韋伯一八九五年五月的弗萊堡大學就職演講《民族國家與經(jīng)濟政策》一上來就談德國東部邊界、經(jīng)濟移民和民族生存競爭，由此引出德國到底“怎么辦”的大問題。眾所周知，德國的處境是在西方的英國法國、遠一點還有美國，與東部的俄國和波蘭這個夾縫當中求生存。韋伯指出，德國問題的關(guān)鍵是它不能作為一個只圖小康安逸的國家，而是作為一個有世界歷史抱負的大國求生存，求發(fā)展。這是他對德國國情的一個基本的分析和判斷。但就在這樣一篇談“民族國家與經(jīng)濟政策”的演說里，韋伯卻不時攻擊“經(jīng)濟”或“政治”這樣的“毫無生氣”的概念。細讀這篇演講，我們會發(fā)現(xiàn)，身為“國民經(jīng)濟學”教授的韋伯真正關(guān)注的卻是文化和價值問題，用當下很不時髦的話說，就是人生的意義問題。

　　自由的觀念

　　韋伯的演講立論尖銳，語言充滿論辯的激情。值得注意的是，在具體的“經(jīng)濟政策問題”和存在的政治這樣大問題之間的聯(lián)結(jié)點，不是民族利益、傳統(tǒng)、文化認同這樣的集體性、規(guī)約性范疇，而偏偏是自由的概念。談到迫于移民競爭和經(jīng)濟壓力而背井離鄉(xiāng)的德國雇農(nóng)時，韋伯寫道：

　　在雇農(nóng)的內(nèi)心深處，對于遙遠地平線，總有一種模糊的向往；
在這向往的背后，就是對于自由的原始沖動�？床怀鲞@一點的人，當然無法感受自由的魔力。事實上，今天自由的精神已經(jīng)很少進入沉寂的書齋叩問我們的心靈了。天真的曾經(jīng)年輕的自由理想已經(jīng)衰落。不少現(xiàn)代人變得未老先衰甚至過分聰明；
還以為人類心里對這自由的最基本的沖動，已經(jīng)隨著“政治”、“經(jīng)濟政策”之類毫無生氣的概念，給帶進墳?zāi)沽恕?/p>

　　韋伯以“市民階級”代言人自居，但他卻在可能淪為“永無休止地在別人土地上做奴隸”的德國農(nóng)民身上看到了“自由的原始沖動”。同時，韋伯也清醒地看到，在現(xiàn)代性條件下，人類心里對自由的最基本的沖動已經(jīng)隨著經(jīng)濟和社會的"理論化"以及由此而來的對于人生的毫無生氣、毫無詩意的概念被帶進墳?zāi)沽恕Ｕ驹谶@樣一個立場上說話的韋伯不可能是一個價值中立、僅僅恪守學術(shù)天職的職業(yè)化專門家；
他并不是當今學院專業(yè)人士的老祖宗，因為激勵他、困擾他的最終是一個價值問題。韋伯的思想細讀來就會發(fā)現(xiàn)，里面充滿了深刻的沖動，也非常激烈，既有康德式的深邃的道德關(guān)懷，也有尼采式的破偶像論。他也積極投身現(xiàn)實政治，對社會現(xiàn)象發(fā)言。所以他講所謂的社會科學的規(guī)范、價值中立的學術(shù)、比較宗教學等等，一定要放到他自己的真問題里面去看，放到那些決定他的思想和情感的歷史條件和歷史因素里面去看。某種意義上說，讀韋伯就是要把他"學術(shù)"背后的文化政治關(guān)懷和思想感情的激烈程度讀出來，把握住。這是進入韋伯思想的歷史情境的路徑。

　　韋伯為什么說，實際上自由的精神很少進入沉寂的內(nèi)心叩問我們的心靈？為什么韋伯從自由開始談呢？現(xiàn)代人不是比古代人更自由嗎？整個現(xiàn)代性的立足點，不就是自由嗎？這里面的問題變得復(fù)雜起來。最表面地講，我想他指的是一個現(xiàn)代性的普遍狀況，這一點尼采也反復(fù)講過，這就是，現(xiàn)代人第一是未老先衰，第二是都太聰明了。聰明到覺得人的心里已經(jīng)沒有什么基本的沖動了，韋伯點到的就是這一點。在韋伯眼里，在表面的自由下面，現(xiàn)代人失去了真正的自由沖動，自由的激情。因此，在現(xiàn)代性條件下談自由，就一定要重新界定自由觀念的歷史的實質(zhì)，談它是如何從價值的沖突和人類政治生活中被激發(fā)出來的。在這個意義上，可以說韋伯思想里有尼采的一面。尼采所說的文化上“有教養(yǎng)的市儈”，在韋伯的時代變成了“政治上的侏儒”或者“政治上的庸人”。這種人首先相信，對自由平等或者精神上文化上的自我實現(xiàn)已經(jīng)沒有人真正在乎了，而什么概念占了統(tǒng)治地位呢？利益，秩序，以及為利益和秩序服務(wù)的日常政治。這里的政治不是我們談的那種政治或者韋伯意義上的文化上的政治，而是所謂的日常生活操作上的政治：拉選票呀、把誰搞下去、誰上臺、怎樣分配資源。市民階級日常意義上的政治就是這種政治。這歸根到底是一種經(jīng)濟政治，一切都變成一個經(jīng)濟問題，一切都變成一個技術(shù)問題。一旦你相信這個的話，誰都不覺得人--自己也好，個人也好，集體也好--有什么真正的、難以化解的深層次的沖動。韋伯講，這是最大的危險。

　　有意思的是，這里面透露出韋伯對自由這一概念的基本理解。當代庸俗自由主義往往把自由解釋為“消解自由”之類維護私人利益、拒絕社會集體性的行動意志和烏托邦理想的東西。但韋伯向我們表明，自由首先是一種自由的意志，它在創(chuàng)造和維護自由空間的同時，必須不斷地追問這種自由來自生活世界的內(nèi)含和意義。也就是說，自由不但要有外部的制度和秩序的保護，而且要有其內(nèi)在的論證和依據(jù)。這也就是為什么韋伯強調(diào)的不是現(xiàn)代議會政客的自由觀念，而是所謂“對于自由的原始沖動”。這個“原始沖動”不是神秘的、非歷史的東西，而正是把自由的問題引向它的歷史條件中去的路徑。

　　從這一點深究下去，就可以看到，韋伯的自由觀念和黑格爾、盧梭的自由觀念非但不對立，而且有一種內(nèi)在的連續(xù)性。黑格爾的自由觀念強調(diào)國家和歷史；
盧梭的自由則是一種解放的激情。它們的共同點是強調(diào)自由是自由的行動，因而在根本上是一種主動的、政治性的抉擇。這同當代庸俗自由主義強調(diào)用法律條令保障私人權(quán)益，特別是經(jīng)濟權(quán)益的立場截然對立。經(jīng)過尼采和韋伯的轉(zhuǎn)折，德國古典哲學中的自由觀念到了海德格爾和施密特他們那里，就變成了公開拒絕英美自由主義的表面化、程序化的“自由民主”，強調(diào)“實質(zhì)”和“存在的決定”的自由觀念。在海德格爾看來，自由不是由外部的利益妥協(xié)和程序安排規(guī)定，也不是什么隨同一個民族的“成熟”自然到來的東西，而是“此在的超越”，是“基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”，是生存斗爭。這樣，自由的概念就被“非形而上學化”，而變成了一個幾乎是純粹的政治概念。但這樣的政治性的自由概念仍舊需要一個生活世界的落座，一個文化的自我界定或具體化。只有在這個框架內(nèi)，自由才作為主體行動。這同施密特界定的“主權(quán)”概念就很接近了。因為自由按定義來說不能是別人給你的，不是來自自由意志之外的。自由只能自己把握自己，自己占有自己，從自己獲得自己。自由只能把自己作為自由接受下來。用一位當代海德格爾的解釋者讓－呂克•南希（Jean-Luc Nancy）的話說，不是人可以“開始”變得自由，而是自由總是在展開自己，是自由永遠把自己保持為一個起點，一個開始。這種把自由作為存在的基礎(chǔ)和自我同一性的本質(zhì)來思考的傳統(tǒng)在抽象的層面上同英美自由主義觀念并不矛盾，但一旦還原到歷史和政治的具體語境，就有不同的問題指向。這是一條隱含在現(xiàn)代德國思想傳統(tǒng)里的思路。它在康德、黑格爾的著作里面奠基，在尼采、韋伯的著作里獲得了文化政治上的確定性，在海德格爾和施密特的思想里達到了前所未有的政治上的清晰。

　　韋伯在這個思想傳統(tǒng)里處在一個特別矛盾和曖昧的位置上，因為當時的德國一方面需要文化政治上的進一步自我確證，另一方面又需要社會政治上的“現(xiàn)代化”或“理性化”，從而能在現(xiàn)代政治技術(shù)的層面上將德國的利益和認同發(fā)揮出來。這既是用民主政治為帝國的事業(yè)服務(wù)，也是用帝國的秩序和權(quán)力為德國現(xiàn)代性的歷史規(guī)劃服務(wù)。換一個角度看，這就是要用現(xiàn)代個人主義的形式將德意志民族的"集體性此在"彰現(xiàn)出來。當然，韋伯還有一層論述時隱時現(xiàn)，這就是暗示，德國集體性此在的政治上的確立，將成為德國現(xiàn)代性和個人幸福的決定性基礎(chǔ)。這一切不能簡單地描述為民族主義和自由主義之間的辯證法或詭辯術(shù)，但韋伯的思想的確是在這樣一種張力之中成型的。這也是為什么韋伯的思想在冷戰(zhàn)后獲得了空前的重視。

　　表面上看，好像韋伯的社會理論對處理當代民族主義和自由主義的矛盾有所裨益。但更為關(guān)鍵的動力，卻來自于一種思想史內(nèi)部的要求，這就是“克服”二十世紀德國思想對于十九世紀布爾喬亞社會政治秩序和文化趣味的挑戰(zhàn)，回到所謂"市民社會"和"公共空間"的假想的天真純粹狀態(tài)，從康德一步步重新推出"永久和平"概念，并為它發(fā)明一個目的論和普遍性的家譜。這個家譜當然"終結(jié)"于當代新自由主義意識形態(tài)，終結(jié)于沒有結(jié)構(gòu)性對手的全球資本主義市場經(jīng)濟。但麻煩的是，這種看似沒有主體的普遍主義意識形態(tài)總是暴露出它所依附于、效力于的特殊的權(quán)力集團。于是一切又重新回到政治。這種新的政治和文化政治意識，必然被卷入這場對觀念史材料、范疇、概念框架的論戰(zhàn)中去。怎么讀這些材料，實在是和我們怎樣思考當代問題纏繞在一起。克羅奇說的"一切歷史都是當代史"，是一個直白的洞見。但我們不能對這個口號作簡單化的、玩世不恭的理解。我們更應(yīng)該看到它的另一面：沒有對歷史的批判的把握，就沒有當代意識的根據(jù)；
沒有歷史，就沒有當代史。中國的當代史要求我們不但要參與對現(xiàn)代、近代、古代中國的反思，也要求我們把世界史當作自己的歷史來讀。因為怎么讀世界史，怎么讀西學的譜系，切關(guān)當代中國文化的利害，更是形成當代中國文化政治認同的基本前提。

　　從存在到政治

　　在進入這一問題之前，還有一個"內(nèi)在"與"外在"的問題值得考慮。那種把自由重新理解為集體性自我肯定、自我確證、自我實現(xiàn)的觀念好像很"內(nèi)在"也很容易被引到強調(diào)民族"本質(zhì)"和文化"獨特性"的民族主義甚至種族優(yōu)越論的歧路上去。但審讀韋伯，我們會發(fā)現(xiàn)這一論述的脈絡(luò)基本上是在一種國際關(guān)系、地緣政治、政治現(xiàn)實主義和比較社會理論和比較文化理論的語境里展開的。所謂的"內(nèi)在性話語"，對應(yīng)的往往正是一個民族的"外部環(huán)境"，甚至可以說是后者的"內(nèi)在化"，是一個客觀環(huán)境的主觀的"表象"或"建構(gòu)"。這一點對理解韋伯的比較宗教研究很重要。他為什么要去研究儒教和佛教，何以提出"新教倫理與資本主義精神"的命題，從這一角度看就可以找到一個不同于主流學界的答案。與此相對，那些看似很"外在"，很形式化、程序化、"國際化"的"體制建設(shè)"問題，比如議會民主、言論自由、公共討論、憲法權(quán)利、海外殖民等等，好像只是在同英、美、法作橫向競爭，但卻是事關(guān)德國國家的根本，是德國民族的文化和政治自我的根本決定。韋伯談?wù)撜�法問題時的思想激情和無法掩飾的文化沖動充分說明了這一點。海德格爾的哲學無論多么技術(shù)化和審美化，其實質(zhì)性的指向或志向正是思想世界和生活世界在一種政治性概念中的統(tǒng)一。不過這種政治學的"內(nèi)在性"只有到施密特那里才以一種清晰的政治哲學、法哲學的語言表述出來。

　　韋伯就職演講一開始講的是很具體的問題：土地的問題，東部邊境要不要關(guān)閉。這對任何國家來講都是一個非常具體的現(xiàn)實的政治和政策問題，但從這里韋伯引發(fā)出一個大問題，這就是：什么是民族的整體的、長遠的利益？處于領(lǐng)導(dǎo)地位的階級如何代表它？在經(jīng)濟理性和私人利益的時代，我們還有沒有愿望和能力把握這種沖動？這個問題直接引發(fā)了后面的這些討論。只有把這個問題帶出來，才有可能談后面要談的問題，不然的話，國民經(jīng)濟之類的概念可以是毫無生氣的、純技術(shù)性的概念。在"起源"的意義上重談自由，就是要突破當代"自由民主"神話自身的形式主義和物化傾向。韋伯對一種積極的、自我確證的自由觀念的探索并沒有把他引入形而上學或神話的歧途，而是相反，把他帶回到一個具體的、現(xiàn)實的世界，即一個充滿利益沖突的世界。事實上，我們可以設(shè)想韋伯是以一種非常古典的自由競爭的概念來描述他的"自由精神"的客觀環(huán)境。也就是說，韋伯用古典自由主義關(guān)于生存競爭的現(xiàn)實主義理論反對當時英、美、法等老牌帝國主義國家的意識形態(tài)秩序。通過否定自由主義對現(xiàn)實的理想化，指出德國仍然在其民族發(fā)展的歷史上和同其他大國的關(guān)系上處于一個無法被理想化、一個必須以嚴酷的國家意志來維護自身利益的階段。他挑戰(zhàn)的其實是當時的世界強權(quán)試圖強加給德國的不平等的"普遍秩序"。這樣，德國自身的"特殊性"就被挑明，雖然挑明的方式不是拒斥西方現(xiàn)代性的內(nèi)在規(guī)定，而是將它放回到歷史的具體性中予以重新敘述。

　　韋伯的論辯技巧往往是先退一步，因為他最終要表達的是一個非常強硬的立場：人都有其最根本的沖動，這種沖動是不能被消解的。你不能不承認這種沖動，比如說什么是基督徒，什么是西方，什么是德國，什么是德國文化，什么是德國人，這是一些非常基本的沖動，你不能拿一套所謂的民族國家都是建構(gòu)起來的或虛構(gòu)出來的時髦理論去去一筆勾銷它的存在。這不是一個純粹的理論游戲的問題。實際上，種種以"解構(gòu)"面目出現(xiàn)的新的普遍論也不是純粹的理論游戲，因為它們都預(yù)設(shè)了一個新的普遍性的平臺，一個新的"主體之后的主體"，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一種新的反民族文化的全球文化。然而，只要分析一下這種新世界主義文化的物質(zhì)、社會、政治和意識形態(tài)的具體形態(tài)，人們就不會對其普遍性的修辭抱任何不切實際的幻想。因為它所對應(yīng)并賴以存在的生活世界從來就沒有在政治上和文化認同上放棄自己的特殊地位。在這個意義上，如果你說，人不一定要做德國人或中國人，做一個普遍的世界公民個體不是很好嗎？那你只是在表達一種特定的生活態(tài)度，它本身則是一種特定的生活方式的表象。你也可以說，后現(xiàn)代人都是多樣的多面的，人都是隨機的，是偶然性的等等，不一定要把自己納入民族國家或階級或歷史這樣的大敘事。為什么要讓自己服從于一種本質(zhì)化的敘述？等等。你可以從各種各樣的角度去把它拆掉，但這種態(tài)度就是捷克裔英國社會學家蓋爾納（Ernest Gellner）所謂的"普遍的、原子式的態(tài)度"，它要以最小公約數(shù)來打掉集體性的種種壁壘，打掉種種"浪漫的、社群式的"人生觀。蓋爾納講的還不是當代，是十九世紀，是德國浪漫派面對工商社會的問題。韋伯的問題可以追溯到這個交叉路口，是這個現(xiàn)代性內(nèi)在矛盾的較為晚近的表述。他問的問題簡單地說就是我們要做什么樣的人。什么是我們身為德國人的基本沖動？這個東西你要不要？第一是有沒有，第二是要不要，第三是拿它怎么辦？

　　雖然韋伯的問題核心在于政治，但他的論述策略是退一步，從經(jīng)濟問題入手。他說，現(xiàn)在大家都講經(jīng)濟，好像除了經(jīng)濟就沒有什么真正的其他的問題，好像所有的人都是經(jīng)濟人，所有的人都是理性的動物。那么好我們看看，就從經(jīng)濟角度來看你又能怎么樣。他寫道：

　　物競天擇的結(jié)果并不一定像我們樂觀者所想的那樣，總是使高等的或者更有經(jīng)濟頭腦的民族勝出。這一點我們剛剛才看到。人類歷史上劣等民族勝利的例子實在不少。當一個人類社會出現(xiàn)在一個社會組織的原因或者種族特征的原因無法適應(yīng)環(huán)境時，其知識或者精神上的光芒就會消失。

　　這句話以當代西方學院的"政治正確性"標準來衡量肯定過不了關(guān)，但韋伯要說的是什么呢？這里面有一連串的反問句：你以為物競天擇適者生存這個社會達爾文主義的思維就是，誰經(jīng)濟上更強、誰生產(chǎn)技術(shù)上更好更進步、誰更會做生意，誰就是一個更偉大的民族，誰就是最終歷史意義上的勝利者？不是。首先，高等文明經(jīng)常被低等文明打敗。我們在中國古代史上可以招到很多例子。有的經(jīng)濟學家已經(jīng)做了一個非常概括化的觀察，就是在工業(yè)革命之前，一般是落后民族打敗先進民族--先進民族太高貴太風雅太頹廢，所以根本打不過人家那些馬背上的民族；
可是在工業(yè)革命以后，則是越文明的民族越能打敗那些所謂的野蠻民族。你現(xiàn)在再騎著馬用那些長矛是不可能打贏美國這個武裝到牙齒的上天入地的好像整個地球都處在它的包圍圈之下的高技術(shù)的戰(zhàn)爭機器，你沒有辦法打了。

　　韋伯這里講的無非是生存競爭的殘酷性--這是韋伯要人始終不要忘記的一點。不要以為現(xiàn)在大家都文明了，大家都做生意就沒有真正殘酷的生存競爭了。實際上當代人面臨同樣殘酷的生存競爭，只不過這種生存競爭的游戲規(guī)則不一樣了。以前是打、殺，誰更強壯，誰就能在戰(zhàn)場上打贏�，F(xiàn)在變成了經(jīng)濟戰(zhàn)爭，后來變成政治制度的競爭，再后來變成一種全民文化上的競爭，這并沒有改變生存競爭的事實，只是說游戲的玩法不一樣。這是第一層意思。

　　第二層意思包含著這樣的問題：正如我們已經(jīng)看到的，各民族之間的經(jīng)濟斗爭從不停息，這種斗爭并不會因為是在和平的外表下進行就有不同。和平環(huán)境下的斗爭與戰(zhàn)爭狀態(tài)下的斗爭本質(zhì)上是一樣的，但這種本質(zhì)往往在和平時期不太能被人識別出來。這也和德國法理學家和政治哲學家施密特（Carl Schmitt）認為在非常狀態(tài)下，主權(quán)國家才會展示出它的政治本質(zhì)的看法相似。德國農(nóng)民和短工在德國東部，被并不在政治上占優(yōu)勢的敵人，即斯拉夫移民以公開沖突的方式趕出自己的土地，相反他們是在為日常經(jīng)濟生存，在為劣等民族競爭，并在這一無聲而慘烈的斗爭中變得每況愈下。這里韋伯聽上去像個種族主義者，他認為波蘭人俄國人就是落后民族，吃草都能活下去；
而德國人是個文化更高級的民族，它對生產(chǎn)技術(shù)和文化生活的要求更高，所以競爭不過他們。但他這樣講主要還是為了突出生存競爭的無聲而非常慘烈的斗爭，"他們背井離鄉(xiāng)走向黑洞洞的未來"。換而言之--在政治的生死斗爭中同樣永無和平可言。只有那些被和平的外表迷惑的人才會相信，我們的后代在未來將會享有和平的幸福的生活。眾所周知，庸俗的政治經(jīng)濟學就在于它以不斷培植普遍幸福的菜譜為己任。根據(jù)這種庸俗的經(jīng)濟學觀，政治經(jīng)濟學惟一可理解的目的就是在于添油加醋地促進人類生存的愉悅和平衡。

　　我們把這兩段連在一起看，就會看得明白。韋伯反對庸俗的政治經(jīng)濟學，反的就是普遍幸福的幻象、普遍人性的修辭術(shù)和普遍歷史的意識形態(tài)秩序。

　　這還是他的論述策略。但緊接著第二步就提出一個所謂的生存競爭策略的殘酷性，本質(zhì)上的殘酷性。然后再下一步，他就來批評這種幸福的外表，這種庸俗政治學觀。他實際上是問了這么一個問題：從一個國家著眼，它的經(jīng)濟利益和它的經(jīng)濟政策能不能劃等號？它的經(jīng)濟上的利益和它的政治上利益、文化上的利益是不是一致？韋伯的答案當然是不一致了。韋伯還舉了一個例子，他說：“單人口問題--你只要想想人口問題，每個人就很難成為一個真正的幸福主義者。沒有辦法想象世界上這么大的人口會真正地達到那種幸福論者所鼓吹的和平、普遍幸福的這個幻想。不可能。無法想象合法的幸福會在未來的某地等待我們。無法相信在這個城市生活中除了人與人之間的殘酷斗爭以外還有什么其他方式可以創(chuàng)造人類自由行動的機會。”演講中有一個拉丁文句子出自但丁的《神曲》：“l(fā)asciate ogni speranza（放棄一切希望）�！边@是但丁由維吉爾帶進地獄之門的時候說的一句話。他的意思是說，這個世界的現(xiàn)狀還容納不下這種簡單的幸福主義者，容不下所謂普遍幸福的希望。

　　這里我們又一次回到開頭的那個自由問題。韋伯這里說的"自由行動的機會"是一種很明確、很通俗的說法。“什么是自由”的問題馬上引出了"我們還有沒有對自由的追求和沖動"的問題；
也就是說，"什么是自由"被還原為"我們到底要什么"；
什么是德國的自由變成了"我們?nèi)绾巫龅聡��?和"做德國人意味著什么"。對自由的追求就是對自由的創(chuàng)造，是去創(chuàng)造自由行動的機會。他在后面會說，所有民族真正的歷史使命不是給后代留下了多少家產(chǎn)、多少財富，而是留給后代多少自由行動的空間。韋伯直截了當?shù)貙懙溃?當我們超越我們自己這一代地墓地而思考時，超越我們自己的墳?zāi)箒硐脒@樣的問題，激動我們的問題并不是未來的人將如何豐衣足食，而是他們將成為什么樣的人。"從這里開始韋伯才真正進入自己的問題，這個問題跟尼采的問題一模一樣。尼采認為"我們將成為什么樣的人"的問題是文化的全部問題所在，因此他認為在文化的核心里沒有歷史；
談這種文化比那種文化先進，談如何在文化上進步是很可笑的。韋伯認為，這個問題同樣也是政治經(jīng)濟學全部工作的基石。

　　“我們所渴求的并不是培養(yǎng)豐衣足食之人，而是要培養(yǎng)那些我們認為足以構(gòu)成我們?nèi)诵灾懈哔F的偉大的素質(zhì)�！边@句話在當時的歷史語境里面的指向是明確無誤的：那就是一八九五年，德國已在統(tǒng)一以后的三十年里突飛猛進，用馬克思的話說，在資本主義發(fā)展道路上已經(jīng)跟英法并駕齊驅(qū)。統(tǒng)一后的德國迅速成為歐洲第一大工業(yè)國，在世界上僅次于美國，跟西方世界處在一種全面競爭的關(guān)系中。這是德國歷史上一個蒸蒸日上、前所未有的最好的狀態(tài)。但是韋伯卻生出深深的危機感。他考慮了一個很深的問題，就是我們要做什么樣的人？這不是說我們德國人是不是已經(jīng)達到小康，下一個目標是要像英國一樣富，像法國一樣頹廢，像美國人一樣自由，像瑞士人一樣事不管己高高掛起。他說得很簡單，他問為什么德國的興起如此艱難？為什么當年德國人在爭取統(tǒng)一時展現(xiàn)出來的政治激情和道德勇氣在今天顯得不合時宜？如果德國在大國的壓力面前分崩離析，分裂成十個小國，普通德國人卸下大國的包袱，難道不會過得更好嗎？像丹麥人、奧地利人、盧森堡人、瑞士人一樣生活不更舒適嗎？韋伯所說的德國人如何生活并不是要問德國人均收入是多少、誰住多大的房子、開多好的車，而是德國人要變成什么樣的人，這是他最大的問題。這個問題明明白白地不是庸俗政治經(jīng)濟學所能解決的。這是一個所謂的價值的問題：我們要做什么樣的人？

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