今天探討國(guó)學(xué)問(wèn)題，首先須要?jiǎng)e擇區(qū)分厘清國(guó)學(xué)的這一品格，即把現(xiàn)代國(guó)學(xué)的取義和古代的“國(guó)學(xué)”一名，嚴(yán)格地毫不含混地區(qū)分開(kāi)來(lái)。

　　到底何為國(guó)學(xué)

　　討論國(guó)學(xué)，首在辨義。

　　到底何為國(guó)學(xué)？胡適說(shuō)：“自從章太炎著了一本《國(guó)故論衡》之后，這‘國(guó)故’的名詞，于是成立�！保ā堆芯繃�(guó)故的方法》）又說(shuō)：“‘國(guó)學(xué)’在我們心眼里，只是‘國(guó)故學(xué)’的縮寫(xiě)。中國(guó)的一切過(guò)去的文化歷史，都是我們的‘國(guó)故’；
研究這一切過(guò)去的歷史文化的學(xué)問(wèn)，就是‘國(guó)故學(xué)’，省稱為‘國(guó)學(xué)’�！保ā秶�(guó)學(xué)季刊》“發(fā)刊宣言”）這是胡適給國(guó)學(xué)下的定義。他把國(guó)學(xué)等同于國(guó)故學(xué)。問(wèn)題是這個(gè)定義能不能成立？如果成立，則舉凡研究一切過(guò)去歷史文化的學(xué)問(wèn)，都是國(guó)學(xué)。但歷史文化這一概念所包含的內(nèi)容未免太龐雜，哲學(xué)、法律、宗教、藝術(shù)、文學(xué)、語(yǔ)言、文字、風(fēng)俗、習(xí)慣、禮儀、制度、工藝、服飾等等，都可以囊括在內(nèi)。對(duì)所有這些內(nèi)容的研究都可以叫做國(guó)學(xué)嗎？胡適的定義，外延過(guò)于寬泛，內(nèi)涵不夠確定，所以沒(méi)有被廣為采納。

　　后來(lái)大家比較一致接受的定義，是把國(guó)學(xué)和我國(guó)的固有學(xué)術(shù)直接聯(lián)系在一起。以此，錢(qián)賓四先生《國(guó)學(xué)概論》之弁言提出：“用意在使學(xué)者得識(shí)二千年來(lái)本國(guó)學(xué)術(shù)思想界流轉(zhuǎn)變遷之大事，以培養(yǎng)其適應(yīng)啟新的機(jī)運(yùn)之能力。”馬一浮先生抗戰(zhàn)期間在江西泰和講國(guó)學(xué)，開(kāi)宗明義也標(biāo)示：“今人以吾國(guó)固有的學(xué)術(shù)名為國(guó)學(xué)�！保ā短┖蜁�(huì)語(yǔ)》）這已經(jīng)是給定的與胡適不同的國(guó)學(xué)定義了。相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)，學(xué)界使用的事實(shí)上是后一個(gè)定義。不難看出，只就這兩個(gè)定義所涵蘊(yùn)的范圍而言，國(guó)學(xué)概念的界定，已經(jīng)經(jīng)歷了內(nèi)涵收縮的過(guò)程。

　　蓋一個(gè)概念的成立，其涵義不應(yīng)過(guò)寬過(guò)泛，否則將造成概念的流失。因此之故，馬一浮又給出了國(guó)學(xué)的新的定義。他認(rèn)為定義國(guó)學(xué)為固有學(xué)術(shù)，內(nèi)涵還失于寬泛籠統(tǒng)，仍然不容易把握，使人不明白是何種學(xué)術(shù)。所以他提出：“今揩定國(guó)學(xué)者，即是六藝之學(xué)，用此代表一切固有學(xué)術(shù)，廣大精微，無(wú)所不備。”（《泰和會(huì)語(yǔ)》）也就是說(shuō)，馬一浮先生認(rèn)為，所謂國(guó)學(xué)，就是“六藝之學(xué)”�！翱�定”一詞是佛家用語(yǔ)，馬先生說(shuō)：“每下一義，須有法式，謂之揩定�！保ā短┖蜁�(huì)語(yǔ)》）所以馬一浮給出的國(guó)學(xué)即“六藝之學(xué)”的定義，態(tài)度既儼然鄭重，學(xué)理意味也極深厚，惜時(shí)人未予重視耳。

　　“六藝”亦稱“六經(jīng)”，就是孔子刪定的六門(mén)學(xué)問(wèn)，包括《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》。我國(guó)學(xué)術(shù)的源頭即在于此，中華文化的原典精神亦出于此。我們今天講國(guó)學(xué)，重要的一點(diǎn)是回歸“六經(jīng)”。《樂(lè)經(jīng)》不傳，但《禮記》中有《樂(lè)記》一篇，其內(nèi)容似尚可為繼。其它“五經(jīng)”的現(xiàn)存文本，中經(jīng)秦火，又有漢儒的增竄，很難說(shuō)與孔子手訂舊稿為同一物。但“六藝”文獻(xiàn)的原真性質(zhì)和原典精神，終無(wú)可疑。至于“六藝”在國(guó)人的精神世界可能發(fā)生的作用，《禮記·經(jīng)解》引用孔子的話，有如下的概括：“其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；
疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也；
廣博易良，《樂(lè)》教也；
絜靜精微，《易》教也；
恭儉莊敬，《禮》教也；
屬辭比事，《春秋》教也。”說(shuō)的都是生之為人所必具的各種修養(yǎng)和品德。換言之，“溫柔敦厚”是人的品性，“疏通知遠(yuǎn)”是人的學(xué)識(shí)，“廣博易良”是人的和樂(lè)，“絜靜精微”是人的玄思，“恭儉莊敬”是人的禮敬，“屬辭比事”是人的正見(jiàn)�！肚f子·天下篇》解“六藝”又曰：“《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。”馬一浮先生認(rèn)為上述孔、莊兩家對(duì)“六藝”的解釋，簡(jiǎn)明而得其宗趣。

　　馬一浮先生是迄今最重視“六藝之學(xué)”的現(xiàn)代學(xué)者，當(dāng)然也是將中華文化的最高典范“六藝”揩定為國(guó)學(xué)的現(xiàn)代學(xué)者。

　　由此可見(jiàn)，百年以來(lái)我們已經(jīng)有過(guò)三個(gè)關(guān)于國(guó)學(xué)的定義：一是指國(guó)學(xué)為國(guó)故學(xué)，二是國(guó)學(xué)為我國(guó)固有學(xué)術(shù)，三是國(guó)學(xué)為“六藝之學(xué)”。比較起來(lái)，我個(gè)人更傾向于第三個(gè)定義，即馬一浮提出的國(guó)學(xué)是“六藝之學(xué)”，這個(gè)定義能夠準(zhǔn)確地反映國(guó)學(xué)的基本義涵，也更容易和現(xiàn)代人的精神世界相連接。這是完全可以與東西方任何一國(guó)的學(xué)術(shù)區(qū)別開(kāi)來(lái)的原初學(xué)術(shù)典范，是我國(guó)獨(dú)生獨(dú)創(chuàng)獨(dú)有的民族文化的自性之原，同時(shí)也是中華學(xué)術(shù)的經(jīng)典淵藪。既可以為道，又可以為教，又可以育人。熊十力也說(shuō)過(guò)：“六經(jīng)為中國(guó)文化與學(xué)術(shù)思想之根源，晚周諸子百家皆出于是，中國(guó)人作人與立國(guó)之特殊精神實(shí)在六經(jīng)。”（《論六經(jīng)》，頁(yè)104，人大出版社2006年版）熊、馬學(xué)術(shù)思想各有取徑，但他們對(duì)“六經(jīng)”的看法，屬于“異”中之“同”者。馬一浮也曾說(shuō)過(guò)：“六藝之教固是中國(guó)至高特殊之文化�！迸c熊的看法完全相通。

　　當(dāng)然一般人士研習(xí)“六藝”，需要有一定“小學(xué)”的根底，即要懂文字、音韻、訓(xùn)詁，也就是清儒說(shuō)的，讀書(shū)必先識(shí)字。所以經(jīng)學(xué)和小學(xué)，應(yīng)該是構(gòu)成國(guó)學(xué)的兩根基本支柱。所以我一再說(shuō)，如果不懂經(jīng)學(xué)，不明小學(xué)，便無(wú)法與國(guó)學(xué)結(jié)緣。而決不是背幾首唐詩(shī)，念幾篇古文，看過(guò)《三國(guó)演義》，讀過(guò)《紅樓夢(mèng)》，就可以沾邊國(guó)學(xué)。至于古詩(shī)文詞，那是另外的修養(yǎng)，茲不具論。

　　國(guó)學(xué)和西學(xué)

　　我們現(xiàn)在所使用的國(guó)學(xué)的概念，實(shí)發(fā)生于晚清。至少梁?jiǎn)⒊�和黃遵憲1902年的通信中，就已經(jīng)使用國(guó)學(xué)一詞了，但還不一定是最早。不久前看到余英時(shí)先生在“中研院”院士會(huì)議上的演講，他說(shuō)國(guó)學(xué)這個(gè)概念系由日本傳來(lái)�！皣�(guó)粹”一詞來(lái)自東瀛，拙《論國(guó)學(xué)》考訂甚詳，茲不重復(fù)。但國(guó)學(xué)是否也是舶來(lái)品，迄今還沒(méi)有看到具體的證據(jù)。但英時(shí)先生提示的重要性在于，等于重新認(rèn)定了國(guó)學(xué)是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的概念，而絕非“古已有之”。

　　可是中國(guó)古代的典籍文獻(xiàn)中，又確確實(shí)實(shí)有“國(guó)學(xué)”這個(gè)名字。例如《周禮·春官宗伯第三》里有“樂(lè)師掌國(guó)學(xué)之政，以教國(guó)子小舞”的記載�！段倪x》卷十六潘岳《閑居賦》李善注引晉人郭緣生《述征記》也有：“國(guó)學(xué)在辟雍東北五里，太學(xué)在國(guó)學(xué)東二百步。”又引《爾雅》：“國(guó)學(xué)教胄子，太學(xué)招賢良。太學(xué)在國(guó)學(xué)東�！绷怼短拼笤t令集》所載《令蕃客國(guó)子監(jiān)觀禮教敕》亦云：“夫國(guó)學(xué)者，立教之本�！边@類記載上起先秦兩漢下迄魏晉唐宋的典籍里多有。但這些文獻(xiàn)記載里的“國(guó)學(xué)”一詞，都是指國(guó)立學(xué)校的意思。也就是馬一浮所說(shuō)的：“照舊時(shí)用國(guó)學(xué)為名者，即是國(guó)立大學(xué)之稱。”（《泰和會(huì)語(yǔ)》）而現(xiàn)代國(guó)學(xué)的概念，則純?nèi)皇怯捎谖鲗W(xué)的傳入，相比較之下才有此一新的語(yǔ)匯。這就如同中國(guó)文化，秦漢、魏晉、唐宋迄于明朝，何來(lái)“中國(guó)文化”這個(gè)名稱？中國(guó)文化的內(nèi)容內(nèi)涵歷史淵源，當(dāng)然有而且富，但這個(gè)詞這個(gè)概念本身原來(lái)卻不曾有。晚清西方文化大規(guī)模進(jìn)來(lái)中土，歐風(fēng)美雨狂襲而至，知識(shí)人士重新檢討自己的傳統(tǒng)，才有中國(guó)文化的概念的提出，用以和西方文化對(duì)比為說(shuō)�！皣�(guó)學(xué)”一詞雖為舊有，內(nèi)涵卻迥然有別。也可以說(shuō)，如果沒(méi)有西學(xué)在清季的流行，國(guó)學(xué)的概念根本就不會(huì)以學(xué)術(shù)科目的面目出現(xiàn)。所以馬一浮說(shuō)國(guó)學(xué)是“依他起”，“意思是別于外國(guó)學(xué)術(shù)之謂”（《泰和會(huì)語(yǔ)》），不愧為學(xué)理明通之見(jiàn)。

　　我們還可以梁任公1902至1904年撰寫(xiě)的《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》為例，旁證這一點(diǎn)。其最后一節(jié)寫(xiě)道：“近頃悲觀者流，見(jiàn)新學(xué)小生之吐棄國(guó)學(xué)，懼國(guó)學(xué)之從此而消滅。吾不此之懼也。但使外學(xué)之輸入者果昌，則其間接之影響，必使吾國(guó)學(xué)別添活氣，吾敢斷言也�！保ā吨袊�(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》梁卷，頁(yè)120）其將“國(guó)學(xué)”與“外學(xué)”與“新學(xué)”相對(duì)應(yīng)，這和將國(guó)學(xué)與西學(xué)并立相應(yīng)，是同一機(jī)杼。今天探討國(guó)學(xué)問(wèn)題，首先須要?jiǎng)e擇區(qū)分厘清國(guó)學(xué)的這一品格，即把現(xiàn)代國(guó)學(xué)的取義和古代的“國(guó)學(xué)”一名，嚴(yán)格地毫不含混地區(qū)分開(kāi)來(lái)。否則便一部十七史不知從何說(shuō)起。

　　我所以特別強(qiáng)調(diào)此點(diǎn)，是因?yàn)橄嗷煜�的情形已�?jīng)發(fā)生了。前些時(shí)，在2008年6月24日《文匯報(bào)》上，看到張汝倫先生一篇題為《國(guó)學(xué)與當(dāng)代世界》的文章，其中援引朱熹的一段涉及國(guó)學(xué)的文字，并有如下評(píng)述：“說(shuō)‘國(guó)學(xué)’‘前既無(wú)承’也不妥當(dāng)，朱熹就已說(shuō)過(guò)：‘國(guó)學(xué)者，圣賢之學(xué)也，仲尼孟軻之學(xué)也，堯舜文武周公之學(xué)也�！�只不過(guò)‘國(guó)學(xué)’只是偶然為他提及，而未成為一個(gè)普遍流行的名詞而已�！睆埼乃�謂“前既無(wú)承”云云，是錢(qián)穆先生的觀點(diǎn)。錢(qián)穆在《國(guó)學(xué)概論》的卷首曾說(shuō)：“國(guó)學(xué)一名，前既無(wú)承，將來(lái)亦恐不立�！眹�(guó)學(xué)這個(gè)概念將來(lái)是否能夠成立，顯然是可以討論的問(wèn)題，汝倫先生盡可以暢述己見(jiàn)。但錢(qián)穆說(shuō)國(guó)學(xué)一名“前既無(wú)承”，這是歷史的全相本真，吾未見(jiàn)此前有任何學(xué)人提出過(guò)置疑。

　　然則張汝倫先生引來(lái)朱熹的一段話，是否就能夠證明現(xiàn)代國(guó)學(xué)的概念是“古已有之”或“前既有承”？其實(shí)朱子筆下出現(xiàn)“國(guó)學(xué)”一詞，例證正多。如《朱子文集》卷十七“備據(jù)國(guó)學(xué)進(jìn)士唐季淵等狀”、卷二十“因建書(shū)院，買(mǎi)田以給生徒，立師以掌教導(dǎo)，號(hào)為國(guó)學(xué)”、卷二十二“張世亨、劉師輿、進(jìn)士張邦獻(xiàn)、待補(bǔ)國(guó)學(xué)生黃澄四名出米賑濟(jì)”、卷六十八“其有秀異者，移于鄉(xiāng)學(xué)；
鄉(xiāng)學(xué)之秀，移于國(guó)學(xué)”、卷八十六“江南李氏因以為國(guó)學(xué)”、卷八十六“孝伯，國(guó)學(xué)進(jìn)士”等，也都是國(guó)立學(xué)校之義。我取的是簡(jiǎn)引法，只凸現(xiàn)國(guó)學(xué)二字，但于文意無(wú)損。另外朱熹《四書(shū)集注》注《孟子》“滕文公章句上”，在“夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也，人倫明于上，小民親于下”句下注曰：“庠以養(yǎng)老為義，校以教民為義，序以習(xí)射為義，皆鄉(xiāng)學(xué)也。學(xué)，國(guó)學(xué)也。共之，無(wú)異名也�！睙o(wú)論是“�！笔恰靶颉笔恰扳浴保�指的都是“國(guó)學(xué)”，即國(guó)家所屬的教育機(jī)構(gòu)。張文所引朱子語(yǔ)，我讀書(shū)不細(xì)，竟不曾看到，請(qǐng)朋友電腦搜索也未果。但審其語(yǔ)意，當(dāng)是就國(guó)家所設(shè)學(xué)校的教授內(nèi)容和精神取向而言，與晚清以還和西學(xué)相對(duì)應(yīng)的那個(gè)“國(guó)學(xué)”并非為一物。

　　“西學(xué)”在歐美西方世界也是一不存在的名詞，完全是明清以還中國(guó)知識(shí)人士“重新發(fā)現(xiàn)”西方的一個(gè)發(fā)明。1898年張之洞發(fā)表《勸學(xué)篇》，提出“舊學(xué)為體，西學(xué)為用”，后來(lái)梁?jiǎn)⒊�轉(zhuǎn)引成為“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，這里的“舊學(xué)”和“中學(xué)”，就相當(dāng)于胡適最初概括的國(guó)學(xué)即國(guó)故學(xué)的義涵。“舊學(xué)”、“中學(xué)”、“國(guó)故學(xué)”、“國(guó)學(xué)”、“西學(xué)”，共同的毛病都是太寬泛籠統(tǒng)。所以百年以來(lái)使用的情形已發(fā)生極大的變化�！芭f學(xué)”偶爾還用，“中學(xué)”已完全棄置不用。為何？籠統(tǒng)故也。國(guó)學(xué)就是國(guó)故學(xué)之說(shuō)，也是因?yàn)樘�籠統(tǒng)，后來(lái)才有了經(jīng)過(guò)分疏的國(guó)學(xué)定義，即國(guó)學(xué)指中國(guó)固有學(xué)術(shù)。但固有學(xué)術(shù)也還嫌寬泛籠統(tǒng)，于是精通儒佛義理的馬一浮先生，重定“六藝”為國(guó)學(xué)的確指內(nèi)涵。應(yīng)該說(shuō)，這是馬先生的一大學(xué)術(shù)發(fā)明，惜時(shí)人未予重視耳。

　　“西學(xué)”這個(gè)名詞雖未經(jīng)學(xué)理分疏，但隨著內(nèi)涵和使用語(yǔ)境的變遷，跟初起之時(shí)早已義不同周�，F(xiàn)在使用西學(xué)一詞，對(duì)一般人文學(xué)者而言，主要體現(xiàn)為一種學(xué)問(wèn)根柢，包括英文等外域文字的掌握，德、法、英、意、美等國(guó)家的歷史、文化、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)的知識(shí)累積。還沒(méi)見(jiàn)過(guò)一個(gè)學(xué)人稱自己是研究西學(xué)的，如同也沒(méi)見(jiàn)有人說(shuō)自己是研究國(guó)學(xué)的一樣。何兆武先生是人們熟識(shí)的學(xué)術(shù)大家，可是他對(duì)這一類問(wèn)題另有看法。他說(shuō)：“我不贊成‘中學(xué)’、‘西學(xué)’的提法，所以我也不贊成所謂的‘國(guó)學(xué)’。每個(gè)國(guó)家都有‘國(guó)學(xué)’，都要去宣揚(yáng)它的國(guó)學(xué)嗎？馬克思是哪國(guó)學(xué)？他本人是德國(guó)人，但著作卻是在英國(guó)寫(xiě)的，它應(yīng)該屬于‘英學(xué)’還是‘德學(xué)’？我同意這樣的說(shuō)法，真理是放之四海而皆準(zhǔn)的，不應(yīng)該戴中學(xué)、西學(xué)、國(guó)學(xué)這種帽子�！焙握孜湎壬�的西學(xué)根柢世無(wú)異詞，他對(duì)中學(xué)、西學(xué)以及國(guó)學(xué)的看法，我個(gè)人雖未必完全贊同，但資深學(xué)者的反思不見(jiàn)得沒(méi)有一定的參酌價(jià)值。

　　國(guó)學(xué)和學(xué)術(shù)分科

　　國(guó)學(xué)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科問(wèn)題，始終是探討國(guó)學(xué)不能繞開(kāi)的問(wèn)題。胡適不是說(shuō)國(guó)學(xué)就是國(guó)故學(xué)的省稱嗎？但他同時(shí)也說(shuō)，用科學(xué)的方法整理國(guó)故，就是文學(xué)的歸文學(xué)，史學(xué)的歸史學(xué)，哲學(xué)的歸哲學(xué)。文史哲已經(jīng)化分為三科，那么國(guó)學(xué)屬于哪一科？所以提倡國(guó)學(xué)最力的朋友，不得不向現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科發(fā)出置疑。也許張汝倫先生是置疑行列里最強(qiáng)烈的一位。他在刊于《文匯報(bào)》的文章中寫(xiě)道：“近代以來(lái)，我們?cè)诮邮芪鞣浆F(xiàn)代的學(xué)術(shù)分科的同時(shí)，也逐步接受了與之相應(yīng)的僵硬的學(xué)科壁壘，以為文史哲是完全不同的三種學(xué)科，沒(méi)有貫通研究的可能�！蔽氖氛芊譃槿�種學(xué)科，就會(huì)形成“僵硬的學(xué)科壁壘”，致使貫通研究成為不可能嗎？

　　文史哲不分家是就一個(gè)具體學(xué)人的學(xué)養(yǎng)和知識(shí)結(jié)構(gòu)說(shuō)的。作為研究對(duì)象，它們還是要分開(kāi)的。20世紀(jì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的文學(xué)的、史學(xué)的、哲學(xué)的各專業(yè)領(lǐng)域，學(xué)術(shù)研究碩果累累，現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科與有功焉。所謂如果堅(jiān)持用學(xué)科區(qū)分來(lái)看待研究對(duì)象，就會(huì)導(dǎo)致對(duì)希羅多德和修昔底德及其著作，對(duì)索�？死账沟谋瘎　栋蔡岣昴帷罚瑹o(wú)法作政治學(xué)的、歷史哲學(xué)的、美學(xué)的、思想史的、古典學(xué)的、社會(huì)學(xué)和法學(xué)的綜合研究。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　我認(rèn)為此種擔(dān)心缺少學(xué)理和事實(shí)的依據(jù)。中文系的學(xué)人，就不能對(duì)《安提戈尼》作政治學(xué)和哲學(xué)的研究嗎？歷史專業(yè)的學(xué)人如果研究希羅多德和修昔底德，就不可以對(duì)之作哲學(xué)和倫理學(xué)的研究嗎？莫非只有國(guó)學(xué)院的學(xué)人可以綜合，其它系科的研究者就不能綜合？事實(shí)上，分科后的文史哲學(xué)人，也必須有綜合的學(xué)問(wèn)根柢，這是人人都曉得的經(jīng)驗(yàn)和道理。

　　張君還舉中土載籍為例，說(shuō)《漢書(shū)·藝文志》“也很難說(shuō)它只是史學(xué)的文獻(xiàn)而不是哲學(xué)的文獻(xiàn)”。對(duì)文史學(xué)者來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)無(wú)意義的判斷。豈止《漢志》，《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《史記》，哪個(gè)不既是歷史著作，又是文學(xué)著作？張文還說(shuō)：“《莊子》顯然既是哲學(xué)也是文學(xué)�？墒�，按照現(xiàn)代的學(xué)科區(qū)分，這些文本的有機(jī)意義被人為分割了。中文教授可能會(huì)對(duì)學(xué)生說(shuō)，我只把《莊子》作為文學(xué)文本來(lái)研究，它的哲學(xué)思想可以去問(wèn)哲學(xué)教授。而哲學(xué)教授同樣會(huì)不管《莊子》的文字，而只管所謂的哲學(xué)。”我懷疑這些描繪更多是汝倫的想像之詞。所謂文本和文獻(xiàn)的研究，就是要對(duì)文本和文獻(xiàn)進(jìn)行分疏，打開(kāi)來(lái)，拆開(kāi)來(lái)，或者“分割”開(kāi)來(lái)，作多角度的詮釋，既分析，又綜合。何止《莊子》，先秦諸家，孔、孟、荀、韓、老的著作，都有哲學(xué)的、思想的、文學(xué)的、美學(xué)的、語(yǔ)言學(xué)的多重義涵，文史哲各科誰(shuí)可以得而專之？又豈止諸子，“四部”典籍，還不是文史學(xué)者和社會(huì)科學(xué)學(xué)者甚至自然科學(xué)學(xué)者，共同取資研究的對(duì)象嗎？退一步說(shuō)，索性我們不作“現(xiàn)代的學(xué)科區(qū)分”，那么例如對(duì)《莊子》，我們又可能作怎樣的研究呢？難道只能作籠統(tǒng)的“國(guó)學(xué)”的研究嗎？

　　元稹和白居易的《新樂(lè)府》，當(dāng)然是文學(xué)研究的對(duì)象，可是史學(xué)家陳寅恪恰好寫(xiě)出了《元白詩(shī)箋證稿》這樣的史學(xué)的和文化社會(huì)學(xué)的著作�！读�如是別傳》自然是史學(xué)著作，但所依據(jù)的資料反而以錢(qián)（謙益）、柳（如是）、陳（子龍）的詩(shī)文為主�！霸�(shī)史互證”是史學(xué)的方法，也是文學(xué)的方法。這又是文史哲的分又不分的特點(diǎn)。學(xué)科是分開(kāi)的，但研究對(duì)象和取資的材料以及研究方法，顯然又不必也不可能截然分開(kāi)。學(xué)文學(xué)者可以不讀哲學(xué)和歷史嗎？文史哲不分家，固然。但中國(guó)的學(xué)問(wèn)傳統(tǒng)，更主要是文史不分家，所以才有讀書(shū)人家無(wú)人不曉的文史之學(xué)。老輩許多學(xué)人，例如繆鉞、程千帆等，所精通者都是文史之學(xué)。而出文入史也就成了通常的為學(xué)次第。甚至還有源自東方朔的“文史足用”一說(shuō)。文最簡(jiǎn)，史要深一層，經(jīng)更深一層。經(jīng)史高于文史�！罢堋笔潜贿z漏的，因?yàn)橹袊?guó)古代無(wú)哲學(xué)的名謂。說(shuō)到底文史哲的分科不過(guò)是研究和知識(shí)整合的需要，總是分中有合，合中有分。但不分，以國(guó)學(xué)一科取而代之，又萬(wàn)萬(wàn)不可行。

　　何謂現(xiàn)代學(xué)術(shù)？何謂傳統(tǒng)學(xué)術(shù)？我們可以給出很多分野。其中，重視學(xué)術(shù)分類應(yīng)該是區(qū)別傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個(gè)標(biāo)志。我稱王國(guó)維是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的開(kāi)山，原因之一是他對(duì)學(xué)術(shù)分類有充分的自覺(jué)。他曾說(shuō)：“今之世界，分業(yè)之世界也。一切學(xué)問(wèn)，一切職事，無(wú)往而不需特別之技能，特別之教育。一習(xí)其事，終身以之。治一學(xué)者之不能使治他學(xué)，任一職者之不能使任他職，猶金工之不能使為木工，矢人之不能使為函人也�！庇终f(shuō)：“凡學(xué)問(wèn)之事其可稱科學(xué)以上者，必不可無(wú)系統(tǒng)。系統(tǒng)者何？立一統(tǒng)以分類是矣。分類之法，以系統(tǒng)而異。有人種學(xué)上之分類，有地理學(xué)上之分類，有歷史上之分類�！保ā鹅o安文集續(xù)編》頁(yè)54、64）拙著《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》之第九章“傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變：通人之學(xué)和專家之學(xué)”（三聯(lián)版，頁(yè)103至109），專門(mén)探討的就是此一問(wèn)題。可以說(shuō)，沒(méi)有學(xué)術(shù)的現(xiàn)代分科就沒(méi)有現(xiàn)代學(xué)術(shù)本身。對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科采取決絕的態(tài)度，我認(rèn)為是非常危險(xiǎn)的，因?yàn)樗�可以直接�?dǎo)致學(xué)術(shù)的倒退。

　　現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的代價(jià)自然不是沒(méi)有，但分科主要帶來(lái)的是學(xué)術(shù)進(jìn)步這一點(diǎn)無(wú)論如何不能否定。彌補(bǔ)分科代價(jià)的方法，在學(xué)人是提倡厚植兼通，在學(xué)子是加強(qiáng)通識(shí)教育。也沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)索性大家都回到前清以前，繼續(xù)用四部標(biāo)名，要求今天的學(xué)子必須通四部，竊以為這是天大的笑話。張汝倫先生說(shuō)：“中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)雖分經(jīng)、史、子、集四部，但卻要求學(xué)者能貫通這四部。在古代，只通一部或只治一部的人大概是沒(méi)有人會(huì)承認(rèn)其‘有學(xué)’的�！边@些大判斷問(wèn)題不少。即使傳統(tǒng)社會(huì)，不通四部者也不在少數(shù)。中國(guó)古代的學(xué)科分類，最早是孔門(mén)德、言、政、文“四科”，《漢志》載劉向、歆父子標(biāo)為《七略》，南朝阮孝緒分為《七錄》，《隋志》始稱“四部”。不論是“四科”抑或“七略”、“四部”，能通者也鮮矣。孔門(mén)弟子雖號(hào)稱“皆異能之士”，其于“四科”，也是各有專長(zhǎng)，如“德行”為顏淵、閔子謙，“政事”為冉有、季路，“言語(yǔ)”為宰我、子貢，“文學(xué)”則子游、子夏。然后是“問(wèn)題生”一大堆，包括“師也辟，參也魯，柴也愚，由也喭”等等，還沒(méi)有一個(gè)能通“四科”。其實(shí)通四部的說(shuō)法，是相當(dāng)晚近的現(xiàn)代語(yǔ)文的說(shuō)法。古代通儒多有，通四部則未也。故通儒不一定通四部。例如漢代列入《儒林傳》的，是博士之學(xué)，即當(dāng)日的經(jīng)學(xué)專家。太史公、劉向、楊雄等，《漢書(shū)》里各自有專傳，享受的是通儒的規(guī)格。但即使史遷、劉向、楊雄三大儒，和通四部也沒(méi)有因緣。

　　我們不妨再以晚清以還的中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)為例，本人雖然稱那是乾嘉之后吾國(guó)學(xué)術(shù)的又一個(gè)高峰期，對(duì)一個(gè)個(gè)老師宿學(xué)的學(xué)養(yǎng)實(shí)績(jī)贊美有加，但又有幾人堪稱通四部？我在《大師與傳統(tǒng)》一文中說(shuō)：“古代的通儒，是通古今�，F(xiàn)代的通儒，還要通中西。現(xiàn)代學(xué)者的所謂通，具體說(shuō)包括三目：一是中西會(huì)通，這是20世紀(jì)大師的共同特征；
二是四部兼通，可以錢(qián)穆、張舜徽為代表；
三是文史打通，陳寅恪、錢(qián)鐘書(shū)的學(xué)術(shù)理念堪稱典要�！闭Z(yǔ)及兼通四部，我只舉出了錢(qián)賓四、張舜徽兩人，當(dāng)然還應(yīng)該包括章太炎，其他未可必也。真正說(shuō)來(lái)，嚴(yán)（又陵）、康（有為）、梁（啟超）、王（國(guó)維）、陳（寅�。�、胡（適之）、蔡（元培）諸通儒，通則通矣，但所通在文史、在中西、在天人，而非在四部。細(xì)詳通四部所懸置的鵠的未免過(guò)奢，準(zhǔn)確地說(shuō)，應(yīng)該是學(xué)兼四部。但是，如果因?yàn)閺?qiáng)調(diào)通人之學(xué)而貶低甚至抹煞現(xiàn)代學(xué)術(shù)學(xué)科分類的意義，也會(huì)陷入了學(xué)術(shù)史流變的嚴(yán)重誤區(qū)。

　　現(xiàn)代學(xué)者的所謂通，主要不在于兼通四部，更主要是中西會(huì)通。一個(gè)國(guó)家的學(xué)術(shù)，如果離開(kāi)了域外學(xué)術(shù)思想的參照與交流互動(dòng)，自身的發(fā)展幾乎是不可能的。還不簡(jiǎn)單是學(xué)術(shù)研究的分類問(wèn)題，大學(xué)的學(xué)科建制也與此一問(wèn)題息息相關(guān)�，F(xiàn)在綜合大學(xué)的文史哲各科大都單獨(dú)立系立所，文學(xué)、哲學(xué)、歷史三科系各有自己獨(dú)立的淵源和師資力量。如果每個(gè)大學(xué)都設(shè)立國(guó)學(xué)研究院，那么和同一學(xué)校的文史哲各系科是什么關(guān)系？綜合研究和分科研究的分工論不能構(gòu)成正當(dāng)理由，因?yàn)槲膶W(xué)、哲學(xué)、史學(xué)領(lǐng)域的從業(yè)人員，也需要綜合研究，也有成為通儒的學(xué)術(shù)追求。實(shí)際上凡以學(xué)術(shù)為職業(yè)者，不管何種類科，都是既需要專精，又需要會(huì)通。所謂國(guó)學(xué)“可以松動(dòng)和消解由于現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科產(chǎn)生的學(xué)術(shù)壁壘”，此義何解？是不是要根本取消大學(xué)文史哲等人文學(xué)的分類分科分系，而以國(guó)學(xué)一科系取代之？我雖不謀食于大學(xué)，亦不能不為大學(xué)憂也。

　　況且現(xiàn)在還是專家之學(xué)的時(shí)代，如果棄專業(yè)分工于不顧，大力推演所謂通人之學(xué)，勢(shì)必凌虛蹈空，倡大言于天下，不知為學(xué)何似矣。我們本來(lái)有假大空的傳統(tǒng)，難道欲以國(guó)學(xué)之名推波助瀾乎？其實(shí)國(guó)學(xué)根柢好的學(xué)人，也未必就是通儒。也許恰好相反。如果泥于古而輕于今，只解釋文句而不討論問(wèn)題，只知有中，不知有西，已是大大的不通。再將學(xué)術(shù)分科與通識(shí)教育對(duì)立起來(lái)，專家為專業(yè)所誤，更是不通加上不通。

　　茲有一事，不能不予辨識(shí)。就是上個(gè)世紀(jì)二十年代的國(guó)學(xué)熱到底因何而中斷？人們不察，很容易以為是“由于國(guó)難而中斷”，事實(shí)并非如此。北大國(guó)學(xué)門(mén)1922年成立，1927年停辦，清華國(guó)學(xué)研究院1925年設(shè)立，1929年停辦，并不是由于國(guó)難的原因。相反1927至1937的十年間，正是我國(guó)各大學(xué)學(xué)術(shù)進(jìn)入秩序狀態(tài)的比較好的時(shí)期，許多成果都在這一時(shí)期出現(xiàn)。陳寅恪一生為學(xué)最穩(wěn)定的時(shí)期，也是這十年。北大、清華兩校國(guó)學(xué)專門(mén)機(jī)構(gòu)的停辦，非為他因，而是二十年代末、三十年代初兩校的學(xué)科設(shè)置基本構(gòu)建完成，文史哲各系科分工并立于當(dāng)世，國(guó)學(xué)作為獨(dú)立系科的位置遂發(fā)生動(dòng)搖。

　　現(xiàn)在大學(xué)設(shè)立國(guó)學(xué)院，同樣有此問(wèn)題�；蛟滑F(xiàn)在的國(guó)學(xué)院之設(shè)，意在培養(yǎng)通儒、培養(yǎng)國(guó)學(xué)大師。其不知通儒的造就與分科與否并無(wú)直接關(guān)聯(lián)。國(guó)學(xué)大師百不一遇，那是時(shí)代知識(shí)系統(tǒng)與個(gè)人學(xué)養(yǎng)結(jié)構(gòu)雙重累積的結(jié)果，豈體制化的設(shè)計(jì)所能達(dá)致哉？

　　國(guó)學(xué)的“有用”和“無(wú)用”

　　國(guó)學(xué)有用嗎？這要看對(duì)“用”如何理解。如果以能否推動(dòng)現(xiàn)代化的建設(shè)，是不是有利于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們的生活質(zhì)量可否因之而提升，社會(huì)道德會(huì)不會(huì)隨之有所改善，環(huán)保意識(shí)可不可以增強(qiáng)，學(xué)術(shù)風(fēng)氣是否因此而改變，將這類指標(biāo)作為衡量的標(biāo)準(zhǔn)，我可以肯定地說(shuō)國(guó)學(xué)無(wú)此用。那么對(duì)于人文精神的建構(gòu)，對(duì)現(xiàn)代背景下人類尋找迷失的精神家園，是不是有用呢？這要看對(duì)國(guó)學(xué)如何定義。如果定義為國(guó)故之學(xué)，那是專門(mén)從業(yè)人員整理研究的事情，于一般民眾也不見(jiàn)得有直接的用處。如果定義為我國(guó)固有學(xué)術(shù)，那么進(jìn)入此學(xué)術(shù)史領(lǐng)域的人就更少了。高深的專家之學(xué)，與普通大眾何與？但如果定義為“六藝之學(xué)”，學(xué)理深了，但文獻(xiàn)少了，而且有千年流行的“六經(jīng)”的簡(jiǎn)裝本《論語(yǔ)》和《孟子》，人們可以通過(guò)各種方式直接閱讀，也包括于丹的方式。這樣的國(guó)學(xué)，當(dāng)然有用。不僅有用，而且須臾不可離也。

　　至于國(guó)學(xué)作為人文與社會(huì)科學(xué)從業(yè)人員的必要的學(xué)問(wèn)根柢，其用處不言自明，可不置論。就是其他領(lǐng)域以學(xué)問(wèn)為職志的專業(yè)人員，包括對(duì)傳統(tǒng)文化有興趣的一般人士，如果有機(jī)會(huì)增益自己的國(guó)學(xué)修養(yǎng)，也是有百益而無(wú)一害的。除此之外國(guó)學(xué)是不是還有其它更宏偉的用處？我就不得而知了。但前面提到的《文匯報(bào)》上張汝倫先生的文章，卻出人意表地提出了國(guó)學(xué)和人類命運(yùn)的關(guān)系問(wèn)題。茲事體大，轉(zhuǎn)述怕違原意，茲抄錄全部相關(guān)段落——

　　國(guó)學(xué)就是我們古人對(duì)他們面臨的種種問(wèn)題的思考和回答。其中有的只有歷史價(jià)值，但也有的有永恒的價(jià)值，具有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)代相關(guān)性。人類今天生活在現(xiàn)代性危機(jī)之中，這個(gè)危機(jī)的最無(wú)可否認(rèn)的表征就是人類第一次具有整體毀滅的可能，或用美國(guó)學(xué)者賈雷德·戴蒙德的話說(shuō)：“我們第一次面臨全球崩潰的危機(jī)�！边@并不僅僅因?yàn)楝F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)提供了這種全體毀滅的手段，更是因?yàn)楝F(xiàn)代性已經(jīng)將毀滅的價(jià)值因子滲透進(jìn)人類生活的方方面面�，F(xiàn)代性有其自身的邏輯，從它自身的邏輯是無(wú)法跳出它的毀滅進(jìn)程的。好在我們的古人（并不只是中國(guó)古人，而是所有人類的古人）給我們留下了另外的可能性，給我們提供了另外一種思維的邏輯。今天提倡國(guó)學(xué)，已經(jīng)不是為了要保國(guó)保種，而是為了避免人類集體毀滅，探索一種新的生存可能性。這當(dāng)然不是說(shuō)國(guó)學(xué)能救人類，而是說(shuō)國(guó)學(xué)還能夠提供今天人們需要的思想和智慧。

　　這就是說(shuō)，當(dāng)人類正面臨“第一次具有整體毀滅的可能”的歷史時(shí)刻，我們的國(guó)學(xué)可以扮演“為了避免人類集體毀滅，探索一種新的生存可能性”（雖然作者特別解釋說(shuō)“這當(dāng)然不是說(shuō)國(guó)學(xué)能救人類”）的歷史角色。如果說(shuō)學(xué)術(shù)思想終歸有益于世道人心，人們應(yīng)無(wú)異議。但如果說(shuō)國(guó)學(xué)可以“避免人類集體毀滅”，則是一個(gè)尚待驗(yàn)證的假設(shè)的命題。

　　只有宗教家認(rèn)為，宗教所扮演的是救贖人類的角色。佛教、印度教、猶太教、天主教、基督教、東正教、伊斯蘭教，理論上都擔(dān)負(fù)此種功能。但事實(shí)上宗教只能使個(gè)體生命的靈魂獲得超越性解脫，也就是賜給泥于塵世的個(gè)人以天國(guó)或者來(lái)世的福音，至于整個(gè)人類因此全部得到救贖，尚未之見(jiàn)也。人類已經(jīng)走上了不歸路，是不可救的。而一國(guó)之學(xué)術(shù)思想可以有拯救人類的功能，足以“避免人類集體毀滅”，如此大膽的假設(shè)，我們?cè)隗@愕之余，只剩下無(wú)言以對(duì)了。

　　張君的文章還說(shuō)：“從上個(gè)世紀(jì)到今天，反對(duì)或質(zhì)疑國(guó)學(xué)的人，歸根結(jié)底都不是出于學(xué)理或?qū)W術(shù)的理由，而是出于政治的理由，就是認(rèn)為國(guó)學(xué)不但無(wú)助于中國(guó)的現(xiàn)代化，反而有礙于中國(guó)的現(xiàn)代化�！贝苏撐疵膺^(guò)于獨(dú)斷。我舉兩個(gè)人，他們對(duì)國(guó)學(xué)概念的分疏與置疑，絕無(wú)法歸入“出于政治的理由”一類。兩位真正的國(guó)學(xué)大師：錢(qián)賓四和馬一浮。他們說(shuō)的“前既無(wú)承”和“本不可用”，都純?nèi)怀鲇凇皩W(xué)理或?qū)W術(shù)的理由”。即使置疑最強(qiáng)烈的何炳松，曾與王新命等十教授發(fā)表《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》，也全然是出于如何處理國(guó)學(xué)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的關(guān)系的考慮與權(quán)衡，反對(duì)擺“大擅場(chǎng)”，提倡“由博反約”的學(xué)問(wèn)態(tài)度，何嘗有一絲學(xué)術(shù)之外的“政治的理由”。還有拙《論國(guó)學(xué)》引錄的許地山的《國(guó)學(xué)與國(guó)粹》，也純?nèi)皇浅鲇趯W(xué)理和學(xué)術(shù)，絕無(wú)現(xiàn)在常見(jiàn)的那些“間雜”�？梢�(jiàn)汝倫先生不僅獨(dú)斷，顯然也是以偏概全了。

　　至于國(guó)學(xué)的學(xué)理義涵，我國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想，特別是“六藝之學(xué)”是否也具有普世價(jià)值，這在今天應(yīng)不成為問(wèn)題。孔子的“仁”、“恕”、“己所不欲勿施于人”，當(dāng)然應(yīng)該是人類的共德。還有源于孔孟而由宋儒集大成的“主敬”，也是屬于全人類的德律資源。不過(guò)西方傳統(tǒng)中，同樣有近似或者相同的價(jià)值資源。不是孰好孰不好的問(wèn)題，而是對(duì)話互闡的問(wèn)題。只不過(guò)我們的德律施行起來(lái)并不容易。連朱熹都發(fā)牢騷說(shuō)：“堯舜三王周公孔子所傳之道未嘗一日得行于天地之間。”（《朱子文集》卷三十六））陳寅恪的祖父陳寶箴也發(fā)為疑問(wèn)：“孔子之教，自為至中至正，而后世之真能效法以傳其教者，復(fù)有幾人？”（1898年4月3日南學(xué)會(huì)演講）本來(lái)文化的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”是互補(bǔ)互動(dòng)的關(guān)系，但在中國(guó)，民間的“小傳統(tǒng)”總能滋生出一種誤讀乃至消解“大傳統(tǒng)”的力量，把道德的人復(fù)位為自然的人。這種情形，作為“大傳統(tǒng)”的托命人的知識(shí)人士是不是也負(fù)有一定的責(zé)任？比如尚高、騖遠(yuǎn)、好為大言等等。平心而論，張汝倫先生的文章就稍嫌言大尚高。為國(guó)學(xué)投身立命，其情可憫。但立為言說(shuō)，竟然提出：“今天提倡國(guó)學(xué)，已經(jīng)不是為了要保國(guó)保種，而是為了避免人類集體毀滅，探索一種新的生存可能性�！边@言論不是太大太高了嗎？年輕人固然無(wú)法信服，年長(zhǎng)的人就能服膺嗎？那么外國(guó)人呢？盡管他們的聰明不在我們之上，也大體能夠明白此大言頗接近于宗教的警示語(yǔ)。

　　2008年7月4日凌晨2時(shí)竣稿、7月28日改定

　　來(lái)源：2008年第3期《文藝爭(zhēng)鳴》

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