從馬克斯•韋伯的《新教倫理與資本主義精神》、《儒教與道教》以來，世俗社會與超越精神的關(guān)系問題，成為現(xiàn)代性討論中的熱點之一。但是，在進入一個問題的探討之前，對這個問題本身所由從出的問題意識和話語譜系作一番疏理，可以避免那種“越試圖解決問題反而越深地陷入問題”這樣一種困局。在“世俗社會與超越精神”的名下所提出的現(xiàn)代性問題，或許就屬于那種容易陷入這一類困局的問題。

　　有鑒于此，下面擬分三步展開論題：首先是“破”的部分，即對問題的提法本身做一個譜系疏理的部分。這個“破”不只是批判的意思，同時也是吸收的意思。作為“疏理”的“破”不是為了批判、抵制，而是為了消化、吸收。然后是“立”的部分，這個部分又分為理論考察的部分和現(xiàn)實分析的部分。在理論考察部分我嘗試用一套從中國傳統(tǒng)中發(fā)展出來的話語，文質(zhì)相復(fù)之道，來看“世俗社會與超越精神”這套概念所提出的問題，并嘗試給出解答。在這個過程中，我們可以看看文質(zhì)關(guān)系的提法是不是一套更有解釋效力和實踐效力的說法，如果以之觀察現(xiàn)代性的話，是否可以幫助我們更原本地理解所謂世俗社會與超越精神的關(guān)系問題，有助于走出“越反現(xiàn)代性就越深地陷入現(xiàn)代性”這樣的現(xiàn)代困局。在現(xiàn)實分析部分，我嘗試用文質(zhì)史觀整合現(xiàn)代主義之爭，通過分析現(xiàn)代中國的文質(zhì)處境、理解它在文質(zhì)歷史中的位置而來彌合革命遺產(chǎn)和文化復(fù)興之間的矛盾。

　　一、“世俗社會與超越精神”這一提法所蘊含的西方政治哲學(xué)前見

　　“世俗社會與超越精神”這一提法的前見是對人類生活世界的抽象分裂：即分裂為世俗的一面和超越的一面，物質(zhì)的一面和精神的一面，身體的一面和靈魂的一面，等等。這種區(qū)分是典型西方特色的政治哲學(xué)預(yù)設(shè)。這個預(yù)設(shè)在柏拉圖那里有其根源，然后在基督教那里有突出的發(fā)展。

　　基督教對塵世生活缺乏足夠的興趣和耐心，總夢想一錘子買賣，希望一攬子解決所有問題。它給中世紀(jì)西方人帶來巨大的許諾，人們把幾乎所有精神的事務(wù)都交給它代理。這在政治方面的表現(xiàn)，就是世俗政權(quán)必須以教會的加冕作為合法性的基礎(chǔ)。雖然在現(xiàn)實層面上，世俗政權(quán)畢竟掌握實權(quán)，但從法理層面上講，可以說“政在教會”，而世俗政權(quán)不過是教會作為政治先鋒隊實現(xiàn)其偉大政治圖景的工具。

　　于是，無論在個人層面還是在國家層面，都形成了身體治理和精神政治的嚴(yán)格劃分。個人只需照顧自己的飲食起居，至于靈魂安頓交給懺悔牧師即可。國家只需搞好行政治理，內(nèi)政外交，基本上只是個行政機構(gòu)和司法機構(gòu)，至于政權(quán)的合法性和政治的意義，立法和解釋方面的事務(wù)，則只需委托給教皇和政治神學(xué)去辦理。

　　西方中世紀(jì)的歷史就是世俗權(quán)力和精神權(quán)力的斗爭史和制衡史。這段歷史占據(jù)了西方歷史的大半時段，無論往前還是往后，都造成了根本性的和全局性的影響。往前一方面，造成了對希臘思想遺產(chǎn)的基督教化解釋，把雅典和斯巴達兩大傳統(tǒng)中許多具體生動的屬于“文”的一面都給抽掉了，只留下光禿禿的邏各斯、理念和形式，以便與一神教的極端決絕質(zhì)樸的形態(tài)相配合。往后一面，由于基督教對古代文化的這個改造，使得文藝復(fù)興以來對古代文化的復(fù)興不可避免地繼續(xù)帶有基督教“質(zhì)勝文”的特征，從而使得現(xiàn)代性的世俗化過程同時也成為理性化過程。尤其重要的，是在歷史觀方面，從“過去圣父時代、現(xiàn)在圣子時代和未來圣靈時代”的觀念出發(fā)，演變成了現(xiàn)代性的進步歷史觀。這個歷史觀實際上構(gòu)成了所有現(xiàn)代性政治的合法性論證的基石。

　　所謂現(xiàn)代世俗化過程，就是基督教精神代理機制的破產(chǎn)所導(dǎo)致的一系列后果。這在個人層面表現(xiàn)為新教的因信稱義，個體無需教會的精神代理而直接聽從內(nèi)心的神啟，在國家層面則是把政治合法性的基礎(chǔ)置諸自然理性之上，這兩方面的結(jié)合就是現(xiàn)代個人自然權(quán)利概念的發(fā)明。這個發(fā)明構(gòu)成了直至今天最廣為信仰的基本信條。自然權(quán)利信條與歷史進步論信條的結(jié)合，便形成了歷史終結(jié)論的信條：完全實現(xiàn)了自然權(quán)利的政治便是達到了最高進步的最后歷史階段。這三個信條構(gòu)成了現(xiàn)代世俗社會的基本教義�？梢娝�謂現(xiàn)代世俗社會決不是毫無信條的社會，而恰恰是信條的，太有信條的社會。

　　在經(jīng)濟生活方面，與個人權(quán)利信條相適應(yīng)的則是自由雇傭、自由買賣的市場資本主義。表面看來，在這個形態(tài)的現(xiàn)代性里似乎實現(xiàn)了身體與靈魂、世俗與超越的結(jié)合，可以成為最終的完美結(jié)局。但是，中世紀(jì)基督教精神代理機制的崩潰所帶來的后果造成了現(xiàn)代性更復(fù)雜的局面：即，理性雖然構(gòu)成著現(xiàn)代世俗社會的隱秘的神性基礎(chǔ)，但是，由于現(xiàn)代理性化的過程同時也就是世俗化的過程，所以理性本身也難免被世俗化為工具理性，從而削弱了自由資本主義世俗社會本身的基礎(chǔ)。它的極端情形便是社會的全面技術(shù)化和去政治化，而這勢必帶來全部社會生活的整體變成一個政治問題，也就是說，它必須面臨這樣的現(xiàn)代生活整體是否值得過的根本質(zhì)疑。在這個整體性的政治危機背景之下，連帶著資本主義的經(jīng)濟危機和社會不公，便催生了現(xiàn)代性的另外兩個取向，法西斯主義和共產(chǎn)主義，它們與自由主義形態(tài)一起構(gòu)成了現(xiàn)代性的三位一體。這三者都是基督教精神代理機制崩潰的后果，都是西方現(xiàn)代性危機的不同表現(xiàn)。究其根源，則都是身心分裂、世俗社會與超越精神相互對立結(jié)構(gòu)的后果。

　　二、從文質(zhì)相復(fù)之道來看世俗社會與超越精神的關(guān)系

　　子曰：“文質(zhì)彬彬，然后君子。” 文質(zhì)之間的關(guān)系不同于物質(zhì)精神二分、世俗超越二分的地方在于：物質(zhì)與精神、世俗與超越，是偶然的、不幸的、難堪的、痛苦的、不得已的結(jié)合。精神就其本性而言是超越的，也就是說它本來就是在世俗物質(zhì)世界之外的東西，現(xiàn)在既然不幸與物質(zhì)世界強扭在一起，那么它的使命便在于擺脫物質(zhì)的束縛，回歸其自由的本性。另一方面，關(guān)于何謂俗世的理解，則似乎即使缺乏超越的精神，它自在地也可以存活下去，它仍然可以是一個世界，只是還沒有成為自由的世界。

　　文質(zhì)關(guān)系則與此不同。一方面，無文之質(zhì)，如赤裸裸的“性與天道”，原是“不可得而聞”的東西 ，即使《中庸》之性，程朱之理，陸王之心，也都是可以直接落實到非常具體的禮法實踐上去的行動指南；
另一方面，“繪事后素” ，“衣錦尚炯” ，無質(zhì)之文也是不能成立的，所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？” 便是提醒說，如果沒有內(nèi)質(zhì)之性，繁文虛飾無論多么發(fā)達，都算不上是有文化。文化，就是又要有文，又要能化�；�野而成文，文史而能化�；�的方式便是變通、取舍、損益。

　　文質(zhì)損益，總是體現(xiàn)在古今之變中。《論語•為政》：“子張問：十世可知也？子曰：殷因于夏禮，所損益可知也；
周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也�！蔽馁|(zhì)相復(fù)之道落實到歷史和現(xiàn)實就表現(xiàn)為通古今之變。每一個“今”相對于前面的“古”來說，都處在一個要么文勝質(zhì)、要么質(zhì)勝文的狀況之中。只要是人間，那么無論古今都不完美，都難免有所偏至。要想達到中庸，就不能一味崇尚進步、貶低古代，也不可一味復(fù)古守舊、厚古薄今。中庸之道的政治就是文質(zhì)相復(fù)之道的政治，就是通古今之變的政治。在人間政治事務(wù)上，沒有一勞永逸的一錘子買賣、一攬子解決方案，只有在古今之間，讓古今互為參照，互為借鏡，損益權(quán)衡，調(diào)適中庸，這便是文質(zhì)史觀的切實態(tài)度。如何以史為鑒，損有余而補不足，既不采取歷史進步論的觀點一味貶損古代、歌頌今天，也不采取因循守舊的頑固保守主義觀點一味好古復(fù)古、食古不化，便是文質(zhì)相復(fù)之道落實到歷史觀和現(xiàn)實政治中的要求：“究天人之際，通古今之變�！� 通古今之變，則世俗與超越之爭可息，現(xiàn)代性問題可解。

　　如果用世俗社會與超越精神的分析框架來看現(xiàn)代性問題，我們就會處在一種悖論的處境之中。一方面，現(xiàn)代性作為世俗化的進程，肇端于對基督教精神代理政治之虛偽性的破除；
另一方面，這個世俗形態(tài)的現(xiàn)代社會，無論其政治基礎(chǔ)還是經(jīng)濟基礎(chǔ)，卻一刻也離不開超越精神的支持。但是，教會作為專職的精神代理機構(gòu)既然已經(jīng)在政教分離、宗教自由的原則下從直接的政治生活中抽離，而現(xiàn)代政治唯一能依靠的立法理性也不可避免地技術(shù)化、工具化、價值中立化，而且傳統(tǒng)社會的倫理風(fēng)尚也在個人主義為基礎(chǔ)的工業(yè)化過程中遭受毀壞，那么超越精神的訴求往往只能墮落為浪漫主義、民族主義、邪教組織、極端保守主義和激進革命思潮的病態(tài)表達。這樣造成的后果往往是，越是反現(xiàn)代性的思潮越是加劇了現(xiàn)代性，越是反抗世俗化的超越追求越是淪落為更加徹底的世俗化。從盧梭到尼采到1914一代到68一代，從瓦格納到搖滾樂，無不處在這個悖論的困境中難以自拔。

　　從文質(zhì)之道的觀點看來，世俗與超越的對立所導(dǎo)致的現(xiàn)代性困境，根源在于未能通古今之變。世俗社會一般來說是一個現(xiàn)在時間的原則，而超越精神則主要是一個未來時間的原則。二者共同缺失的是對歷史傳統(tǒng)的文質(zhì)損益。由此看來，世俗與超越的對立，在歷史哲學(xué)的意義上其實是現(xiàn)在維度與未來維度的對立，而世俗與超越關(guān)系所導(dǎo)致的現(xiàn)代性的困境，本質(zhì)上則是缺乏歷史性維度的困境。

　　當(dāng)然，表面看來，現(xiàn)代性非但不是缺乏歷史性維度，反倒是充滿了各種歷史觀點。某種程度上甚至可以說，現(xiàn)代性的基本特征之一恰恰是歷史主義的泛濫�，F(xiàn)代性用以證明其自身合法性的基本方法即是歷史主義的，也就是說，通過制造一種特別地叫做“歷史”的東西而把古代送進博物館的櫥窗，通過對“歷史”的觀看而論證現(xiàn)代超出古代的進步性、合法性。現(xiàn)代性的歷史主義因而是非歷史的歷史性，是“主義”的歷史概念，而不是像在“通古今之變”的“文史”傳統(tǒng)中那樣與古為徒、尚友古人。在通古今之變的尚友古人中，古與今是相互構(gòu)成、相互對話的生動關(guān)系，在這種關(guān)系中，古代總是在場于現(xiàn)代語境中的。

　　誠然，從超越精神出發(fā)，現(xiàn)代左派思想得出了宏大、連貫而斗志昂揚的精神史，從世俗社會的立場出發(fā)，現(xiàn)代右派思想得出了走向普遍平庸的歷史終結(jié)論，后現(xiàn)代思想則得出了微觀、零碎而焦躁不安的譜系史。但是，無論在這三位一體、同出而異名的哪一種歷史觀中，歷史研究的目的都只是為了依據(jù)今天和未來的需要而建構(gòu)一個歷史解釋，以便為未來的精神圖景服務(wù)，或者為當(dāng)下的社會辯護或社會批判服務(wù)。在那里，結(jié)論早已先行設(shè)定，歷史僅僅服務(wù)于當(dāng)前或未來，世俗或超越。古代本身并沒有得到真正的尊重和激活，并沒有生動地、構(gòu)成性地參與到今天和未來的生活中來。古代被工具化了，歷史就是工具化古代的工具。相比之下，在文質(zhì)史觀中，研究歷史則是為了以史為鑒，通過鑒而達到通古今之變。

　　鑒就是照鏡子。在與古代面對面的相互映照中，以古為鏡，幫助我們認識今天，以今為鏡，幫助我們認識古代。古今之間不是隔絕的關(guān)系，不是固定的一個落后一個先進，而是古今都在生動的相互構(gòu)成之中，這就是“通古今之變”所要求的通達、變通。《易•系辭傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業(yè)�！蓖ㄗ児沤癫皇浅鲇趩渭兒霉诺呐d趣，而是出于生民安頓的政治興趣。道器的化裁，文質(zhì)的損益，古今的變通，都是為了事業(yè)的舉措。在這個歷史民族的政治經(jīng)驗中，政治總是在與歷史的生動互鑒、面面相對中展開的事業(yè)。歷史面目的革面，今日面目的日新，是這個政治傳統(tǒng)中最重要的內(nèi)容。

　　在這個政治傳統(tǒng)中，歷史的遺產(chǎn)構(gòu)成了支撐現(xiàn)代社會生活的深層根據(jù)，但是，這并不是說歷史就是超出和規(guī)范了今日社會的超越精神。僅僅知道以古為今立法，而不知道自由主體通過理性為自身立法，所以造成了一個停滯不前的帝國，這是十九世紀(jì)以來西方哲學(xué)對中國的偏見。這種偏見的根源在于：它只能依據(jù)那種“世俗社會加超越精神”的話語方式來分析問題，而根本不足以理解中國政治傳統(tǒng)中何謂以史為鑒，何謂通古今之變，何謂文質(zhì)損益。

　　在文質(zhì)史觀中，古不是現(xiàn)成的事實集合，因而也不是判定今的固定依據(jù)。表面上古對今的絕對權(quán)威，往往是通過“托古”的方式進行的，而托古則毋寧是今對古的重構(gòu)。反過來，今也不是像在現(xiàn)代性觀點中那樣屬于超越精神發(fā)展到進步階段的表現(xiàn)，因而天然就擁有判定古代的先進地位，而是無往不在歷史之鏡的鑒照之下。歷代諫臣的奏章庭議，除了訴諸圣賢之言外，就是通過援引史例而起到規(guī)范現(xiàn)實的作用。所謂“資治通鑒”，所謂“以史為鑒”，鑒并不僅僅是自在意義上的鏡子，而是照鏡子，也就是與古為徒、尚友古人的古今交談，古今往來。

　　照鏡子的目的是為了照見古今的面容。通過照歷史這面鏡子，我們要搞清楚，與古代相比，今日的面容是否過分文飾虛華，社會是不是被太多成熟得腐朽的文明成果拖累得毫無生氣，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因而需要一場變革；
或者與古代相比，今日的面貌是否更加粗鄙質(zhì)野，在革命洪荒之后了無文化禮儀，因而需要一場文化的復(fù)興？所謂“損益三代”，或黜文以救質(zhì)，或援質(zhì)以補文，“齊一變，至于魯；
魯一變，至于道” ，通古今之變的最終目的總在于達到文質(zhì)兼美的中道，而不是任何一個意必固我的或革命或保守的教條原則。文質(zhì)之間，古今之間，并不是一個永遠代表消極落后暗昧墮落庸俗，一個總是代表積極進步光明希望超越。無論文勝質(zhì)還是質(zhì)勝文，無論尊先王還是法后王，無論厚古薄今還是厚今薄古，都不能拿來片面主張，作為不變的原則、主義、教條。

　　從文質(zhì)之道出發(fā)來看歷史，我們就可以獲得一個更加寬博而切實的歷史眼界，從那種局囿于所謂世俗社會與超越精神之關(guān)系困境的現(xiàn)代性問題中解放出來，以平常心看現(xiàn)代，以謙卑心看歷史。從文質(zhì)史觀來看，中國近百年來的變局，所謂現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的世俗化進程，可能并不是那么前無古人的特出事件，而很可能是在中國歷史上常有發(fā)生、反復(fù)出現(xiàn)的過程之一部分。在可考的歷史記憶中，以周文疲憊時代的禮崩樂壞事件為原型，中經(jīng)唐宋之變，明末之變，所謂世俗化的進程時有發(fā)生，絕不僅僅是在近百年的現(xiàn)代化過程中才發(fā)生的事情。

　　而且，從文質(zhì)損益史觀看來，所謂世俗化并不意味著所謂進步付出的代價。世俗化既不是什么進步，也不是什么進步所付出的代價。它只不過是在文化成熟到虛驕腐朽的時候，回復(fù)到質(zhì)地的一種努力而已。而當(dāng)質(zhì)勝于文的時候，所謂世俗化進程還會倒轉(zhuǎn)過來，轉(zhuǎn)向禮樂文化的建設(shè)過程。所以，所謂“世俗化進程”并不是一個適于描述歷史實情的詞語，它的更合適名稱應(yīng)該是質(zhì)野化過程。世俗化進程這樣的說法蘊含了單向度的歷史方向性假設(shè)在里面，而質(zhì)野化的提法則意味著，質(zhì)野化只是暫時的，質(zhì)野之極便需要重新由質(zhì)返文、以文救質(zhì)，重新開始一個文明化、禮樂化的過程。文而質(zhì)，質(zhì)而文，這便是春秋：春而秋，秋而春，“寒往則暑來，暑往則寒來”。這在歷史中表現(xiàn)為商周之際、秦漢之際的由質(zhì)返文，以文救質(zhì)。商末質(zhì)野，鬼神直接干預(yù)人事，事鬼神不以禮，于是周公尚文，制禮作樂。禮樂繁盛的結(jié)果便導(dǎo)致周末文弊，貴族膨脹，官守臃腫，文化腐爛，繁文縟節(jié)，所以法家興起，掃封建繁文而一統(tǒng)郡縣，焚書坑儒，摧殘文化。漢代秦興，經(jīng)學(xué)昌盛，推恩封建，禮樂燦然，終至漢末文勝其質(zhì)，封建割據(jù)，政治機構(gòu)猶如賦駢文體一樣充滿虛情偽飾，于是帶來漫長的戰(zhàn)爭以消耗文化的虛榮……類似的分析，我們一直可以繼續(xù)下去，直到面臨今天的狀況。

　　三、現(xiàn)代中國在文質(zhì)歷史中的位置

　　中國現(xiàn)代社會不是后基督教社會，這是中國現(xiàn)代社會與西方現(xiàn)代社會的基本區(qū)別。在這個基本區(qū)別之上，關(guān)于中國現(xiàn)代社會問題的探討，就不宜放在“世俗社會與超越精神”這個題目下進行。因為一個題目本身已經(jīng)限定了它的問題框架，無論針對這一題目給出如何不同的回答。

　　現(xiàn)代中國的問題，如果按照“世俗社會與超越精神”的話語方式來看的話，一般認為是超越精神的缺失，導(dǎo)致政治上不能為民主憲政提供約法精神和守約習(xí)慣，經(jīng)濟上不能為資本主義市場經(jīng)濟提供誠信和個人獨立自由。這種說法認為，中國傳統(tǒng)的儒教和道教就比較稀缺這方面的精神資源，經(jīng)受現(xiàn)代世俗化沖擊之后更是蕩然無存。所以，為了在現(xiàn)代中國發(fā)展憲政民主和市場經(jīng)濟，就必須引入超越精神，而所謂超越精神，無非就是以基督教或基督教化的希臘思想、或者以基督教為歷史背景的現(xiàn)代主體、人權(quán)、人格概念為基礎(chǔ)的所謂“普世價值”。這種超越精神的訴求在當(dāng)前的中國遇到來自兩個極端的挫折，一方面是在高調(diào)的理想主義意識形態(tài)失敗以后普遍蔓延的犬儒主義、相對主義情緒，什么高尚的說法都不再相信；
另一方面則是日益發(fā)達的市場經(jīng)濟大潮帶來的一切向錢看、物質(zhì)享樂主義的腐蝕�，F(xiàn)在從理性上認識到要提倡超越精神的人，感情上卻是厭惡超越精神、擁抱世俗社會的虛無主義一代。這便是當(dāng)前知識精英群體的虛弱無力狀況。

　　但現(xiàn)在從草根階層涌現(xiàn)出了要求復(fù)興傳統(tǒng)文化的呼聲�！岸Y失求諸野�！边@是從質(zhì)野中發(fā)出的文化召喚。一個社會的知識精英本來應(yīng)該是文化的創(chuàng)造者，但今天他們卻大多抱著光禿禿的抽象主義，無視文化歷史的具體要求。將來從草野中誕生的文化復(fù)興，或許要把這一代知識精英遠遠地拋在一段歷史的末尾。這段歷史一般被稱為“五四”。如今虛無主義的知識精英只能算是“五四”前輩的毫不重要的末流。而文化的歷史已經(jīng)重新開始。詩云：“周雖舊邦，其命維新�！薄拔逅摹被蛟S不過是中國文化通過吸取外來文化而實現(xiàn)自我更新的一個過渡環(huán)節(jié)。所謂“新文化運動”，引進的不只是一種新文，而且尤其是一種化的能力。這種化的能力主要是通過激活中國傳統(tǒng)中的質(zhì)野一面，如道、墨、法家，和儒家中的心性儒學(xué)一面等，以及通過學(xué)習(xí)吸收西方文化的質(zhì)野一面（各種脫離原初歷史文境的“主義”）而來的。質(zhì)野一面擁有沖破繁文，開辟道路的勇力，只有借助這種質(zhì)野開辟之力，文化的舊地才能得到開墾翻新，為舊文新命的重新開端準(zhǔn)備土壤。

　　因此，近現(xiàn)代百年來中國士人的歷史使命與孔子在周末的使命，董子在漢初的使命，以及宋初五子的使命，仍然是類似的。即，在過度繁盛以至于令人痛心的必然腐敗、文化頹喪之后，在質(zhì)以救文的革命洪荒之后，如何用那得之不易的質(zhì)野開辟之力來重建新文，實現(xiàn)文化的重新開端、復(fù)興、繁榮。經(jīng)過百年的革命，我們從草野中獲得的珍貴遺產(chǎn)，如今也是我們重建文化的力量源泉，包括所有那些經(jīng)由中文翻譯、消化和重新解釋的雅典與耶路撒冷，斯巴達與羅馬，華盛頓與莫斯科，共和與民主，自由與獨立，包括所有那些從詩、書、周易而來的儒家革命傳統(tǒng)，直至吸取了宋明心性儒學(xué)革命精神的現(xiàn)代儒家新命，包括所有那些從法家的反封建、道家的逍遙齊物、佛教的眾生平等中獲得了決定性啟發(fā)的革命思想。這些思想都是偏重質(zhì)野開辟一面的精神資源，它們在百年中反復(fù)參與了各種或成功或失敗的革命嘗試，如今成為我們直接面對的最近歷史遺產(chǎn)，也構(gòu)成了今日重建文化的挑戰(zhàn)。

　　質(zhì)野之物排斥文化的態(tài)度，亦即它的“革命慣性”，表面上仍然發(fā)揮著抗拒文化復(fù)興的力量；
但是，從文質(zhì)關(guān)系來看，正是質(zhì)野之力，而不是別的東西，在最深刻地呼喚著和推動著文的更新、化育和養(yǎng)成。以質(zhì)之故，文才能化，才能達致文化的重新開端、復(fù)興和繁榮。重建新文，這本是質(zhì)野革命的初衷�？朔�“革命慣性”，克服“質(zhì)勝文則野”的弊端，在質(zhì)野革命之后回到文化禮樂的建設(shè)上來，這非但不是放棄革命遺產(chǎn)，而恰恰是繼續(xù)完成革命的初衷。繼續(xù)完成革命，不是繼續(xù)進行革命，而恰恰是“看起來比較保守地”復(fù)興禮樂文化，這在各種“主義”的歷史哲學(xué)看來似乎是自相矛盾的主張，在文質(zhì)相復(fù)之道的史觀看來乃是順理成章的事情。如今，歷史要求我們承擔(dān)的天命，正是通過損益文質(zhì)而來通古今之變的事業(yè)。具體到今天的任務(wù)，便是要回復(fù)到草野革命原本要重建新文的初衷，防止自由、平等、民主、共和等革命遺產(chǎn)墮落為脫離具體歷史語境和民族倫理生活的抽象理論和單純信仰。自由、平等、民主、共和的思想是中國革命從中國傳統(tǒng)和西方傳統(tǒng)中掙來的寶貴遺產(chǎn)，但是，如果我們聽任它停留在抽象的理論信條和革命想象中，不通過文化建設(shè)而把它落實到民族倫常的禮樂文化生活中去的話，那么距離這些遺產(chǎn)的喪失也就不遠了。最近出現(xiàn)了一個很有希望的良好趨向：認同自由、平等、民主、共和等革命遺產(chǎn)的主義者們，無論左右兩派，都開始認識到了回溯中國古代經(jīng)史和追慕西方古代經(jīng)典的重要性。這便是質(zhì)野革命之后由質(zhì)返文、以文救質(zhì)的趨向。隨著這種文化復(fù)興運動的開展，人們會越來越認識到現(xiàn)代各種主義之爭的虛妄；
而主義之爭和質(zhì)野革命對于文化復(fù)興的道路開辟意義，越往后越心平氣和，就會看得越清楚。

　　【討論部分】

　　夏洞奇：我盡量說簡單一點。小剛說“基督教對塵世生活缺乏興趣與耐心”，這其實是成問題的。在某種意義上可以說，現(xiàn)在基督教的社會倫理經(jīng)常受到的批評，不是說基督教對塵世生活沒有耐心、缺乏耐心，而是說正統(tǒng)的教會常常對這個世界太有耐心，以至于不愿意主動地去改變現(xiàn)狀。正因為這樣，正統(tǒng)的神學(xué)才遇到了解放神學(xué)的反動。以上是針對“缺乏耐心”說的�！叭狈εd趣”的說法呢，這也是不恰當(dāng)?shù)�。盡管基督教不把塵世生活當(dāng)作終極的關(guān)切，但是如果你說它沒有興趣，這就過于夸張了。實際上我們看，教會的訓(xùn)導(dǎo)最關(guān)心的一些問題，就是很現(xiàn)實的。舉例來說，婚姻問題、生育問題，這些是基督教倫理當(dāng)中最基本的、最受關(guān)切的。這些你不能說它不屬于塵世生活，否則就太大而化之了。

　　再一個問題是小剛說，中世紀(jì)的時候是所謂的“政在教會”，世俗政權(quán)要以基督教會的加冕為合法性的基礎(chǔ)，這種說法應(yīng)該是非歷史的。為什么呢？我們可以想，中世紀(jì)最大的政治權(quán)威是神圣羅馬皇帝，而神圣羅馬皇帝的君權(quán)，在法理上從來都不是教會能夠決定的。只有在個別的情況下，強勢的教皇才能夠干預(yù)皇位選舉。反過來說，從歷史上看，由皇帝來選擇的教皇倒是比較多。在皇帝下面，在國王的層面上，比如說英法的國王，總的來說是通過繼承產(chǎn)生的，不是說教會你覺得誰合適就由誰去。這在英國歷史上最清楚了。從諾曼征服以來，所有的英王都代代相傳，都是有血緣或婚姻關(guān)系的，不是說教會覺得誰不合法就可以把誰搞掉——教會想都不敢想。對于加冕儀式，我的理解是，在基督教社會當(dāng)中，因為國家的政治要對全體基督徒負責(zé)，所以在一定程度上需要表現(xiàn)一種宗教對政治家的認可，但這種認可并不說明王權(quán)是來自教會的。

　　其實中世紀(jì)的常見現(xiàn)象是，不是教會直接控制國家的行政權(quán)力，而是在很多時候教會的利益被國家掌握了�？梢哉f，政教之間的影響是相互的，而不是說教皇高高在上，操控著下面的各級政治權(quán)力，國家本身就淪為工具了。就算一般來說被認為是對世俗領(lǐng)域干預(yù)最多的教皇——英諾森三世，他每次在干預(yù)政治與外交的時候，也必須強調(diào)一點：現(xiàn)在這個問題不只是政治問題，這個問題關(guān)系到信仰和道德，所以我要……他也不能赤裸裸地說，你這個王權(quán)要聽我教會的。在研究中世紀(jì)思想史的學(xué)者當(dāng)中，舉個例子，沃爾特•昂爾曼是非常強調(diào)教皇的權(quán)威的，但一般來說他的觀點被認為是過于夸大的。

　　小剛還說：“世俗政權(quán)不過是教會作為政治先鋒隊實現(xiàn)其偉大政治圖景的工具”，這段話可能太現(xiàn)代化了。為什么呢？總的來說，你說基督教有沒有一個社會藍圖呢？應(yīng)該說是有的，比方說，對于理想的家庭生活應(yīng)該是什么樣子，教會會有自己的看法。但是，教會有沒有一套政治學(xué)說呢？其實嚴(yán)格來說，只有受基督教影響的政治神學(xué)，但是沒有基督教的政治學(xué)。沒有。因為實際上信仰只是影響了教會的政治思考，但是教會本身是沒有清楚明白的政治學(xué)的。中世紀(jì)的時候為什么會形成那樣一種政治神學(xué)呢？因為在某種意義上說，當(dāng)時教會所面對的就是這些現(xiàn)實，并沒有其他的選擇。到了近現(xiàn)代之后，政治制度改變了，教會也只能接受新的制度。從來都不是說教會要主動設(shè)置一種制度，然后再號召全體基督徒：我們要實現(xiàn)這個政治理想！唯一一個比較突出的反例是什么呢？是解放神學(xué)，但是解放神學(xué)在整個教會當(dāng)中是很邊緣的。所以小剛說的過于夸張了。

　　柯小剛：關(guān)于第一個問題，實際上你自己也談到的一點，已經(jīng)就是替我回答了。你一方面說它甚至對塵世生活有很大的興趣和耐心，另一方面你自己又說了，它沒有自己的政治學(xué)說。我表述上確實是有問題，我應(yīng)該加一個限定語，就是說“沒有足夠的興趣和耐心”，但是你自己也承認了，它只是來影響世俗的政權(quán)，它沒有自己的政治學(xué)說。

　　夏洞奇：教會沒有一套規(guī)定的政治學(xué)說，這不是因為教會對現(xiàn)實生活缺乏興趣。教會當(dāng)然關(guān)心人在現(xiàn)世當(dāng)中的生活，只是它會覺得，在不同的政治制度當(dāng)中，人都有可能實現(xiàn)一種好的生活。它在這方面沒有成熟定形的思考，但并不意味著教會對現(xiàn)實生活并不關(guān)心，這是兩回事。

　　柯小剛：第二個問題的話，實際上是我不懂歷史了，感謝你一個具體歷史方面的補充，一個糾正。那么，我還可以講的一點就說，我的表述是過了。但另一方面呢，你談的是實權(quán)有多少，我談的是虛權(quán)有多少。就是說，這個加冕儀式的話，它也許只是一個形式走過場，但為什么要走這個過場？其實也比較能說明問題，比如說，在中國古代歷史里面，它這個合法性的基礎(chǔ)是天（天子、天意），但天無言哪，那這個天的無實權(quán)比教會的無實權(quán)還要小得多，因為它干脆一聲不吭，那你不能說它在權(quán)力合法性的基礎(chǔ)這個問題上，這個天是完全毫無意義的，你訴諸天和不訴諸天，你要教皇加冕和不要教皇加冕，即使是從形式上、走過場意義上也有不同的呀!

　　夏洞奇：為什么中世紀(jì)的時候要加冕？(點擊此處閱讀下一頁)

　　加冕的意義是什么？因為中世紀(jì)的時候，國家和教會之間是有相互結(jié)合、犬牙交錯的關(guān)系的。總的來說，政教是兩個體系，但是國王承擔(dān)著相當(dāng)一部分與宗教有關(guān)的工作，反之教會也是如此，他們是互相影響的。正因為是互相影響的，所以說，國王不能要求世俗統(tǒng)治者完全拋開教會的認可；
反過來說，主教的任免也需要得到國王和皇帝的認可，但這同樣并不意味著主教的權(quán)威是來自皇帝和國王的。

　　周濂：我接著說一句吧，剛才的討論有一個基本的共識，就是把中西之辯轉(zhuǎn)化成古今之辯，基本精神當(dāng)然我會比較認同，但是這里可能隱含著一個危險，簡單說就是對于古今的語境變化可能會有所失察。舉兩個例子，一個是尼采說的“上帝死了”，但是上帝縱然死了，上帝的權(quán)位還在，各式各樣的篡位者還在覬覦這個位子，這種根植于基督教普遍主義、超越主義的訴求依然在今天起到最原初的理論原動力的作用。另外一個例子是安斯康姆給出的，她在1958年發(fā)表的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文中說，如果在心理上可能的話，我們應(yīng)該拋棄義務(wù)、責(zé)任以及道德上“應(yīng)當(dāng)”這樣的一些概念，因為它們都是一些殘留之物，是派生于先前的、不再普遍留存于世的倫理觀念。比方說道德上的“應(yīng)當(dāng)”，它背后隱含著的是一種絕對的道德立場，它要么依存于基督教要么依存于康德道德哲學(xué)的背景，歸根結(jié)底都要立足于一個絕對的和超越的立法者。我們今天其實是在一個“去情境化”的背景中使用這些概念和術(shù)語，它們的合法性源泉早已喪失。記得以前讀過一本書叫做《我們?yōu)槭裁磿�生病》，里面有一個非常有趣的比喻：我們?nèi)祟惥秃孟袷切凶咴诟咚俟�路上的原始人。這話的意思是我們身體的進化遠遠趕不上外在環(huán)境的變化，從石器時代繼承下來的體質(zhì)難以應(yīng)對迅速變遷的外在環(huán)境，因此才必然會出現(xiàn)各種各樣的適應(yīng)問題。我們的身體如此，精神亦如此。有許多概念、語詞以及看待世界的方式在兩三千年前的世界也許是合適的，但是我們走過了如此漫長的歷程，縱然它們已經(jīng)深深地烙印在我們的文化基因里，但是如果想當(dāng)然認為它們具有某種正當(dāng)性和合理性，并且試圖在當(dāng)代去實踐它，很可能會患上時代錯亂癥。

　　柯小剛：這里有一個誤解，就是說，我這里絕對不是說把一個已經(jīng)固定為某個圖景的某一個古代來作為為今天立法的東西，不是的。在這個文質(zhì)相復(fù)之道的史觀看來，其實古代也是在這個過程之中的，不是固定的。所以我們不是根據(jù)現(xiàn)成的一套“應(yīng)該”來做，它不是這個。

　　周濂：我不是直接針對你這個發(fā)言，而只是提出這個警示而已。

　　來自：《知識分子論叢》8輯主題筆談：世俗時代與超越精神

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