倪梁康:零與形而上學(xué)
發(fā)布時(shí)間:2020-06-17 來源: 感恩親情 點(diǎn)擊:
【摘要】 借助于“零”的自然發(fā)展史,并以“零”做切入點(diǎn),可以思考兩種意義上的形而上學(xué)問題:一種是基于感性、理性兩分之基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)論形而上學(xué),它與作為數(shù)字間空位的零相關(guān)。另一種是基于本原、生衍兩分之基礎(chǔ)上的發(fā)生論形而上學(xué),它與在正負(fù)數(shù)之間的零相關(guān)。就此而論,零代表了形而上學(xué)的領(lǐng)域:我們可以無限靠近它,卻永遠(yuǎn)無法達(dá)到。零是所有關(guān)系的聚合點(diǎn),也是所有關(guān)系的發(fā)出點(diǎn),但它本身卻不具有任何可規(guī)定的內(nèi)容。——這是零的本質(zhì),也是所有形而上學(xué)的本質(zhì)。
【關(guān)鍵詞】 零 形而上學(xué) 存在 無 空
Zero and Metaphysic – Thoughts about being and nothing from Mathematics, Buddhism, Daoism to Phenomenology
Zero metaphysic being nothing empty
By means of the natural history of "zero", and with "zero" as a theme to broach, we can think metaphysical questions in double senses: The one kind is the epistemological metaphysics, based on the perceptual-rational-differentiate; it is related with the Zero as vacancy between numbers. Another kind is genetic metaphysics, based on in the source-evolution-differentiate, it is related with the zero between negative and positive number. In this respect the zero represents a domain of metaphysic: We may infinite approach it, but never achieve actually. The zero is polymerization-spot of all relations, also the starting-point of all relations, but it self does not have any determinable content. - This is the essence of zero, also the essence of all metaphysic.
1.關(guān)于什么什么的歷史的著作,這幾年雖然沒怎么讀過,卻是滿世界地看到。從鏡子的歷史到精神病的歷史,從可卡因的歷史到性病的歷史,需要什么有什么。也難怪,如今是一個(gè)歷史意識(shí)特別強(qiáng)盛的年代。人們膩煩了對(duì)固定不變的因素的尋找,轉(zhuǎn)而去偏愛和留戀變動(dòng)不居的過程了!@是一個(gè)在途中的時(shí)代。
我們說一個(gè)人有歷史感,大都是指這個(gè)人比較偏重于了解一個(gè)事情的發(fā)生背景,而不是就事論事。但這里所說的“我們時(shí)代的歷史意識(shí)”,歸根結(jié)底是一種把感受活動(dòng)和評(píng)價(jià)活動(dòng)看得比被感受和被評(píng)價(jià)事物更為重要的態(tài)度。例如,在談到真或善的時(shí),如果不去追究什么是真或善本身,而是把興趣集中在對(duì)歷史上各種各樣對(duì)真或善的感受與評(píng)價(jià)上,那么情況便是如此。我們身處于其中的后現(xiàn)代,就是一個(gè)歷史追溯的興趣取代結(jié)構(gòu)把捉的興趣的時(shí)代。
羅伯特•卡普蘭所著的《零的歷史》,便是一本屬于此類的書。[1]這個(gè)中譯本的名稱只是英文原著的副標(biāo)題(A Natural History of Zero)。它的正標(biāo)題是:The Nothing That Is。這個(gè)題目很難譯:“有的無”(存在著的無),或“無的有”(無的存在)?該書的中文版沒有以此為正題,可能是譯不出;
但也有可能是為了順從這個(gè)為歷史感所主宰的時(shí)代精神。
2.可是我仍然很喜歡《零的歷史》,覺得它所說的那些東西,一下子便把我以前思考過的東西串起來了。——用“零”做切入點(diǎn),可以思考最形而上的哲學(xué)問題!一個(gè)數(shù)學(xué)家能夠?qū)α阏f多少,一個(gè)哲學(xué)家就可以對(duì)形而上學(xué)說多少。
不過還是我們先試想一下:如果世界上沒有零,情況會(huì)怎么樣?
似乎并不可怕。中國古代歷史上沒有零的記載。很有可能是佛教徒和印度旅行者以后帶到中國。我們的古人不說50或600,而說五十或六百。這和希臘人用“murias”來表示一萬,與羅馬人用X來標(biāo)志十等等一樣。這些似乎都沒有成為問題。而按作者卡普蘭的說法,零大約是在十世紀(jì)左右才來到西方,在此之前,西方人也不具備這個(gè)東西。希臘人曾最早提出了數(shù)學(xué)的概念。但即便是阿基米德這樣的數(shù)學(xué)家,設(shè)想的數(shù)字可以達(dá)到1063,他也不曾造出零的符號(hào)。此外,幾何學(xué)在蘇格拉底、柏拉圖、畢達(dá)哥拉斯那里極受歡迎,但是那里面沒有零,也不需要零。
零看起來是一個(gè)可有可無的東西,它不是那種使文化成為文化的東西,雖然現(xiàn)在每個(gè)文化人都擁有它。
可是我們?cè)谶@里仍然需要區(qū)分一下零的符號(hào)的制造和零的思想的產(chǎn)生。盡管零的符號(hào)既非中國制造,也非西方制造,這一點(diǎn)是中西方共同的;
但仍然有一些差異間隔在兩方之間。因?yàn),中國早就有了關(guān)于零的思想,而希臘和西方始終沒有。
3.零的符號(hào)據(jù)說是蘇美爾人最早發(fā)明的,是處理問題時(shí)實(shí)在沒有辦法的權(quán)宜之計(jì),它斷斷續(xù)續(xù)地出現(xiàn),并不受到重視。而后,用卡普蘭的說法,“零在希臘遭到嘲弄并最終離開那里;
在印度過得安逸舒適;
在西方人目前遭遇身份危機(jī),最終出現(xiàn)在牛頓身邊并生活在我們這個(gè)精細(xì)和復(fù)雜的時(shí)代!盵2]
看起來,零的符號(hào)的出現(xiàn)是一個(gè)非常偶然的事件。它在世界周游,如果沒有人理睬,它或許就此消逝。但是,它的最終存留卻說明了某種必然的東西。我指的是關(guān)于零的思想的必然性。
相對(duì)于零的符號(hào),與零相關(guān)的思想?yún)s出現(xiàn)在不只是一個(gè)文化中。我們首先想到的是印度佛教中所說的“空”(sunya),它意味著實(shí)體的不實(shí)、事物的虛幻。當(dāng)然還可以想到老子的“無”(無),它相當(dāng)于《零的歷史》正標(biāo)題中的“the Nothing”,如此等等。
從歷史上看,是印度人第一次(在公元876年)把零的符號(hào)(即中空的圓)加以充分的運(yùn)用。它可能來自希臘的天文學(xué)草稿,但這無關(guān)緊要,因?yàn)橄ED人不懂得診視它。斯賓格勒據(jù)此而認(rèn)為,印度的哲學(xué)和宗教適合于發(fā)明零。他們發(fā)明一個(gè)符號(hào),因此來表示說:零就好像是想要達(dá)到涅槃的動(dòng)力一樣,人人都有。[3]
而漢語中的“零”卻不像是舶來品,很可能是本土生成的東西。博學(xué)的卡普蘭在敘述中國的“零”時(shí)顯得捉襟見肘。他把注意力集中在“l(fā)ing”的發(fā)音上。雖然這與“零”的一個(gè)意思有關(guān),即“落”的意思,但“零”的名詞含義,在古代主要是“數(shù)的零頭”和“空位”。后一個(gè)意思應(yīng)當(dāng)在明代才出現(xiàn),如“三百零三萬余兩”等等。即便如此,從卡普蘭的論述中看,仍然有人曾推測(cè)“零”是中國人發(fā)明的,因?yàn)槔献拥摹盁o”,很可能是“零”的思想的最初來源。
4.但這里明擺著已經(jīng)冒出了零的幾個(gè)含義,而且它們混雜在一起。不對(duì)它們進(jìn)行解釋,就沒法再往下說。
首先是作為空位的零。這可能是所有最初出現(xiàn)的零的共有特點(diǎn):它產(chǎn)生于實(shí)在的事物之后,它被用來指稱一個(gè)沒有任何東西存在的地方。希臘、印度、中國的零的符號(hào),最初都有這個(gè)含義。亞里士多德曾定義說,“空白是一個(gè)碰巧沒有物體存在的地方!睂(shí)際上不僅是沒有物體,而且是沒有任何東西,包括數(shù)字。例如,數(shù)字500中后面兩個(gè)零,就意味著十位和個(gè)位上數(shù)字的空缺。
但與此不同的是另一個(gè)與關(guān)于零的思想密切相關(guān)的零的符號(hào)。例如,為什么老子會(huì)說“有生于無”,而不說“無是有的闕如”呢?為什么當(dāng)人們用void或empty來翻譯“空(sunya)”的時(shí)候,總會(huì)有一種不對(duì)勁的感覺呢?
這是因?yàn)椋鳛闊o或作為空的零并不完全等同于作為缺席者替代品的零;
或者說,在正負(fù)數(shù)之間的零,并不完全等同于作為數(shù)字間空位的零。
理解前一個(gè)意義上的零,遠(yuǎn)比理解后一個(gè)意義上的零困難。
5.乍一看,前一種意義上的零就像是“無”,后一種意義上的零可以是“空”。但實(shí)際情況并非如此。
印度人所說的“空”,也是與“有”相對(duì)的。通常所說的“色即是空”,指的是現(xiàn)象世界,雖然氣象萬千,但歸根結(jié)底仍是因緣的聚散所致,是虛幻不實(shí)的。這是它的否定性的一面。但“空”還有肯定性的一面,它意味著理體的空寂明凈,意味著不含任何染污和煩惱!袄眢w”在這里是指“心”。所謂“萬法唯識(shí)”,便是這個(gè)“空”的另一面含義。
F. 于連曾把形而上學(xué)定義為“對(duì)世界的感性/理性的二重區(qū)分”[4]。這與海德格爾把感性世界和超感性世界的兩分稱為“西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)”的說法一致。如果我們按照這個(gè)定義來思考,那么佛教中是有形而上學(xué)的,即作為空論的形而上學(xué):對(duì)感性(色界)的否定和對(duì)理性(理體)的肯定!劣谟谶B說中國沒有形而上學(xué),則還有待后面的討論。
這里的“空”,與薩特在《存在與虛無》中所說的“虛無”有相通之處。而當(dāng)佛教進(jìn)入中國時(shí),用老子的“無”來格義地翻譯“sunya”,也是一種可以理解的現(xiàn)實(shí)合理性。即使撇開“無(無)”字在漢語中本身就有“空白”的意思不論,在“空”和“無”之間顯然有一種內(nèi)在的親緣關(guān)系:它們都具有否定性,都強(qiáng)調(diào)自身與實(shí)在的存在方式的不同,與這種存在方式相比,它們是“空”不是“實(shí)”,是“無”不是“有”。但它們自身又都不是真正的“空”或“無”。
而隨著理解的深入,人們會(huì)發(fā)現(xiàn),佛教的“空”和道教的“無”仍然有根本的差異。這里的關(guān)鍵在于對(duì)“理體”的理解。這一點(diǎn)可以通過對(duì)海德格爾形而上學(xué)思想的考察來加以展開。
6.現(xiàn)代形而上學(xué)家海德格爾在其《形而上學(xué)導(dǎo)論》開篇第一句話就是問“為什么是某物而不是虛無?(Warum ist ueberhaupt etwas und nicht vielmehr Nichts?)”[5]他認(rèn)為這是哲學(xué)的首要問題。他走了一條從區(qū)分存在/存在者,到區(qū)分有/無,再到區(qū)分有/空的艱難曲折道路。
海德格爾在《存在與時(shí)間》中通過存在與存在者的區(qū)分而提出存在論的差異問題。但他很快發(fā)現(xiàn),人們把對(duì)“存在”一詞的含糊使用所引起的混亂歸咎于他自己的思想混亂。但他也承認(rèn)自己當(dāng)時(shí)的思想并不成熟,因此無法“命名他還在尋找的東西” [6]。
1929年以后,海德格爾開始避免用“Sein”一詞,因?yàn)椤把赜闷竦拇嬖诟拍畈蛔阋园阉写嬖诘臇|西都舉出來”[7]。他隨即轉(zhuǎn)而用“無”(Nichts)來命名那個(gè)他要尋找的東西。[8]
然而海德格爾很快就發(fā)現(xiàn),自己的意圖再次遭到了誤解,因?yàn)橹辽僭跉W洲,他所說的“無”被理解為一種虛無主義。在這種情況下,他最終也試圖用“空”來標(biāo)識(shí)那個(gè)原先他通過“存在”、“無”來表達(dá)的東西,即本質(zhì)的現(xiàn)身者:“空(Leere)與無(Nichts)就是同一個(gè)東西,也就是我們?cè)噲D把它思為不同于一切在場(chǎng)者和不在場(chǎng)者的那個(gè)本質(zhì)現(xiàn)身者(das Wesende)”[9]。
存在者或在場(chǎng)者/不在場(chǎng)者是一方面,本質(zhì)現(xiàn)身者是另一方面,正是這兩方面的對(duì)立,使得西方形而上學(xué)得以可能。海德格爾以后也用“感性”與“非感性”(或“超感性”)的概念對(duì)來規(guī)定這個(gè)對(duì)立。
海德格爾本人曾感慨,他的思想在歐洲遭到的誤解遠(yuǎn)甚于亞洲。這種情況的出現(xiàn)很可能與希臘與西方思想中對(duì)“無”或“空”之理解和思考的缺乏。從巴門尼德斯說出 “只有‘存在’存在著,‘非存在’并不存在,并且不能被思考”起,希臘人和西方人就把對(duì)“無”的思考與對(duì)“無意義”或“虛無主義”的倡導(dǎo)視為不二。
這或許就是“零”在希臘受到嘲弄,而在印度卻得到尊重的原因。
7.寫到這里,問題似乎已經(jīng)論述完畢。
但是,內(nèi)行的讀者會(huì)提出異議:且慢!如果在理性的意義上理解“無”和“空”,那么它們?cè)谙ED人那里也不缺乏:柏拉圖就有類似的區(qū)分:感性世界與理念世界。這個(gè)雙重世界的劃分,與于連所說的感性與理性、海德格爾所說的感性與超感性或現(xiàn)象與本質(zhì)是一樣的,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
用現(xiàn)代數(shù)字世界的二進(jìn)制來表達(dá)就是:0代表前者:無;
1代表后者:有。世界萬物都可以由這兩個(gè)符號(hào)構(gòu)成。
從這個(gè)角度看,我們憑什么還能說,希臘人或西方人沒有“無”、“空”、“零”的概念呢?
要想回答這個(gè)問題,我們就必須承認(rèn),“形而上學(xué)”一詞所指稱的那個(gè)東西,比感性/理性的兩分更多。這也涉及對(duì)老子《道德經(jīng)》第一章的理解:“無,名天地之始;
有,名萬物之母!比绻慈卫^愈的說法把老子的“有”、“無”之別用西方哲學(xué)的范疇理解為“個(gè)別與一般”或“現(xiàn)象與本質(zhì)”的區(qū)別[10],那么于連認(rèn)為中國沒有形而上學(xué)的看法便可以得到有力的反駁。但是,這種解釋在后面第四十一章中的“天下萬物生于有,有生于無”的論斷卻難以自圓其說。我們總不至于將它理解為:天下萬物生于個(gè)別或現(xiàn)象,而個(gè)別和現(xiàn)象又生于一般和本質(zhì)?
顯然,“生于”的說法所指示的是一個(gè)發(fā)生、生成的過程,而不是一個(gè)靜態(tài)的關(guān)系模式。這里仍然可以借助于零與數(shù)字的關(guān)系來說明:用“一”或任意一個(gè)數(shù)字標(biāo)識(shí)的可以是一個(gè)實(shí)物、一個(gè)事物的集合,也可以是一個(gè)意念、一個(gè)數(shù)。它們?cè)谶@個(gè)意義上都與零無關(guān)。它們與零的可能關(guān)系僅僅在于:它們最初都源于零、生于零。零既不是正的,也不是負(fù)的。它靜居于正負(fù)兩極之間,構(gòu)成萬物的中心。但它是空的,形而上的萬物從它展開去。
這里可以結(jié)合海德格爾的對(duì)“自由”的一個(gè)說明來思考。他在解釋謝林的“自由”概念時(shí)曾概括出三種自由概念:
1.自由之為一系列進(jìn)程的無須論證的自身開端,從其自身出發(fā)的能力。
2.自由之為離于或免于某種東西的自由狀態(tài)(Freisein),如我們說,病人沒有發(fā)燒(fieberfrei),這種飲料免稅(steuerfrei)。
3.自由之為對(duì)于某種東西的自由存在,之為自身聯(lián)于某種東西。
可以用這幾個(gè)自由概念來對(duì)至此為止所闡釋的形而上學(xué)的零的含義做一總結(jié):撇開第二個(gè)自由概念不論(它可以說明靜態(tài)意義上的零),第一個(gè)和第三個(gè)自由概念所展示的正是發(fā)生意義上的零,它也是形而上學(xué)的零的真正含義。海德格爾似乎也看到了它們與真正的自由概念之間的聯(lián)系:“最后談到的這一自由概念引向‘真正的’自由概念(在有第一個(gè)自由概念作為內(nèi)建成成分的情景下)!盵11]
若再把我們的眼光放開去,那么說到底,老子的“自然”[12]、唯識(shí)學(xué)的“自性”[13]、康德[14]和謝林意義上的“自由(Freiheit)”、海德格爾所說的“本成(Ereignis)”,都或多或少地指向發(fā)生意義上的零。
8.這是另一個(gè)意義上的形而上學(xué)。這種形而上學(xué),不是基于感性/理性兩分之基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)論形而上學(xué),而是基于本原/生衍兩分之基礎(chǔ)上的發(fā)生論形而上學(xué)。前一種形而上學(xué)與名詞有關(guān),后一種形而上學(xué)與動(dòng)詞有關(guān)。在中國古人那里缺乏的是前一種形而上學(xué),而不是后一種。
還可以用胡塞爾來做一個(gè)概括性的總結(jié):盡管胡塞爾要求不討論形而上學(xué)問題,但當(dāng)他要求把世界萬物的實(shí)在作為可疑的、超越的東西而加括號(hào)排除出去,僅僅停留在內(nèi)在的意識(shí)之中、尋求對(duì)其本質(zhì)結(jié)構(gòu)的把握時(shí),他已經(jīng)在從事第一種意義上的形而上學(xué)了。而當(dāng)他思考意識(shí)行為發(fā)生之前的無意識(shí)狀況時(shí),他又涉及到了第二種意義上的形而上學(xué)。
后者是我們?cè)诖艘粢獾闹攸c(diǎn):胡塞爾把無意識(shí)標(biāo)識(shí)為意識(shí)活力的零,但與我在這里對(duì)零的解釋不同,他認(rèn)為這個(gè)意義上的零還不是完全的無。因?yàn),某物雖然沒有被我意識(shí)到,并且在此意義上是無意識(shí)的,即沒有任何意識(shí)活力的,但它可能始終處在我的思想背景中,潛隱地作用于我的意識(shí)活動(dòng),并且隨時(shí)可能通過一個(gè)聯(lián)想而被喚入意識(shí),在這個(gè)意義上,無意識(shí)雖然是意識(shí)活力的零,卻不是絕對(duì)的無(Nichts)。
在胡塞爾那里因此可以區(qū)分從無意識(shí)到意識(shí)四個(gè)基本階段:一、無;
二、零(空、無意識(shí))、三、觸發(fā)力量(或行為萌動(dòng)),四、直觀性(意識(shí)到某物)。[15]
這樣,我們似乎向那個(gè)永遠(yuǎn)不可達(dá)及的形而上學(xué)領(lǐng)域又逼近了一步——借助于零的思想。
零代表了形而上學(xué)的領(lǐng)域:我們可以無限靠近它,卻永遠(yuǎn)無法達(dá)到。零是所有關(guān)系的聚合點(diǎn),也是所有關(guān)系的發(fā)出點(diǎn),但它本身卻不具有任何可規(guī)定的內(nèi)容!@是零的本質(zhì),也是所有形而上學(xué)的本質(zhì)。
它是空的(它以空的方式存在),但它是(它存在)(It is empty, but it is);
它是無(它作為無存在),但它是(它存在)(It is nothing, but it is)。
9.當(dāng)尼采和維特根斯坦在試圖取消形而上學(xué)的時(shí)候,他們或許也應(yīng)當(dāng)想一下,是否可以把零這個(gè)什么也不是然而又是著的形而上學(xué)怪物取消掉。
當(dāng)然,執(zhí)拗的讀者仍然會(huì)說,即便零無法被取消,也沒有專門的“零學(xué)家”。“零學(xué)”只是數(shù)學(xué)家們附帶關(guān)注的東西。依此類推,縱使形而上學(xué)同樣無法被取消,形而上學(xué)家們的存在卻不因此而是必需的。的確,西班牙的思想家奧爾特加•伊•加塞特曾在馬德里大學(xué)擔(dān)任形而上學(xué)教授。今天這樣的名稱已經(jīng)讓人聽起來覺得異常生疏。但是,丹麥的現(xiàn)象學(xué)家丹•查哈維仍然證明形而上學(xué)的不可避免并同時(shí)界定出形而上學(xué)的七種方式,其中的一種便是“作為對(duì)這一古老的問題即為什么存在某物而不是無的回答”[16]。
形而上學(xué)是否仍然會(huì)如康德所說是一種像空氣般不可或缺的東西?從許多方面看,答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。至于形而上學(xué)家們的可有可無,則需要拭目以待。
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[1] The Nothing That Is: A Natural History of Zero, by Robert Kaplan.《零的歷史》,羅伯特•卡普蘭著,馮振杰等譯,中信出版社,2005年。http://www.oup-usa.org/sc/0195128427/
[2] 同上書,頁XIV。
[3] 同上書,頁55。
[4] 參見:《道德奠基》,北京大學(xué)出版社,第163頁注①。
[5] M. Heidegger, Einfuehrung in die Metaphysik, Tuebingen 1958, S. 1.
[6] 海德格爾,《在通向語言的途中》,北京,1997年,頁92。
[7] 《形而上學(xué)導(dǎo)論》,同上,頁203。
[8] 后來也用“Seyn”或打了叉的“Sein”等等。
[9] 《在通向語言的途中》,同上,頁90。
[10] 參見:任繼愈,“老子的研究”,載:《老子哲學(xué)討論集》,中華書局,1959年。
[11] 以上參見:《謝林論自由的本質(zhì)》,薛華譯,遼寧教育出版社,1999年,頁126。
[12] “有狀混成,先天地生,寂獨(dú)立不改,可以為天下母,未知其名,字之曰道!薄豆瓿啞,老子甲組上,1:1。
[13] “自性有兩義,一無始,二因!薄妒丝照摗罚笕•八六二上。
[14] 康德的“自由”概念,與“無”和“零”的概念是十分契合的。至少,他用于“無”的幾個(gè)界定中,有兩個(gè)界定可以順當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)用于“自由”:其一,它是無對(duì)象的概念,其二,它是關(guān)于對(duì)象之缺失的概念。(參見《純粹理性批判》,A290-291/B347-348)
[15] 參見《胡塞爾全集》第十一卷,《被動(dòng)綜合判斷》,海牙,1966年,頁167。
[16] 參見《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》特輯,上海,2003,頁163。
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