務(wù)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)這再一次雄辯地說明深刻而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撗芯烤哂卸嗝创蟮臅r(shí)空穿透力！而在很長(zhǎng)的時(shí)間，我國(guó)只有寥寥幾位學(xué)者認(rèn)識(shí)到中國(guó)必須發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)，卻一直遭受主流意識(shí)的批判。鄧小平坦然承認(rèn)，就可比的方面而言，中國(guó)的社會(huì)科學(xué)研究也是落后于外國(guó)的。這種體現(xiàn)自我批判精神的實(shí)事求是的態(tài)度，才表明我們?cè)谒枷胝J(rèn)識(shí)上有了真實(shí)的進(jìn)步。如果說，改革開放前的中國(guó)試圖在現(xiàn)代性這一人類社會(huì)的大道之外另辟蹊徑而陷入山窮水盡的話，那么，改革開放則將中國(guó)帶入到柳暗花明的新境界。

　　改革開放之后，我們發(fā)現(xiàn)，中國(guó)在現(xiàn)代化發(fā)展中面臨的大量問題，在西方和其他發(fā)展中國(guó)家都曾不同程度地出現(xiàn)過，并且在西方的理論中得到了較為充分的討論。因而，要解答并預(yù)見中國(guó)社會(huì)發(fā)展中的問題，就要大量地引進(jìn)西方的理論資源。于是，發(fā)展理論、依附理論、增長(zhǎng)極限理論、世界體系理論、全球化理論、帝國(guó)理論、市民社會(huì)理論、文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論、公共性理論、結(jié)構(gòu)主義、分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、交往理性和后現(xiàn)代思潮，以及各種具體的社會(huì)科學(xué)學(xué)說，又一次潮水般地涌進(jìn)中國(guó)。學(xué)者們?cè)诶峭袒⒀实匚�取這些理論資源時(shí)，思維固然被大大地激發(fā)，眼界也得到極大地拓展，卻往往沒有真正地吃透、消化，也就難以做到與中國(guó)原有學(xué)術(shù)思想的融會(huì)貫通了。結(jié)果，中國(guó)人的大腦竟然成了別人思想的跑馬場(chǎng)。有人感嘆，中國(guó)學(xué)者連真正有學(xué)術(shù)價(jià)值的問題都提不出來了，中國(guó)問題變成了西方學(xué)者提供的問題。如中國(guó)在現(xiàn)代化進(jìn)程中必然要出現(xiàn)的公私領(lǐng)域的分化問題、國(guó)家與公民的關(guān)系問題、政府與基層之間的中介缺失問題、開放之后的民族認(rèn)同問題等等，我們自己既缺乏預(yù)見又不甚清楚這些問題的性質(zhì)，而只能通過西方的市民社會(huì)理論、人權(quán)與國(guó)家主權(quán)理論、公共性理論和社群主義的文化認(rèn)同理論等等，給予認(rèn)識(shí)和解答。雖然我們一直呼吁要有“問題意識(shí)”，但中國(guó)的問題似乎并沒有什么特別之處，我們的許多經(jīng)驗(yàn)也似乎只是對(duì)別國(guó)經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)。經(jīng)驗(yàn)如此，遑論理論？在思想理論上，中國(guó)學(xué)者甚至普遍地感到竟然沒有真正屬于自己的立足之地，不僅焦慮，甚至有失魂落魄之感。這固然表明越是具有普遍性的理論越有普世意義，然而，這與我們對(duì)自身歷史傳統(tǒng)、民族文化的忽視和不能正視現(xiàn)實(shí)的社會(huì)矛盾，也大有關(guān)系。這方面的問題，筆者認(rèn)為，一方面表現(xiàn)為由于不能充分考慮中國(guó)國(guó)情的特殊性，將西方的理論橫移過來而發(fā)生“橘逾淮成枳”的問題；
另一方面則表現(xiàn)為以中國(guó)國(guó)情的特殊性，拒斥具有普適性的西方理論，乃至無批判地遷就現(xiàn)實(shí)，一味為其辯護(hù)（往往在“顧全大局”的名義下），結(jié)果對(duì)于許多重要的社會(huì)問題尤其是所謂的敏感問題取回避態(tài)度，或按照一種既定的意識(shí)形態(tài)口徑“表態(tài)”，使理論研究的天職和理論批判的功能嚴(yán)重喪失。

　　經(jīng)過長(zhǎng)期的艱苦探索，今天我們終于有了中國(guó)特色的社會(huì)主義道路的開辟和中國(guó)特色的社會(huì)主義理論的提出。雖然這還是初步的、需要進(jìn)一步的學(xué)理探討和分析論證（如特別是“社會(huì)主義”與“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”究竟是什么關(guān)系這樣的基本問題）。但它畢竟是西方的社會(huì)主義理論和現(xiàn)代化理論與中國(guó)的現(xiàn)代化實(shí)踐相結(jié)合的產(chǎn)物，并且借鑒、傳承了中國(guó)傳統(tǒng)的小康社會(huì)等思想，包含了我們創(chuàng)造性的經(jīng)驗(yàn)與理性思考。而隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、國(guó)力的強(qiáng)盛和民族自信心的提高，關(guān)于“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”、“中國(guó)理論”的提法越來越頻繁地出現(xiàn)在各種會(huì)議和大眾傳媒中。那么，這是否又意味著表面上看來只是人的理性產(chǎn)物的理論，背后還牽涉著人們的意志、情感和現(xiàn)實(shí)利益的考量？并且這些因素還起著根本性的作用，以致于包括學(xué)者的理論研究也完全為一種社會(huì)的形勢(shì)與潮流所擺布？是否由于我們經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，國(guó)際地位提高了，因而就必須與西方人爭(zhēng)“話語權(quán)”？經(jīng)過了“文革”起于狂熱而終于虛妄破產(chǎn)的教訓(xùn)，我們完全應(yīng)當(dāng)有此警惕性。其實(shí)，一種真正有學(xué)術(shù)價(jià)值、經(jīng)得起時(shí)間檢驗(yàn)的理論，根本上在于它的思維觸角伸展的深度與廣度，外在的東西并不能決定它的學(xué)術(shù)品位的高低。那么，決定和影響我們理論思維性質(zhì)和能力的因素又是什么？這就要探討我們的文化學(xué)術(shù)傳統(tǒng)及其變革。

　　二

　　西方有人曾說，中國(guó)的問題，與其說屬于思想理論，不如說屬于歷史文化。這種看法顯然體現(xiàn)了一種特定的“西方視角”：它把思想理論與歷史文化作了簡(jiǎn)單的二分，而這樣的二分是以西方傳統(tǒng)的理論觀即從亞里士多德一直到康德的理論觀為尺度的，依據(jù)這種理論觀，“理論理性”完全不同于“實(shí)踐理性”，后者涉及人們具體而特殊的道德與政治活動(dòng)，前者則只關(guān)乎普遍與必然的規(guī)律，因而自然科學(xué)尤其數(shù)學(xué)、物理學(xué)是其典范；
這種科學(xué)的普遍主義范式也滲透到了現(xiàn)代西方的人文社會(huì)科學(xué)的研究之中。但是，中國(guó)的問題即使是由西方文明的沖擊和挑戰(zhàn)引起的，問題的性質(zhì)及其解決之道也仍然基于中國(guó)的歷史文化，不是西方的社會(huì)科學(xué)理論所能說明和改變的。

　　應(yīng)當(dāng)說，這種看法雖然片面，卻不無片面的深刻。中國(guó)有5000年未曾中斷的文化，有自己獨(dú)特的象形表意指事的文字，而且地處東亞，廣土眾民，其大江大河的治理需動(dòng)員全國(guó)的人力物力，而東西南北的發(fā)展又頗不平衡。這樣的歷史文化和人口地理?xiàng)l件，對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展不可能沒有巨大的制約作用。隨著中國(guó)對(duì)外開放的擴(kuò)大和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，中國(guó)的全球化或國(guó)際化程度將越來越高，中國(guó)固有的“水土”將越來越得到有力的改造，國(guó)情將不斷地發(fā)生變化；
但即使如此，中國(guó)的文化傳統(tǒng)和地方性特色也仍將得到傳承或重構(gòu)，一些基本的條件如自然環(huán)境和龐大的人口等在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)都不可能有多大變化。因而，凡是以中國(guó)為對(duì)象的思想理論研究，就不能只是在人類或世界的一般尺度上展開，而必須充分考慮中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)。由此形成的理論，也不能不體現(xiàn)中國(guó)的特點(diǎn)，即使是外國(guó)人研究中國(guó)的問題，也只有對(duì)中國(guó)文化和中國(guó)人的思維方式有了“同情的了解”之后，才能有比較到位的認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)的思想理論作為中國(guó)社會(huì)與文化的有機(jī)構(gòu)成，與西方的思想理論的確有明顯的差異。中華民族思維方式和價(jià)值關(guān)懷的最大特點(diǎn)，是從現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)生活中生發(fā)出的對(duì)關(guān)系和整體的重視，關(guān)系是天地人之間的關(guān)系，整體是天地人構(gòu)成的整體。但從社會(huì)角度看，這一關(guān)系主要是廣大農(nóng)民與各級(jí)權(quán)勢(shì)者的關(guān)系。如果說商人在他們之間充當(dāng)經(jīng)濟(jì)上的中介，那么士人則是他們之間觀念上的中介。由于作為最大權(quán)勢(shì)者的君主在這一關(guān)系中處于主導(dǎo)地位，所以士人學(xué)者之所論多為君民關(guān)系。中國(guó)的君主以天子自命，在人間有形上信仰的意義；
百姓則躬耕謀食于大地，是現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的存在，也是江山社稷的基礎(chǔ)。

　　古書有將君民關(guān)系比喻為“舟”“水”關(guān)系的論述，后為荀子所引征；
孟子則給出“民本”的主張。孟子既謂“民為貴，社稷次之，君為輕�！庇种^“諸侯之寶三：土地，人民，政事�！盵2]（《盡心下》）他清楚地知道在君民關(guān)系中，君王畢竟是民眾之主，所以他要求君主能夠真正為民作主，行仁政、善政；
并說：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之；
善教民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心�！盵2]（《盡心上》）歷代統(tǒng)治者最為關(guān)心的當(dāng)然是他們自己的利益，但高明的統(tǒng)治者為了長(zhǎng)治久安，不僅要搞“神道設(shè)教”，還要利用講仁義道德的儒家，將政治與文教結(jié)合起來，將血親倫理的“孝”與政治道德的“忠”結(jié)合起來。再加上推行重農(nóng)抑商的政策和抑制分化與兼并的改革，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的整體性因而被強(qiáng)力地維持著，這同時(shí)也強(qiáng)化了人們重和合輕分化的致思取向，這也反映在學(xué)術(shù)思想方面�？梢哉f，中國(guó)歷朝歷代，朝廷與民眾特別是與農(nóng)民的關(guān)系始終是個(gè)關(guān)鍵性問題，處理得當(dāng)，整個(gè)社會(huì)就會(huì)較為和諧；
處理失當(dāng)，就會(huì)釀成社會(huì)的動(dòng)蕩和造反。這也是傳統(tǒng)中國(guó)最重要的歷史經(jīng)驗(yàn)。

　　由此，我們發(fā)現(xiàn)，正如行政上的“統(tǒng)籌兼顧”和中醫(yī)的“辨證施治”，中國(guó)人對(duì)于事情的處理和觀念的界說，往往既是具體的、情境式或語境化的，又是在一個(gè)整體性的背景中展開的、考慮各方面關(guān)系并因而具有辯證性的。所以，即使做學(xué)問，人們一般也不做單純的實(shí)證性認(rèn)知和純粹可能性世界的邏輯演繹，而是基于直覺和經(jīng)驗(yàn)來闡發(fā)“做事”“做人”的道理。用章太炎先生的話說：國(guó)民常性，所察在政事日用，所務(wù)在工商耕稼；
志盡于有生，語絕于無驗(yàn)。所以，“經(jīng)驗(yàn)”一詞在中國(guó)被理解得很寬泛，與學(xué)術(shù)理論并無明確的區(qū)分。如錢穆先生所說：“中國(guó)人所謂之經(jīng)驗(yàn)，國(guó)家民族大群之盛衰治亂興亡，人之賢奸邪正，禍福憂喜苦樂，鑒古知今，為法為戒，所謂通天人之際，明古今之變者是矣�！盵3]（P169）“經(jīng)驗(yàn)”幾乎就是中國(guó)人全部的思想觀念。所以，在中國(guó)思想學(xué)術(shù)史上，即使有所謂“道問學(xué)”與“尊德性”、重事實(shí)考據(jù)的漢學(xué)與重心性義理的宋學(xué)之爭(zhēng)，但原則上都是在“德性之知”統(tǒng)率“見聞之知”的前提下的論爭(zhēng)，并且到頭來不是各趨一端，而是相互融合，使生活、思想與學(xué)問密切地結(jié)合在一起，所以便有“世事洞明皆學(xué)問”之說。對(duì)于讀書讀到只會(huì)按書本上講的道理做事的書生，人們往往嘲笑為不通世故的“書呆子”。實(shí)際上，中國(guó)的“道理”一詞就大有考究。道理既不是單純的“道”，因而不同于西方的“邏各斯”，也不同于單純的“理”，即西方的知性或理論理性；
作為對(duì)“道路”、“開導(dǎo)”和事物之“紋理”、“屬性”的借喻，中國(guó)人講的道理既富象征性和開放性，又有具體性和特指性，是“形上”之道與“形下”之理、“天下之通義”與“當(dāng)下之情景”的結(jié)合，所謂“道在器中”，“體用不二”，“知行合一”。人們講的“道理”是否充分，是可以通過普遍性與特殊性結(jié)合的程度即黑格爾說的“具體普遍性”來判斷的，這當(dāng)然并不容易，要靠豐富的經(jīng)驗(yàn)和較強(qiáng)的直覺能力。由于中國(guó)的思想學(xué)問畢竟缺少獨(dú)立性和自足性，其目的和價(jià)值全在于人的踐履與現(xiàn)實(shí)生活，講的是“運(yùn)用之妙，存乎一心”；
因而，它所闡發(fā)的道理固然充滿實(shí)踐智慧，富有辯證性和彈性，卻缺乏概念的明晰性和邏輯的必然性，難以作為客觀知識(shí)加以傳播、學(xué)習(xí)和掌握，而特別需要師徒關(guān)系式的耳提面命乃至私授機(jī)宜，宋儒強(qiáng)調(diào)的所謂“十六字心傳”就從一個(gè)側(cè)面說明了這一點(diǎn)。

　　故此，中國(guó)難得有純粹的理論，當(dāng)然也就沒有基礎(chǔ)理論與應(yīng)用理論的區(qū)分；
不僅自然科學(xué)不發(fā)達(dá)，人文社會(huì)科學(xué)方面也主要是歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。中國(guó)古人論傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)、道術(shù)，雖然也對(duì)“學(xué)”與“術(shù)”、“道”與“術(shù)”有所分疏，但并不嚴(yán)格區(qū)分。只是到了近代，受西方學(xué)術(shù)思想的影響，學(xué)者才明確了學(xué)與術(shù)的區(qū)別。正如梁?jiǎn)⒊�所說：“吾國(guó)向以學(xué)術(shù)二字相連屬為一名辭，《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》云‘古之學(xué)術(shù)道者’，《莊子天下》云‘天下之治方術(shù)者多矣’，又云‘古之所謂道術(shù)者惡乎在’。凡此所謂‘術(shù)’者即學(xué)也。惟《漢書·霍光傳贊》，稱光‘不學(xué)無術(shù)’，學(xué)與術(shù)對(duì)舉始此。近世泰西，學(xué)問大盛，學(xué)者始將學(xué)與術(shù)之分野，厘然畫出，各勤厥職以前民用。試語其概要，則學(xué)也者，觀察事物而發(fā)明其真理者也；
術(shù)也者，取所發(fā)明之真理而致諸用者也�！盵4]（P11-12）嚴(yán)復(fù)則謂：“學(xué)者考自然之理，立必然之例。術(shù)者據(jù)既知之理，求可成之功。學(xué)主知，術(shù)主行�！盵5]（P885）前者是用中國(guó)傳統(tǒng)的體用關(guān)系解釋學(xué)術(shù)，后者則是用知行關(guān)系解釋學(xué)術(shù)，這與西方的學(xué)術(shù)觀仍有距離。王國(guó)維進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“學(xué)”無古今中西之別。王國(guó)維的這一見解幾成定論。但筆者認(rèn)為，“學(xué)”只是在本質(zhì)規(guī)定、研究指向和終極意義上，才無古今中西之分，而在學(xué)術(shù)旨趣、方式方法和階段性認(rèn)識(shí)上，又必定帶有特定文化的印記，并受這種文化及其價(jià)值觀的制約。就學(xué)術(shù)的“考據(jù)”如考察出某人的生卒年月、某事發(fā)生的時(shí)間地點(diǎn)而言，固與民族文化及其價(jià)值觀念無涉，——這種以事實(shí)認(rèn)知為取向的學(xué)術(shù)甚至與自然科學(xué)無異；
但就“義理”來說，因?yàn)樯婕皟r(jià)值評(píng)價(jià)，事情就不那么簡(jiǎn)單了。由于人們看問題的立場(chǎng)不同、角度有別，所以其學(xué)術(shù)研究的結(jié)論也很難完全一致，“見仁見智”也許更應(yīng)成為這類學(xué)術(shù)的解釋學(xué)原則。

那么，這是否意味著“公有公理、婆有婆理”，因而根本就沒有人人都要服從的統(tǒng)一的“真理”？又不然。人文社會(huì)科學(xué)的真理的確不同于自然科學(xué)的真理，作為蘊(yùn)含在人類生命活動(dòng)中的可能性與內(nèi)在聯(lián)系，它既要訴諸人的良知與信念，又有賴于歷史的展開與驗(yàn)證，但一樣具有客觀強(qiáng)制性，無視或反對(duì)它就要受到懲罰。如馬克思說的“生產(chǎn)關(guān)系一定要適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)就是無論哪個(gè)民族都不能不遵循的社會(huì)真理。這種社會(huì)真理的客觀強(qiáng)制性在于它所表征的正是人類在大地上展開的生命活動(dòng)的本性，是作為趨勢(shì)存在的人類發(fā)展的方向與道路，因而也是其根本利益所在。但由于這種真理即人類生存與發(fā)展的道理只能通過其對(duì)象性活動(dòng)才能得到開顯和展示，而人們活動(dòng)賴以展開的地理環(huán)境和歷史條件并不相同，他們又各有自己的利益并相互競(jìng)爭(zhēng)，這樣，人們認(rèn)識(shí)問題時(shí)就往往要受自己所處環(huán)境和利益的影響與制約，難以超越莊子所批評(píng)的“物自貴而相賤”的“以物觀之”的觀點(diǎn)。因而，人們要發(fā)現(xiàn)和承認(rèn)具有普適性的社會(huì)真理并不容易。所以，筆者認(rèn)為，較之自然科學(xué)的研究，人文社會(huì)科學(xué)的研究更應(yīng)當(dāng)是一種多元主體的探索和論辯的過程，方法論上應(yīng)采取“多視角主義”，通過各種視角、觀點(diǎn)之間的互相審視、爭(zhēng)鳴與對(duì)話，推動(dòng)認(rèn)識(shí)不斷地走向深入和全面。即使是學(xué)者獨(dú)立地進(jìn)行個(gè)體性研究，也要設(shè)想一個(gè)思想論戰(zhàn)的場(chǎng)景，將學(xué)者之間的相互駁難轉(zhuǎn)換為自己思考的資源，從而達(dá)到一種辯證的認(rèn)識(shí)。從歷史上看，儒家內(nèi)部思孟學(xué)派和荀子一系的頡頏，儒釋道之間的論辯，就構(gòu)成了中國(guó)學(xué)術(shù)思想進(jìn)步的內(nèi)在推動(dòng)力。

　　由此可見，人文與社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)既要受其文化的影響而賦有個(gè)性，——此個(gè)性往往體現(xiàn)為價(jià)值信念、學(xué)術(shù)旨趣、前提預(yù)設(shè)、方法選擇和研究路徑等方面的差異即各自的特點(diǎn)與偏好，從而形成不同類型、形態(tài)的學(xué)術(shù)，或不同的學(xué)術(shù)流派。它們相互砥礪，相互啟發(fā)各展其長(zhǎng)。這本身就表明它們并非不可通約、不可比較。就論證的透徹、邏輯的自洽、知識(shí)的含量、思想的深度、對(duì)未來的預(yù)見以及作為其重要條件的人們的思維能力來看，人文與社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)研究都有可比性，也能夠分出優(yōu)劣、深淺與廣狹。因而，在我們充分注意到中國(guó)學(xué)術(shù)的個(gè)性或特點(diǎn)時(shí)，決不可認(rèn)為它能夠特殊到學(xué)術(shù)的基本規(guī)定性之外，那就根本上否定了“學(xué)術(shù)乃天下之公器”的共識(shí)。而正是學(xué)術(shù)之間的可通約性與可比性，使中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)問在與西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的碰撞、對(duì)話和交流中，自身發(fā)生變化并在許多方面向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換，特別是增強(qiáng)、擴(kuò)展了理性的、批判的方法與功能。尤其是在帝制與科舉制被廢除，中國(guó)開始從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)、從高度統(tǒng)一的整體性社會(huì)向領(lǐng)域分化的社會(huì)轉(zhuǎn)變的過程中，一種既受西方思想文化強(qiáng)烈影響，又有本土經(jīng)驗(yàn)支持的注重“分化”、“個(gè)體化”、“競(jìng)爭(zhēng)”乃至“斗爭(zhēng)”的思維和觀念，也開始從我們注重關(guān)系和整體的傳統(tǒng)思維中突現(xiàn)出來，并得到西方相關(guān)思想的啟發(fā)與支持。在筆者看來，支配中國(guó)近現(xiàn)代史的“中西古今”的關(guān)系，其實(shí)就是中國(guó)內(nèi)部以及中國(guó)與世界之間的“分化與整合”、“整體化與個(gè)體化”、“競(jìng)爭(zhēng)與合作”、“斗爭(zhēng)與團(tuán)結(jié)”之間的關(guān)系。這些關(guān)系是引領(lǐng)著中國(guó)近代以來社會(huì)變遷的主導(dǎo)性矛盾關(guān)系。國(guó)共之間的斗爭(zhēng)與合作從客觀上說明了這一點(diǎn)；
而中國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)動(dòng)和領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民革命，則很好地把握了這些矛盾關(guān)系。從而，它也成為學(xué)者們思考學(xué)術(shù)理論問題的主導(dǎo)性思維方式，并體現(xiàn)在各種學(xué)科的區(qū)分（包括過去“不分家”的文史哲的區(qū)分）之中。憑借貫徹了這種新的思維方式的學(xué)術(shù)理論，中國(guó)與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代不再是要么二元對(duì)立，要么簡(jiǎn)單統(tǒng)一的關(guān)系，它對(duì)中國(guó)自身的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)，甚至對(duì)整個(gè)人類的歷史與當(dāng)代狀況都顯示出更為深刻的反思性、理解性和批判性。

　　誠(chéng)然，即使在中國(guó)走向由西方所主導(dǎo)的“世界歷史”的過程中，中國(guó)的問題一方面越來越超出了中國(guó)傳統(tǒng)的范疇而具有了世界性，因而，凡是具有世界視野的理論，不管來自西方還是其他地方，都會(huì)對(duì)中國(guó)問題發(fā)揮很大的解釋力；
但是，中國(guó)又不可能簡(jiǎn)單地步西方發(fā)達(dá)國(guó)家或其他發(fā)展中國(guó)家的后塵，中國(guó)問題本身的特殊性、復(fù)雜性和豐富性，決定了我們需要汲取盡可能多的思想理論資源，形成多維度、多視角的思想理論，這樣才能較為全面地透視中國(guó)的問題。過去提出的“雙百方針”本來是服務(wù)于這一目的的，可惜由于主客觀原因，“百家爭(zhēng)鳴”最后成了所謂“無產(chǎn)階級(jí)”和“資產(chǎn)階級(jí)”兩家的爭(zhēng)鳴，并終結(jié)于前者對(duì)后者的徹底否定。隨著改革開放，各種思想理論蜂擁而至，這才大大地開拓了我們的眼界和思維空間。但是，筆者認(rèn)為，這些思想理論之間的爭(zhēng)鳴與融通不夠，嚴(yán)重地存在著要么自說自話，要么“大一統(tǒng)”地考慮問題的缺陷，這也表現(xiàn)在學(xué)科之間要么壁壘森嚴(yán)，要么仍有以一種學(xué)科或?qū)W說包打天下的思維習(xí)慣。以中國(guó)的“三農(nóng)”問題為例。有不少人將其僅僅視為一個(gè)有待完成的城市化問題，一個(gè)單純的時(shí)間性問題而不再有理論研究的價(jià)值；
這顯然依據(jù)的是西方的發(fā)展理論或現(xiàn)代化理論。按照這種理論，西方領(lǐng)先于東方，中國(guó)則是沿海領(lǐng)先于內(nèi)地、城市領(lǐng)先于農(nóng)村，后者只要跟隨前者就行了，充其量考慮一下它們的特殊性并在理論上做些變通。殊不知，前者雖然對(duì)后者有很大的引領(lǐng)或示范作用，但又在某種程度上限制著后者的發(fā)展。后者在初始的自然條件和后天的邊界條件上，都不可能與前者完全相同。相反，有人依據(jù)中國(guó)的傳統(tǒng)和某些后現(xiàn)代思想，主張讓農(nóng)民維持其傳統(tǒng)的生產(chǎn)生活方式，包括傳統(tǒng)的家族式關(guān)系和禮教，把這種生產(chǎn)生活方式描繪得如同田園牧歌，這既不符合事實(shí)，也是無視市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一廂情愿。像費(fèi)孝通先生那樣的“鄉(xiāng)土”研究和“小城鎮(zhèn)、大問題”命題的提出，仍不多見。對(duì)于抽象程度很高的哲學(xué)來說，固然有一個(gè)如何提煉現(xiàn)實(shí)問題的問題，但不容否認(rèn)的是，學(xué)者們還沒有普遍地做到像費(fèi)孝通先生那樣，既透徹地研究掌握了西方的有關(guān)理論，又非常深入地了解了中國(guó)的歷史文化與現(xiàn)狀，從而真正打通中國(guó)與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代，卓然立一家之說，成為“中國(guó)理論”的典范。[6]費(fèi)孝通先生倡導(dǎo)的“文化自覺”，筆者認(rèn)為也包括了“學(xué)術(shù)自覺”（學(xué)術(shù)的自主與自律）。有此學(xué)術(shù)自覺，我們才能從根本上改變中國(guó)的思想理論落后于中國(guó)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的情況。

　　就此而論，說中國(guó)的問題及其解決，僅僅是“歷史文化”的問題，而“思想與理論”似乎愛莫能助，顯然是偏頗之言。因?yàn)樗�未能意識(shí)到人文社會(huì)科學(xué)的思想理論的普遍必然性，其不同于自然科學(xué)的普遍必然性之處，就在于它是歷史地生成的，是包含具體的多樣性的，而后者則是抽象的單一性的。人文社會(huì)科學(xué)的思想理論總要從特殊的歷史文化中產(chǎn)生出來，而當(dāng)它能夠突破自身特殊的形式并通向其他特殊時(shí)，它就從特殊轉(zhuǎn)化為普遍并達(dá)到了具體的普遍性�？傊�，思想文化的普遍性與歷史文化的特殊性并不是兩立的，而是相互蘊(yùn)含的。

　　三

　　中國(guó)似乎注定了一種宿命，這就是從原來的“天下—國(guó)家”，在近代走向“民族—國(guó)家”，而又在重新融入世界的過程中，在被全球化所化的過程中，發(fā)現(xiàn)自己是世界的縮影。經(jīng)歷了一個(gè)否定之否定。這樣，中國(guó)傳統(tǒng)的思想文化的許多內(nèi)容和元素，又可以在一個(gè)更高的歷史階梯上和歷史語境中得到新的闡發(fā)并顯示出中國(guó)的也是世界的意義。如果說無產(chǎn)階級(jí)只有解放全人類才能最后解放自己，那么，中國(guó)自身的發(fā)展至少也要通過與維護(hù)并促進(jìn)整個(gè)世界的發(fā)展才能達(dá)到。

　　在中國(guó)有了巨大的變化和進(jìn)步的今天，我們?nèi)匀徽J(rèn)定中國(guó)屬于發(fā)展中國(guó)家，處于社會(huì)主義初級(jí)階段，面臨著全面建設(shè)小康社會(huì)的任務(wù)，這表明我們對(duì)自己的估計(jì)還是清醒的。中國(guó)面臨的根本問題仍然是現(xiàn)代化或社會(huì)轉(zhuǎn)型的問題，中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)與理論，仍然要通過大量借鑒和消化西方的思想理論、通過從傳統(tǒng)思想文化中尋找有利于現(xiàn)代化的資源來形成。但改革開放的中國(guó)越來越明確的發(fā)展取向就是世界性，就是全球化與地方性的相互轉(zhuǎn)換。中國(guó)與世界的關(guān)系既是整體與部分的關(guān)系，又是特殊與普遍的關(guān)系。如果說中國(guó)的問題越來越成為當(dāng)代世界問題的縮影，那么，中國(guó)的發(fā)展也是全世界發(fā)展的縮影。中國(guó)已走出過去在兩極之間搖擺的怪圈，從整體上呈現(xiàn)為一種從兩極到中介的“中道”，這與西方學(xué)者提出的“第三條道路”，雖然內(nèi)容不同，思想?yún)s是相通的。即使發(fā)達(dá)國(guó)家與極不發(fā)展的國(guó)家由于處于兩極而各自走著距離很大的道路，也必定兩極相通，并實(shí)際地在其相互作用與制約的關(guān)系中，相互滲透與轉(zhuǎn)化，雖然這是一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的過程。因而，筆者認(rèn)為，中國(guó)的學(xué)者已經(jīng)獲得做世界性學(xué)問的社會(huì)歷史條件，中國(guó)的問題、經(jīng)驗(yàn)與理論，也將越來越能夠啟發(fā)、影響世界。任何具有特殊性的歷史文化都蘊(yùn)含著超越自身的新的可能性，也是能夠突破自身局限性從而通向所有其他特殊的歷史文化的普遍道路。而從當(dāng)代中國(guó)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中我們更容易發(fā)現(xiàn)這一普遍的道路了。

　　我們不妨先從現(xiàn)實(shí)情況即中國(guó)改革開放以來的發(fā)展道路說起。中國(guó)改革道路的選擇，與其他國(guó)家的現(xiàn)代化道路既有相通或某些相同之處，如都要實(shí)行開放政策，發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，讓開放和市場(chǎng)成為改革的動(dòng)力；
又有自己鮮明的特點(diǎn)，這就是上下互動(dòng)，而又主要沿著從農(nóng)村到城市、從邊緣到中心、從經(jīng)濟(jì)到政治，然后反轉(zhuǎn)來展開變革的邏輯。中國(guó)的改革以及在各領(lǐng)域各方面發(fā)生的巨大變化，使中國(guó)自身越來越趨向現(xiàn)代文明的秩序，而且對(duì)世界文明秩序的維護(hù)和改善發(fā)揮重要的作用。中國(guó)作為一個(gè)巨大的政治經(jīng)濟(jì)實(shí)體，不再自外于世界市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系，而是主動(dòng)地融入到經(jīng)濟(jì)全球化的過程中，這本身就是對(duì)世界和平與發(fā)展的貢獻(xiàn)；
而我們?cè)谇昂髢纱谓鹑陲L(fēng)暴中負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)，更是對(duì)世界經(jīng)濟(jì)趨向良性運(yùn)行發(fā)揮了積極作用。如果我們的目光不是只盯著東方與西方，而同時(shí)看到南北向度中的非洲和其他欠發(fā)達(dá)地區(qū)，看到真正整體性的全球，那么，我們就會(huì)意識(shí)到各種條件差異很大、發(fā)展很不平衡的中國(guó)，簡(jiǎn)直就是世界的縮影，中國(guó)自身就有差異很大的三個(gè)層次（甚至可以說就是“三個(gè)世界”），呈現(xiàn)出復(fù)雜的關(guān)系，這里既有所謂“古今”這一“歷時(shí)態(tài)”的向度，更有包括“中西”在內(nèi)的自然地理環(huán)境和文化“共時(shí)態(tài)”的差異性問題。因而中國(guó)的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)及其模式對(duì)于世界特別是發(fā)展中國(guó)家也就有了相當(dāng)?shù)膮⒄栈蚴痉蹲饔谩?/p>

　　以筆者之見，這種參照或示范作用至少表現(xiàn)在以下三方面。其一，強(qiáng)調(diào)發(fā)展是硬道理，發(fā)展就是最大的政治，把廣大民眾特別是農(nóng)民、工人和其他工薪階層的基本生存權(quán)和發(fā)展權(quán)放到第一位；
改革首先在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域展開，目的是實(shí)現(xiàn)民富國(guó)強(qiáng)，這就從根本上避免了改革的浪漫主義和圍繞改革的無謂之爭(zhēng)。其二，在統(tǒng)一的宏觀指導(dǎo)下，通過發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，讓基層擁有自主權(quán)，讓有條件、有能力的地區(qū)、單位和個(gè)人率先發(fā)展起來；
并由此進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)的領(lǐng)域分化以及各領(lǐng)域之間的良性互動(dòng)關(guān)系，從而使社會(huì)自身形成、增強(qiáng)自調(diào)節(jié)、自組織能力。而在差距拉大、新的矛盾有可能造成社會(huì)離散、社會(huì)危機(jī)的情況下，通過政策的調(diào)整，使先發(fā)展起來的地區(qū)帶動(dòng)并回饋后發(fā)展地區(qū)，照顧弱勢(shì)群體；
努力實(shí)現(xiàn)發(fā)展與穩(wěn)定之間、效率與公平之間、市場(chǎng)與政府之間、集中與分散之間的矛盾的合理解決；
讓“看不見的手”與“看得見的手”相互配合，都能合理地發(fā)揮其作用。其三，樹立改革開放的主體意識(shí)，從自己的歷史條件和現(xiàn)實(shí)情況出發(fā)，通過他者、重建自身；
利用傳統(tǒng)、再造傳統(tǒng)；
既不崇洋媚外、全盤西化，又不拒斥一切文明的健康的觀念、理論和體制性因素；
既不搞民族主義，又重視民族的文化認(rèn)同，并且為民族個(gè)體之間、世界各民族之間、人類與自然之間的更為合理而可持續(xù)的關(guān)系的建立，提供以和平協(xié)商、和諧共存為基調(diào)的理念與智慧，可以說這就是“從容中道”的現(xiàn)代體現(xiàn)。

筆者總結(jié)出的上述中國(guó)“經(jīng)驗(yàn)”及其參照示范作用，大都仍然在形成之中，并且伴隨著許多有待解決的矛盾和問題。如中國(guó)社會(huì)的分化一方面仍不充分，另一方面，如貧富懸殊這樣不應(yīng)有的兩極分化卻率先出現(xiàn)；
“行政權(quán)力決定一切”的情況已有一定改變，但由于國(guó)家集權(quán)可以“辦大事”的觀念仍然很強(qiáng)盛，體制變革嚴(yán)重滯后，政府還沒有走出“自己投資、自己包辦”，“自己消費(fèi)、自己買單”的模式，這不僅使各種腐敗現(xiàn)象和潛規(guī)則難以消除，更阻礙了社會(huì)的發(fā)育成長(zhǎng)。因而，事實(shí)上，中國(guó)經(jīng)驗(yàn)不是完成而是生成意義上的，是首先針對(duì)我們自己而非針對(duì)別的國(guó)家的。我們最重要的經(jīng)驗(yàn)，也許就是從自己的歷史條件和現(xiàn)實(shí)情況出發(fā)，面向世界、面向未來；
因而也就是以世界和未來為取向，正確地看待和處理自己的事情。這一對(duì)我們自己最為寶貴的經(jīng)驗(yàn)，也恰恰具有普世通則的意義。因?yàn)樗�既充分承認(rèn)世界上各民族歷史地形成的差異性和特殊性，肯定各民族獨(dú)立自主的權(quán)力，主張共生共存和對(duì)各方自愿制定的規(guī)則的遵守。在經(jīng)濟(jì)與科學(xué)技術(shù)的全球化過程中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)東方與西方之間、各個(gè)民族國(guó)家之間都已形成“你中有我，我中有你”的關(guān)系，在這種情勢(shì)下，一種全球性與地方性相互區(qū)分并相互轉(zhuǎn)換的思維，越來越顯示出主導(dǎo)意義�！叭�球化”與“地方性”的關(guān)系，同中國(guó)傳統(tǒng)的“家、國(guó)、天下”和“天下、國(guó)、家”的辯證觀是有同構(gòu)之處的。[7]①人類總是面臨著一些基本的問題，雖然這些問題在不同的民族和歷史階段表現(xiàn)不同，具體的解決辦法不同，但基于血緣關(guān)系而又不乏形上意義的“家”、作為文化和政治共同體的“國(guó)”，是人類在解決自己的基本問題中形成的兩種極其重要的組織形式，也是最能經(jīng)受得住各種沖擊，包括現(xiàn)代化和后現(xiàn)代思潮的沖擊的。而普天之下的人類的共生與共治，既是人類古老的理想，也是越來越具有現(xiàn)實(shí)可能性的。而從思維方式說，人類對(duì)于由自身的活動(dòng)所產(chǎn)生所彰顯的生存與發(fā)展的問題的理解與處理，也正是在天地人的關(guān)系和整體、在家國(guó)天下的關(guān)系和整體中進(jìn)行的。我們傳統(tǒng)的重關(guān)系與整體的致思取向，在今天仍大有用武之處。但筆者認(rèn)為這種思維方式并非沒有問題，它的問題在于在重視關(guān)系統(tǒng)一性和整體性時(shí)，對(duì)關(guān)系雙方各自的獨(dú)立性、斗爭(zhēng)性和離異性相對(duì)忽視。之所以如此，是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)思想文化總體上輕視個(gè)體的獨(dú)立性。中國(guó)傳統(tǒng)思想文化不是不講個(gè)體，它講的是基于生理學(xué)的倫理性的男女個(gè)體，并且男女一旦結(jié)為夫婦，就過渡到家庭，而在傳統(tǒng)的夫權(quán)制家庭中是夫唱婦隨的。所以，中國(guó)傳統(tǒng)思維的關(guān)系和整體之中缺乏西方思想中一向突出的個(gè)體（原子或單子）以及事物各要素的分化與張力，而缺少內(nèi)部分化與張力的關(guān)系和整體，是不可能有多大的生機(jī)與活力的。就此而言，中國(guó)的思維方式必須汲取西方的思維方式并將其包容于自身。這樣，它才能夠成為最適合全球化時(shí)代需要的思維方式。

　　誠(chéng)然，現(xiàn)在的全球化，很大程度上是原來西方地方性的知識(shí)與價(jià)值的全球化，在今天，不承認(rèn)西方某些價(jià)值的普世意義簡(jiǎn)直就是自欺欺人。然而，西方突出事物的分化和個(gè)體固然極其重要，但個(gè)體畢竟是發(fā)生著相互關(guān)系并處于這種關(guān)系中的個(gè)體，事物于分化之中也必須有聯(lián)系，有整合。換言之，人類必須能夠通過自律和相互關(guān)系的協(xié)調(diào)，把握住自己追求自由的欲望與行為的后果，而不致于陷入相互的疏離、敵對(duì)甚至毀滅之中。這個(gè)問題在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)相當(dāng)嚴(yán)重。就中國(guó)而言，我們?cè)谌�球化過程中不僅獲得了巨大的利益，也蒙受了很大的痛苦。我們固然要在由西方主導(dǎo)的游戲中提升自己的能力，改變單純地為西方提供廉價(jià)商品這樣一種地位和角色，在國(guó)際社會(huì)獲得越來越大的話語權(quán)和修改不合理的規(guī)則的權(quán)力。但是確立對(duì)關(guān)系和整體的重視，將各民族之間利益的差異和對(duì)立、將人類消耗資源的活動(dòng)保持在一個(gè)可控的、能夠可持續(xù)發(fā)展的范圍內(nèi)，對(duì)于世界各國(guó)來說都具有原則的意義。此外，西方一方面強(qiáng)調(diào)自己價(jià)值觀的普世性，另一方面卻基于自身利益而搞雙重標(biāo)準(zhǔn)，是我們必須反對(duì)的。因而，我們就不應(yīng)當(dāng)效法這種雙重標(biāo)準(zhǔn)，恰恰相反，誰能夠跳出以自己民族國(guó)家為尺度的狹隘的“民族主義”和自負(fù)的“中心主義”思維，也就是莊子所批評(píng)的“自貴而相賤”的“物”的立場(chǎng)，而走向“物無貴賤”的“以道觀之”，確立符合全人類利益的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，使全人類能夠共享發(fā)展的成果，誰才能得現(xiàn)代社會(huì)之“道”，得現(xiàn)代人類之“心”。而“得道多助”、“得人心者得天下”。這就是現(xiàn)代最強(qiáng)大的文化“軟實(shí)力”，我們的話語權(quán)只有建筑在這一尺度或標(biāo)準(zhǔn)上面，才是合理的和可靠的。換言之，中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)與理論能夠在多大程度上影響世界，我們?cè)谑澜缟夏軌颢@得多大的話語權(quán)，取決于我們“地方性”的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)與理論能夠在多大程度上成為“全球性”的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)與理論，為各民族所共享。

　　故此，我們上面所說的普世之通則，既不是抽象的，也不是獨(dú)斷的霸權(quán)的，而是包括了所有人的意志因而能夠?yàn)槠渌�認(rèn)可的普遍主義，是基于現(xiàn)代人類越來越增強(qiáng)的互依性、整體性而形成的具體的普遍性理念。這種普遍性理念或普遍主義，既體現(xiàn)了一種全球性的公共性意識(shí)和規(guī)則，也是中國(guó)古人所憧憬的文化道義意義上的“天下”觀念的現(xiàn)代版。因而也必將對(duì)世界顯示出巨大的感召力和影響力。這同時(shí)也就意味著，雖然“中西古今”的矛盾仍未得到最后的解決，卻已不能繼續(xù)作為我們思考自身和世界問題的理論框架，新的理論框架應(yīng)當(dāng)是“全球化與地方性的關(guān)系”，是“個(gè)體、共同體、人類和大自然”的四位一體。中西古今的各種矛盾，也只能在這一框架下獲得新的理解與解決。這是我們改革以來所形成的新經(jīng)驗(yàn)，它也必將引導(dǎo)我們通向新的理論建構(gòu)。

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