實(shí)事本身……它是意識(shí)及其對(duì)象性？還是在無蔽和遮蔽之中的存在者之存在？

　　存在問題越是明確，困難便越是不易穿透。

　　海德格爾

　　1962年9月11－13日，海德格爾在黑森林托特瑙堡主持了關(guān)于他的“時(shí)間與存 在”演講的研討課，在討論記錄中可以讀到這樣的看法：“胡塞爾本人在《邏輯研究》中——主要是在第六研究中——已經(jīng)接近了本真的存在問題，但他在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)氣氛中無法將它堅(jiān)持到底。”[ii]

　　1973年9月6日，在海德格爾主持的弗萊堡采林根研討課上，首先討論的出發(fā)點(diǎn)問題是：“在何種程度上可以說，在胡塞爾那里沒有存在問題？”[iii]

　　我們?cè)噲D接著這里的問題思考下去。

　　在海德格爾所主張的存在論的意義上，不僅胡塞爾，而且整個(gè)在他之前的西方哲學(xué)（從古希臘到黑格爾），應(yīng)當(dāng)說都從沒有真正地接觸到存在問題。[iv]據(jù)此而論 ，在胡塞爾那里沒有存在問題（即沒有海德格爾式的存在問題），這實(shí)際上是不成為問題的。[v]

　　但在什么樣的意義上又可以說，胡塞爾曾經(jīng)在《邏輯研究》中接近過本真的存在問題？對(duì)這個(gè)問題的進(jìn)一步探討要取決于對(duì)另外一個(gè)前問題的回答：海德格爾本人在存在問題上究竟從《邏輯研究》中獲益多少？因?yàn)�，如果�?duì)后一個(gè)的問題的回答是完全否定的，那么我們?cè)谶@里也就根本沒有必要將這兩人的存在問題放在一起討論。

　　因此，這里的問題在于：《邏輯研究》——它曾是胡塞爾與海德格爾在存在問題上的一個(gè)交會(huì)點(diǎn)嗎？撇開海德格爾對(duì)《邏輯研究》作用的多次一般性強(qiáng)調(diào)不論[vi] ，在早期（1925年）的馬堡講座中，他確定有必要堅(jiān)持胡塞爾在《邏輯研究》（第六研究，第五章和第六章）中所區(qū)分的兩個(gè)真理概念和兩個(gè)存在概念，因?yàn)椤拔覀円院髸?huì)提出關(guān)于存在意義的原則問題”[vii]；
在后期“我的現(xiàn)象學(xué)之路”（1963年） 一文中，他再次明確指出了《邏輯研究》在存在問題上對(duì)他的影響：“這里所發(fā)掘出的感性直觀與范疇直觀之間的區(qū)別在其對(duì)于規(guī)定‘存在者的多重含義’的作用方面向我揭示出自身”，“通過現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的昭示，我被帶上了存在問題的道路”（SD，47，86）�？梢哉f，早期的和后期的海德格爾都承認(rèn)一點(diǎn)：他在存在問題上 受到胡塞爾《邏輯研究》的啟示。

　　從目前能夠獲得的資料來看，在早期弗萊堡和馬堡時(shí)期，海德格爾關(guān)注最多的是第六研究，尤其是第五章“明見與真理”和第六章“感性直觀與范疇直觀”。這里包含著胡塞爾對(duì)真理問題以及范疇直觀問題的論述。故而海德格爾所說的《邏輯研究》之“突破”（SuZ，38），也主要是指胡塞爾通過“范疇直觀”而向存在問題的突破：對(duì)范疇直觀的指明可以為我們揭示存在的起源。

　　據(jù)此，如果承認(rèn)胡塞爾和海德格爾在存在問題上的交會(huì)點(diǎn)的確存在，那么這個(gè)交會(huì)點(diǎn)最有可能在于：范疇直觀作為存在的自身給予。

　　下面的分析將試圖把握和展開這個(gè)可能性。整個(gè)分析大致分為三步進(jìn)行：在第一部分中，胡塞爾的兩個(gè)存在概念將首先得到指明：真理意義上的存在和系詞意義上的存在；
第二部分和第三部分則分別討論海德格爾對(duì)胡塞爾這兩個(gè)存在概念的接受與克服(Verwindung)，即討論他如何將這兩種“存在”理解為不同意義上的存在者之存在，并如何從這里引出他自己的作為存在的存在。通過這些分析，這兩位思想家各自的存在問題取向和基本哲學(xué)意圖將會(huì)在一定程度上得到揭示。

　　一

　　胡塞爾在《邏輯研究》第五研究中進(jìn)行的意向分析結(jié)果表明，我們的意識(shí)的最一般本質(zhì)在于：它具有構(gòu)造對(duì)象的能力。這種構(gòu)造能力表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，它可以將散亂的感覺材料綜合為統(tǒng)一的對(duì)象客體（這種綜合能力如今在心理學(xué)中已經(jīng)得到實(shí)驗(yàn)的證實(shí)和量化的規(guī)定）；
其二，我們的意識(shí)還會(huì)將它自己構(gòu)造起來的對(duì)象設(shè)定為是在它自己之外存在著的。胡塞爾將這兩方面的能力分別稱作“質(zhì)料”（賦予雜亂材料的統(tǒng)一意向質(zhì)料或意義）和“質(zhì)性”（對(duì)被構(gòu)造對(duì)象的存在設(shè)定），它們一同構(gòu)成意識(shí)的“意向本質(zhì)”。[viii]

　　實(shí)際上，現(xiàn)象學(xué)分析，尤其是以后的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)分析，它的一個(gè)重要任務(wù)就在于指明，意識(shí)是如何構(gòu)造起本己的東西（內(nèi)在于意識(shí)的對(duì)象），然后又將它看作是陌生的（超越于意識(shí)的存在）[ix]。

　　胡塞爾在這里所說的是意識(shí)的最一般本質(zhì)，也就是說，任何一個(gè)意識(shí)行為，哪怕是最素樸的（其對(duì)象僅由一個(gè)單元組成，例如“這個(gè)東西”），也必定會(huì)包含著質(zhì)料和質(zhì)性這兩個(gè)基本因素。（這兩個(gè)因素還會(huì)以各種變化的形態(tài)出現(xiàn)在意識(shí)行為中，但我們這里只局限在它們的原初樣式上。）這也就是說，每一個(gè)意識(shí)對(duì)象對(duì)我們來說都必定是一個(gè)以這種或那種狀態(tài)（即具有質(zhì)料的）存在或不存在的（即具有質(zhì)性的）東西。[x]

　　但由于這兩個(gè)因素是意識(shí)的最基本成分，對(duì)它們無法再進(jìn)行還原，所以這兩個(gè)因素應(yīng)當(dāng)是各自獨(dú)立的：存在設(shè)定不包含在對(duì)象構(gòu)成之中，對(duì)象構(gòu)成也不包含在存在設(shè)定之中。這是《邏輯研究》第五研究在意向本質(zhì)分析上的一個(gè)基本結(jié)論。

　　這個(gè)結(jié)論與康德在存在問題上的觀點(diǎn)是一致的。胡塞爾本人在第六研究中也暗示了他與康德的聯(lián)系。康德所說的“存在不是一個(gè)實(shí)在的謂詞”（KrV，B626）實(shí)際上可以看作是對(duì)胡塞爾意向本質(zhì)規(guī)定的一個(gè)詮釋。所謂“存在不是一個(gè)實(shí)在的謂詞”，在康德那里無非就是指，“它不是一個(gè)可以加在一個(gè)東西的概念之上的某種東西的概念。它只是設(shè)定一個(gè)東西，或者肯定地確定作為在其本身存在著的某種東西”，“所以，不管我們關(guān)于一個(gè)對(duì)象的概念所包含的是什么，而且也不管它所包含的是多少，如果我們要把存在歸之于這個(gè)對(duì)象，我們就必須超出這個(gè)概念以外”（KrV，B626－627）。這也就是說，對(duì)象的構(gòu)成是一回事，存在的設(shè)定是另一回 事。

　　正是在這個(gè)意義上，胡塞爾也說，“我可以看見顏色，但不能看見有顏色的－存在。我可以感受光滑，但不能感受光滑的－存在。我可以聽見聲音，但不能聽見音響的－存在。存在不是處在對(duì)象中的東西，不是對(duì)象的部分，不是寓居于對(duì)象之中的因素；
不是質(zhì)性或強(qiáng)度，但也不是形態(tài)、不是內(nèi)部的形式一般，不是一種構(gòu)造標(biāo)記，無論這標(biāo)記被理解為什么。但存在也不是一個(gè)附在一個(gè)對(duì)象上的東西，正如它不是一個(gè)實(shí)在的內(nèi)部的標(biāo)記一樣，它也不是一個(gè)實(shí)在外部的標(biāo)記，因而在實(shí)在的意義上根本不是‘標(biāo)記’。”（LU II/2，A609/B2137）

　　但存在究竟是什么呢？胡塞爾在這里是否也陷入了“否定的存在論”的泥潭：我們只知道存在不是什么，只能否定地規(guī)定它？除此之外我們便無法再做其他的事情？

　　對(duì)這個(gè)問題的回答是否定的，而且這個(gè)否定的回答必須分兩步來完成。

　　我們首先限制在素樸的感性直觀的領(lǐng)域中：雖然胡塞爾在第五研究中沒有對(duì)存在設(shè)定（質(zhì)性）的對(duì)應(yīng)項(xiàng)“存在”作出進(jìn)一步的規(guī)定，但在后面的第六研究第五章中，他實(shí)際上補(bǔ)上了這個(gè)規(guī)定：存在設(shè)定的相關(guān)項(xiàng)，即存在，就是“在全適性中可被感知的東西”（LU II/2，A598/B2126重點(diǎn)號(hào)為筆者所加）。這里的“全適性”用 海德格爾的話來說是指在“intentio”（意指）和“intentum”（所指）之間的同一性（GA 20，58），用胡塞爾的話來說是指“在全適性中同時(shí)被意指和被給予的對(duì) 象的同一性”（LU II/2，A598/B2126）。具體地說，如果我意指某個(gè)東西，而我的 這個(gè)意向又在直觀中得到了充分的證實(shí)，此時(shí)我便已經(jīng)涉及到了存在，當(dāng)然是以一種設(shè)定的方式。因此，胡塞爾說，“每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)同都是一個(gè)設(shè)定的行為”（LU II/2，A593/B2121），即帶有存在設(shè)定的行為。從這個(gè)角度來看，我們便可以理 解，為什么質(zhì)性與質(zhì)料雖然是兩個(gè)相互獨(dú)立的因素，胡塞爾卻仍然要強(qiáng)調(diào)，質(zhì)性（存在設(shè)定的因素）最終還是奠基于質(zhì)料（對(duì)象構(gòu)造的因素）之中（參見：LU II/1, A391/B1416）：因?yàn)榇嬖诘脑O(shè)定取決于在感知行為中對(duì)象構(gòu)造的合理與否、意指與所指的同一與否。根據(jù)胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的意向分析，真正的同一和全適是在方法反思中的發(fā)生的，據(jù)此也就可以得出，最有確然性的存在是在內(nèi)在意識(shí)之中。

　　這個(gè)意義上的存在可以被還原為一種意識(shí)、一種信仰；
所以存在設(shè)定、存在意識(shí)或存在信仰在胡塞爾那里是同義詞。換句話說，存在論問題在這里被還原為認(rèn)識(shí)論的問題和心理學(xué)的問題，“存在”在這里被等同于“真理”——胡塞爾和早期的海德格爾都將這種意義上的“存在”稱之為“真實(shí)－存在”或“在真理意義上的存在”或“存在的真理特征”。[xi]這可能也是導(dǎo)致胡塞爾在向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)突破的過程中干脆主張“存在消融在意識(shí)之中”或“一切存在者都在意識(shí)主體性中被構(gòu)造起來”的一個(gè)原因[xii]。

　　幾乎無須再強(qiáng)調(diào)，這種現(xiàn)象學(xué)存在觀突破了近代哲學(xué)對(duì)自然存在與精神存在的二分，突破了主－客體的關(guān)系范式。這里需要注意的毋寧是：胡塞爾對(duì)真理的同一性或全適性的強(qiáng)調(diào)實(shí)際上將傳統(tǒng)的真理定義帶入主體性領(lǐng)域之中，真理以及真理意義上的存在仍然具有作為(als)的結(jié)構(gòu)：某些東西被意指為某物。這個(gè)存在真理內(nèi)在地植根于胡塞爾的意向性學(xué)說之中，植根于體驗(yàn)－對(duì)象的相互關(guān)系之中。所以海德格爾能夠在許多年后批判說，“對(duì)于胡塞爾來說不言自明的是，‘存在’意味著對(duì)象－存在�！保╒S，116）在海德格爾看來，這種意義上的存在仍然是“存在者的存在” [xiii]。

　　然而我們接下來還要注意到胡塞爾的“存在問題”的另一個(gè)方面：在第六研究的第六章中，胡塞爾的意向分析超越出了感性直觀的領(lǐng)域。這個(gè)超越首先意味著兩方面的擴(kuò)展：其一，意向分析的對(duì)象不再局限于素樸的意識(shí)行為，而是伸展到復(fù)雜的、多元的意識(shí)活動(dòng)上。具體地說，如果在素樸的感知中構(gòu)造的是對(duì)象“Ｅ”，那么在復(fù)合的感知中構(gòu)造的是對(duì)象性“這是一個(gè)Ｅ”，“Ｅ是藍(lán)的”，“藍(lán)的Ｅ”，“所有的Ｅ是Ｐ”等等。其二，這里的擴(kuò)展還意味著：意向分析的對(duì)象不再局限于構(gòu)造感性對(duì)象的意識(shí)行為中，而且也同時(shí)也伸展到那些構(gòu)造著形式對(duì)象的意識(shí)行為上。似乎可以這樣說，在一個(gè)多環(huán)節(jié)的意識(shí)行為中，除了那些能夠在感性感知顯現(xiàn)出來的東西之外，多余下來的東西都屬于與形式對(duì)象有關(guān)的東西。胡塞爾一再將形式的東西稱之為“補(bǔ)充性的”，意思便在于此。而對(duì)這些多余的、未在感性感知的方式顯現(xiàn)的組元，胡塞爾同樣不認(rèn)為只有通過否定的規(guī)定才能把握。

　　以胡塞爾的“紙是白的”為例（或以康德的“上帝是萬能的”為例）。這里至少有兩個(gè)對(duì)象環(huán)節(jié)被給予：“紙”和“白”。這兩個(gè)環(huán)節(jié)都在一定程度上直觀地顯現(xiàn)給我。至于“是”這個(gè)環(huán)節(jié)，康德認(rèn)為它“并不增加什么謂詞，而只用來肯定謂詞對(duì)其主詞的關(guān)系”（KrV，B627）。所以胡塞爾指出，在通常的意義上，“它在顯現(xiàn)本身之中沒有找到任何東西來證實(shí)自身”，故而“存在絕然是不可感知的東西”（LU II/2，A603/B2131，A610/B2138）。在這個(gè)意義上，“是”是一個(gè)在感性直 觀中無法直接達(dá)及的形式，但它卻包含在感性直觀之中。[xiv]

　　胡塞爾不僅涉及到了作為系詞的“是”，而且也涉及到了“是”的另一個(gè)含義，即存有的含義。我們這里仍然以“白紙”為例：所謂“白的紙”，無非是指白地存在著的紙。整個(gè)對(duì)象顯現(xiàn)為紙，同時(shí)，存在這個(gè)補(bǔ)充形式也隱含地顯現(xiàn)出來，當(dāng)然不是以感性的方式。

　　無論這里的“存在”是作為系詞，還是作為存有，它們都以一定的方式被認(rèn)識(shí)到，被涵蓋在一個(gè)復(fù)合對(duì)象的顯現(xiàn)之中。按照康德的看法，“存在”在這里并不能為“白”和“紙”這兩個(gè)對(duì)象增添任何東西。他的一個(gè)著名的例子就是：實(shí)在的一百銀幣在概念上并不能比可能的一百銀幣多出一分一毫。

　　但這里有一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)：“實(shí)在的一百銀幣對(duì)我的經(jīng)濟(jì)狀況的影響與一百銀幣的純?nèi)桓拍畹挠绊憛s不相同”，也就是說，一個(gè)東西的存在與不存在是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的認(rèn)識(shí)，而且在某些情況下甚至是比關(guān)于這個(gè)東西本身的認(rèn)識(shí)更重要的認(rèn)識(shí)�？档伦罱K還是將這種認(rèn)識(shí)（感性事物存在）歸諸于經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律。[xv]

　　胡塞爾在方法領(lǐng)域所引起的革命便在于，他將這里的存在看作是一種無法通過感性直觀、但卻可以通過范疇直觀而自身給予、自身顯現(xiàn)的東西。

　　如果我們回到胡塞爾對(duì)意向本質(zhì)的規(guī)定上，那么，質(zhì)料和質(zhì)性的區(qū)分在這里應(yīng)當(dāng)依然有效，因?yàn)閺?fù)合的意識(shí)行為也是意識(shí)，也受意識(shí)的本質(zhì)規(guī)律的制約，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也含有對(duì)象構(gòu)造和存在設(shè)定這兩個(gè)基本因素。只是對(duì)這里的質(zhì)料，胡塞爾需要做進(jìn)一步的規(guī)定：它不僅是指作為感性材料的質(zhì)料，而且還是指作為范疇形式的質(zhì)料（LU II/2，§ 42）。

　　這意味著，在復(fù)合的行為中——用海德格爾的話說：在有層次的行為中——，我們的意識(shí)能夠以另一種方式構(gòu)造對(duì)象，而且它事實(shí)上也一直是在以這另一種方式構(gòu)造著對(duì)象，即形式的對(duì)象。這種構(gòu)造不是間接的判斷推理，而是可以在直觀中得到證實(shí)的活動(dòng)。換言之，作為范疇形式的“存在”和“不存在”、“某物”和“無物”（虛無），這些對(duì)立的形式都可以“不僅被思想，而且也被直觀，或者說，被感知”（LU II/2，A615/B2143）。

但細(xì)心的讀者在這里會(huì)發(fā)現(xiàn)在胡塞爾對(duì)“存在”的規(guī)定中的兩個(gè)貌似相互矛盾的陳述：在第二研究討論“明見與真理”的第五章中，胡塞爾將“存在”定義為“在全適性中可感知的東西”，而在討論“感性直觀與范疇直觀”的第六章中，“存在”則成為“不可感知的東西”。這里所說的存在是同一個(gè)東西嗎？抑或問題毋寧是：這里所說的感知是同一個(gè)東西嗎？胡塞爾在這里是否處在一個(gè)兩難的境況中？

　　二

　　我們?cè)谶@里可以切入海德格爾的存在問題考察，首先是他對(duì)胡塞爾存在問題的理解，其次是他對(duì)自己的存在問題的展開。

　　海德格爾于1925年至1927年期間在存在問題上的思想發(fā)展主要包含在1925年的《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》講座、1926年完成的《存在與時(shí)間》文稿和1927年的《現(xiàn)象學(xué)基本問題》講座中。對(duì)這三個(gè)思想發(fā)展階段的研究應(yīng)當(dāng)可以說明海德格爾如何通過現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的昭示而被帶上存在問題的道路。[xvi]

　　在作為《存在與時(shí)間》初稿的《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》講座中，海德格爾明確地區(qū)分了胡塞爾《邏輯研究》中的兩種存在理解：真理意義上的存在和系詞的存在。海德格爾以“這椅子是黃的”為例，說明在這個(gè)被判斷的事態(tài)上可以區(qū)分出雙重的存在：當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)“黃的存在”時(shí)，我們所確定的是一個(gè)真實(shí)狀態(tài)的存在：這椅子的確是黃的，即它是真實(shí)的：“存在意味著：剛才所標(biāo)示的真實(shí)狀態(tài)是有的，即在被意指者和被直觀者之間的同一性狀態(tài)是有的。存在在這里就是指真理的存有，真實(shí)狀態(tài)的存有，同一性的存有”（GA 20， 71－72）；
而當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)“黃的存在” 時(shí)，我們確定的是一個(gè)關(guān)系的存在：這個(gè)椅子與黃的關(guān)系。因此，存在在這里意味著一個(gè)系詞。海德格爾將這種關(guān)系定義為：“謂詞對(duì)主詞的附加”——這里的“謂詞”當(dāng)然不是康德意義上的“實(shí)在的謂詞”。

　　海德格爾據(jù)此而認(rèn)為，在“這椅子是黃的”這個(gè)表述中可以區(qū)分出兩個(gè)存在的概念：“被解釋為同一性存有的真理意義上的存在和被解釋為實(shí)事狀態(tài)本身結(jié)構(gòu)因素的系詞意義上的存在”（GA 20，72，重點(diǎn)號(hào)為筆者所加）。

　　這樣，胡塞爾的兩個(gè)貌似相互矛盾的存在概念便得到了合理的說明：在素樸的綜合行為中，系詞意義上的存在是無法被感知的；
但在另一類行為中，即在多環(huán)節(jié)的、有層次的行為中，這種存在則可以被感知到。用海德格爾的話來概括便是：關(guān)系行為所給予的東西永遠(yuǎn)無法通過素樸感知來把握（GA 20，87）。[xvii]

　　海德格爾認(rèn)為胡塞爾的存在理解在兩個(gè)方面突破了傳統(tǒng)的存在觀和傳統(tǒng)的真理觀。這里所說的的“傳統(tǒng)存在觀和真理觀”首先應(yīng)當(dāng)是指表現(xiàn)在“真理是智慧與事物的全適性”這個(gè)托馬斯定義中的存在觀：存在在這里以“事物”的形式表述出來。這種存在觀最終可以在古希臘人那里找到起源：真理在那里主要被理解為存在與它的顯現(xiàn)方式的一致性或共屬性。故而海德格爾指出經(jīng)院哲學(xué)的真理定義“以迂回的方式回溯到希臘人那里”（GA 20，73）。

　　傳統(tǒng)存在觀或真理觀在海德格爾看來至少包含兩方面的根本內(nèi)涵：一方面，“真理這個(gè)標(biāo)題……在傳統(tǒng)上尤其被歸諸于陳述的行為，即被歸諸于謂詞的、關(guān)系的行為”，這意味著，“真理”在這里被看作是一個(gè)系詞。另一方面，“‘存在’這個(gè)標(biāo)題作為客體的規(guī)定性、實(shí)事本身的規(guī)定性被歸諸于非關(guān)系的、單束的行為”，也就是說，“存在”只被理解為一個(gè)實(shí)事（對(duì)象）的存在，而非一個(gè)實(shí)事狀態(tài)（關(guān)系狀況）的存在（GA 20，73－74）。概而言之，傳統(tǒng)上，真理與關(guān)系行為有關(guān)， 存在則與非關(guān)系行為有關(guān)。

　　而胡塞爾的存在觀的“突破”便涉及到這兩個(gè)方面，它表現(xiàn)為一種兩方面的擴(kuò)展：一方面，胡塞爾將他的真理概念擴(kuò)展到非關(guān)系行為的相關(guān)項(xiàng)上：事物的“真實(shí)－存在”也是真理；
另一方面，他又將存在概念擴(kuò)展到關(guān)系行為的相關(guān)項(xiàng)上，事態(tài)的真實(shí)關(guān)系狀況也是存在。

　　除此之外，我們?cè)谶@里還可以參照《存在與時(shí)間》中的第44節(jié)a）“傳統(tǒng)的真 理概念及其存在論基礎(chǔ)”。海德格爾在這里指出兩個(gè)傳統(tǒng)真理概念的基本特征：其一，真理的“場(chǎng)所”是在陳述之中；
其二，真理的本質(zhì)在于判斷與其對(duì)象的“一致”。對(duì)于這兩個(gè)命題來說，胡塞爾提出的兩個(gè)存在概念是瓦解性的：一方面，真理意義上的存在表明，真理的本質(zhì)是感知及其對(duì)象的一致；
另一方面，系詞意義上的存在表明，真理的“場(chǎng)所”也是在范疇感知之中。從這兩方面看，“真實(shí)存在”的意義都可以說是得到更原本的把握。

　　這便是海德格爾所說的“對(duì)存在與真理的現(xiàn)象學(xué)闡釋”（GA 20，74），他認(rèn) 為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在最初形成時(shí)便獲得了、并且在它的進(jìn)一步發(fā)展中始終貫徹了這兩個(gè)有寬義和窄義區(qū)分的真理概念，以及與此相應(yīng)的存在概念。——看上去這像是一個(gè)非常微妙的游戲：“存在”被擴(kuò)展到“真理”上，“真理”被擴(kuò)展到“存在”上。

　　海德格爾強(qiáng)調(diào)這個(gè)區(qū)分的重要性，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的存在闡釋和真理闡釋第一次賦予傳統(tǒng)的真理定義“以一個(gè)可以理解的意義，并將這個(gè)定義從那些混亂的誤解中提取出來”（GA 20，73）�？梢韵喈�(dāng)清楚地看出，海德格爾正是借助于這個(gè)區(qū)分而 在傳統(tǒng)的存在、真理觀與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的存在、真理觀之間建立起一個(gè)貫通的聯(lián)系，從而導(dǎo)致他日后對(duì)“存在意義這個(gè)根本問題”的提出（GA 20，73）。存在與真 理的共屬性——存在意義上的真理或真理意義上的存在——成為海德格爾以后堅(jiān)持的基本立場(chǎng)。

　　但也正是在這一點(diǎn)上，海德格爾同時(shí)批評(píng)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)存在觀的缺陷：“它〔現(xiàn)象學(xué)〕沒有特別地意識(shí)到，它由此而回溯到了真理概念的這樣一個(gè)領(lǐng)域之中，在這里，希臘人——亞理士多德——也能夠?qū)⒏兄�本身以及�?duì)某物的素樸感知稱作是真實(shí)的。由于現(xiàn)象學(xué)沒有意識(shí)到它的回溯，因此它也就沒有能夠切中希臘的真理概念的原初意義。”（GA 20，73）

　　海德格爾在這里所說的“希臘的真理的原初意義”，就是他在隨后的《存在與時(shí)間》中并且直至1969年始終堅(jiān)持的“作為無蔽的真理”，即“Aletheia”。[xviii]這 是《存在與時(shí)間》與《邏輯研究》的少數(shù)幾個(gè)交接點(diǎn)之一。海德格爾在這里對(duì)胡塞爾真理概念和存在概念的繼承表現(xiàn)在：首先，他和胡塞爾一樣，將陳述行為看作是意向性的一種方式。如果一個(gè)陳述像存在者所是的那樣指明存在者，那么這個(gè)陳述便是真實(shí)的；
在這種情況下，“被意指的存在者如其自身所是的那樣顯示自身”（SuZ，218）。這個(gè)論斷與胡塞爾所說的“全適性意義上的存在”基本一致：存在 意味著意指與所指的一致。所以海德格爾在前一頁也談及“全適的存在方式”。

　　這里的“如其”(So-Wie)被海德格爾加了重點(diǎn)號(hào)。它表明在存在者與它的顯示 之間還可以有距離。這種距離當(dāng)然有可能完全消失，以致于我們可以說，這個(gè)陳述不僅指明如其所是的存在者，而且“它揭示存在者本身”；
“陳述活動(dòng)”，亦即胡塞爾意義上的意向性，在這里被定義為“一個(gè)向著存在著的事物本身的存在”（SuZ，218）。海德格爾在這里不僅通過當(dāng)頁的腳注，而且通過正文明確地指出了胡塞爾的《邏輯研究》第二研究第五章闡述對(duì)他的影響：“通過感知得到驗(yàn)明的是什么呢？無非就是這一點(diǎn)：在陳述中被意指的東西就是存在者本身�！保⊿uZ，218 ）這里的“驗(yàn)明(Ausweisung)”，是一個(gè)海德格爾化了的意向現(xiàn)象學(xué)概念：他始終用它來定義胡塞爾的意向性意義上的“認(rèn)同”，即確定在全適性中被意指之物和被給予之物是同一的，無論是在《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》中，還是在以后的《存在與時(shí)間》或《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中。可以說，胡塞爾在那里所說的意向在直觀中得到完全的充實(shí)，也就等于海德格爾在這里所說的陳述在感知中得到驗(yàn)明。

　　至此為止，如果胡塞爾式的存在概念在于：存在（陳述真理）是對(duì)存在者自身如其自身所是的揭示，那么海德格爾已經(jīng)對(duì)這個(gè)理解做了一次簡(jiǎn)化：存在是對(duì)存在者自身的揭示。由于在前者中已經(jīng)隱含了后者，所以這個(gè)簡(jiǎn)化在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的范圍內(nèi)是合法的。

　　但幾乎是在同一頁上，海德格爾從這種對(duì)胡塞爾存在－真理觀的繼承過渡到對(duì)它的發(fā)展上：他在這里幾乎是以一種隱蔽的方式再次對(duì)前面的公式進(jìn)行簡(jiǎn)化，以此而提出一個(gè)命題：“陳述的真實(shí)存在（真理）必須被理解為揭示著的存在”或“真實(shí)存在（真理）就意味著揭示著的存在”（同上，218－219）。也就是說，存在就是揭示。這第二個(gè)簡(jiǎn)化同時(shí)意味著對(duì)存在真理的一個(gè)很大擴(kuò)展：真理被理解為對(duì)存在者的揭示，無論它所揭示的存在者是否與它自身相符合。在以后直至1969年的發(fā)展中，海德格爾基本堅(jiān)持這個(gè)真理概念：真理被理解為一種揭示(Entdecken)或去蔽(Entbergen)。真理并不在于它揭示的是什么，而在于它在揭示著。[xix]

　　如果可以用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語來表述海德格爾的這個(gè)發(fā)展，那么我們或許可以說，構(gòu)造出來的東西并不重要、并不原本，更重要的東西、更原本的東西在于構(gòu)造本身。換個(gè)角度，以語言分析的方式來描述這里的問題，那么如勒維納斯所說，存在者可以用名詞或名詞化的分詞來翻譯，而存在則應(yīng)當(dāng)用動(dòng)詞來翻譯。[xx]這樣，海德格爾后期在存在問題上的態(tài)度也可以在一定程度上得到示明：

　　很明顯，這里討論的問題實(shí)際上就是海德格爾在許多年以后回顧這一段思考時(shí)以概括的方式提出的一個(gè)現(xiàn)象學(xué)實(shí)質(zhì)問題：“實(shí)事本身……它是意識(shí)及其對(duì)象性？還是在無蔽和遮蔽之中的存在者之存在？”（SD，87）至此為止，我們已經(jīng)可以 部分地看到海德格爾當(dāng)時(shí)對(duì)此問題所做的回答：他用“揭示”、“敞開”來取代胡塞爾的“意向”、“全適”，將前者擴(kuò)展到后者的范圍以外。實(shí)際上芬克在1959年便對(duì)這個(gè)問題作出一個(gè)與我們這里的分析結(jié)果相一致的說明：“海德格爾對(duì)人的思索從根本上不同于胡塞爾。在他這里，第一性的問題不在于一個(gè)知識(shí)主體與周圍事物的意向相關(guān)性，而在于人對(duì)于存在的在先開放性�！盵xxi]——無論我們?cè)谶@里是否可以將海德格爾的這個(gè)擴(kuò)展理解為一種對(duì)胡塞爾哲學(xué)立場(chǎng)的徹底化以及對(duì)近代哲學(xué)基本意圖的根本扭轉(zhuǎn)，他們二人之間的一個(gè)主要的、關(guān)鍵性的分歧已經(jīng)落實(shí)在一個(gè)點(diǎn)上：意向性在這里被改造成敞開性。它體現(xiàn)出海德格爾的基本哲學(xué)意旨：通過對(duì)真理概念的充分展開，克服(Verwindung)近代的主體反思哲學(xué)，從而扭轉(zhuǎn)自近代以來對(duì)知識(shí)確然性以及與此相關(guān)的理論責(zé)任性的過度弘揚(yáng)趨向。

　　但是，正如后來海德格爾本人和一些解釋者都或多或少看到的那樣，這個(gè)意義上的真理既不是前哲學(xué)的希臘人（如荷馬）或某些哲學(xué)的希臘人（如亞理士多德）所說的在“判斷”和“一致”意義上的真理，也不是胡塞爾所說的在“全適”和“認(rèn)同”意義上的真理，因?yàn)檫@后兩種真理都是與正確性、確然性有關(guān)的陳述真理，或者說，與知識(shí)對(duì)象有關(guān)的理性真理。所以海德格爾以一種貌似對(duì)胡塞爾之前傳統(tǒng)真理觀、實(shí)則也囊括胡塞爾本人真理觀的批判口吻聲言：“真理因此根本不具有那種在認(rèn)識(shí)與對(duì)象之間一致性的結(jié)構(gòu)，即在一個(gè)存在者（主體）與一個(gè)客體的相似意義上的一致性”（SuZ，218－219）。海德格爾的真理概念因此根本有別于傳統(tǒng)意義上的真理。

　　這里有一個(gè)術(shù)語方面的問題需要澄清。雖然海德格爾在1953/54年“關(guān)于語言 的對(duì)話”中曾抱怨說：“傷腦筋的事情只是在于，人們把引起的混亂事后歸咎于我本人的思想嘗試。在我的思想嘗試的道路上，我清楚地了解在作為‘存在者存在’的‘存在’與作為‘存在’的‘存在’之間的區(qū)別，后者是就其本身意義而言，也就是就其真理（澄明）而言的存在。”（US，111）但是，只要看一看海德格爾在此期間對(duì)存在真理的論述便可以得知，這種混亂的最終根源很可能就在海德格爾的思想本身之中。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　正如圖根特哈特所言：“恰恰是因?yàn)楹５赂駹栆赃@種方式使真理這個(gè)詞成為他的基本概念，真理問題才被他越過了。他已經(jīng)將敞開性自在和自為地命名為真理，這種做法的結(jié)果在于：敞開性不再與真理有關(guān)，而是在抵御真理問題。”[xxii]

　　海德格爾在此之后實(shí)際上接受了這個(gè)批評(píng)[xxiii]，他在1969年的“哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”一文中破例地承認(rèn)，自己在《存在與時(shí)間》中盡管有了“決定性的洞見”卻仍然有“偏誤”(wegirren)發(fā)生（SD，77）。作為補(bǔ)正，他在那里第一次明確地 提出把“真理”與“Aletheia”明確地區(qū)分開來：前者應(yīng)當(dāng)是指“傳統(tǒng)的‘自然的 ’意義上的真理”，即“在存在者上被驗(yàn)明的認(rèn)識(shí)與存在者的一致性”，它也就是我們前面所論述的胡塞爾意義上的“真理”存在，即“同一性”或“全適性”意義上的存在真理；
它也是前哲學(xué)的希臘人和某些哲學(xué)的希臘人所說的真理[xxiv]。而后者，即“Aletheia”，則是指“澄明意義上的無敝”。海德格爾在這里再三強(qiáng)調(diào)：“ 我們不能將Aletheia，即澄明意義上的無敝，與真理等同起來�！薄白匀坏恼胬聿� 是指無敝”，“無敝才保證了真理的可能性”（SD，76－77）。這樣，真理一詞 在海德格爾的后期也就不可能再成為他思想的中心概念，它應(yīng)當(dāng)建立在“無敝性”或“敞開性”的基礎(chǔ)上。

　　得出這個(gè)思想的關(guān)鍵一步初看上去是在《存在與時(shí)間》第44節(jié)(a)中躲躲閃閃 地邁出的，但事實(shí)上，在《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》中，海德格爾對(duì)這個(gè)應(yīng)當(dāng)邁出的步驟已經(jīng)成竹在胸：他在這里把胡塞爾的“意向之物的存在”視之為“一個(gè)確定的存在者的存在”，并且據(jù)而批評(píng)說，胡塞爾因此而違背了現(xiàn)象學(xué)的面對(duì)實(shí)事的主旨，順從了傳統(tǒng)的存在理解，沒有去詢問存在的意義：“因此現(xiàn)象學(xué)在對(duì)它最本己的領(lǐng)域的規(guī)定這個(gè)基本任務(wù)中是非現(xiàn)象學(xué)的！”（GA 20，178）從海德格爾的角度看 ，只探討存在者的存在而“不根據(jù)其意義去澄清存在，甚至都不去探問存在”，這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“基本損失”（同上）。

　　如果我們現(xiàn)在回顧一下已經(jīng)完成的分析，那么以下結(jié)果可以說是基本清楚的：海德格爾的存在者之存在以及存在真理是同一個(gè)層面上的東西，它也是與胡塞爾的真理意義上的存在（意向之物的存在）相一致的；
而海德格爾的作為存在的存在以及澄明意義上的無敝在他看來是更高或更深層面上的東西，它也是海德格爾存在論超出胡塞爾意向論的突破點(diǎn)。這個(gè)突破點(diǎn)與他的另一個(gè)主張相一致：存在理解與哲學(xué)反思相比是更為原本的東西。在這里，海德格爾式的超理性主義對(duì)傳統(tǒng)理性主義的突破企圖也得到相當(dāng)程度的體現(xiàn)：以希臘的方式將“Aletheia”經(jīng)驗(yàn)為無敝，而 后以超越出希臘的方式去思考對(duì)自身遮蔽的澄明（參見：SD，79）。

　　三

　　在描述了海德格爾早期的真理概念以及相關(guān)的存在真理問題之后，我們現(xiàn)在要將目光轉(zhuǎn)向他的存在本身的問題以及與此相關(guān)的無敝問題。在這里值得注意的是，海德格爾在1969年不只是在術(shù)語上修改了他對(duì)存在真理的理解；
而且他同時(shí)還表露出一個(gè)基本主張，即：追問存在真理固然有意義，但那是已經(jīng)為黑格爾和胡塞爾所追問過的問題，而真正的存在問題在他之前還沒有被任何人接觸到，這就是作為存在的存在（參見：SD，77）。本文在開始時(shí)曾以這樣一個(gè)對(duì)立的問題開始：為什 么我們既可以說，胡塞爾接近了本真的存在問題，同時(shí)又可以說，在胡塞爾那里沒有存在問題。對(duì)這個(gè)問題，現(xiàn)在可以有一個(gè)海德格爾意義上的答案：胡塞爾雖然提出了存在者存在的問題，但沒有提出存在本身的問題，后一個(gè)問題是前一個(gè)問題的基礎(chǔ)。

　　后面的論述將會(huì)表明，與存在本身的問題有關(guān)的是胡塞爾的另一個(gè)存在概念，即系詞意義上的存在。但我們事先要論及的是胡塞爾的范疇直觀。實(shí)際上我們?cè)谥链藶橹沟姆治鲋羞�沒有討論到，胡塞爾的范疇直觀對(duì)海德格爾的影響究竟何在。

　　如前所述，當(dāng)胡塞爾在談及作為范疇直觀對(duì)象的存在時(shí)，他指的是不再是真理意義上的存在，而是系詞意義上的存在。這個(gè)意義上的存在是關(guān)系行為的意向相關(guān)項(xiàng)，而關(guān)系行為（兩束以上的多束行為）奠基于素樸行為（單束的行為）之中，例如對(duì)“椅子是黃的”的實(shí)事狀態(tài)感知奠基于對(duì)“椅子”的實(shí)事感知之中，這個(gè)情況決定了范疇直觀必定奠基于素樸直觀之中。

　　海德格爾在這里并不完全同意胡塞爾的觀點(diǎn)。雖然他也談到范疇直觀在素樸直觀中的奠基等等，但是，如果存在被理解為連系詞，那么他的真正看法在于，“原本的東西是關(guān)系本身，通過這種關(guān)系，關(guān)系環(huán)節(jié)自身才得以明確”，關(guān)系要比關(guān)系環(huán)節(jié)“更本真”（GA 20，86）。——當(dāng)然，這還不是海德格爾和胡塞爾之間的真 正分歧所在。

　　就系詞意義上的存在概念而言，海德格爾在《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》中似乎還沒有明確地表露出他與胡塞爾的分歧。他在這里主要是贊同并引用胡塞爾的說法：“實(shí)事狀態(tài)和（系詞意義上的）存在這兩個(gè)概念的起源并不處在對(duì)判斷或?qū)ε袛喑鋵?shí)的‘反思’之中，而是真實(shí)地處在‘判斷充實(shí)本身’之中；
我們不是在作為對(duì)象的行為之中，而是在這些行為的對(duì)象之中找到實(shí)現(xiàn)這些概念的抽象基礎(chǔ)”。海德格爾對(duì)此闡釋說，“‘存在’……不是意識(shí)方面的東西，而是某些行為的相關(guān)項(xiàng)”。[xxv]將系詞意義上的存在看作是某些行為（即范疇直觀行為或關(guān)系直觀行為）的相關(guān)項(xiàng)，這個(gè)表述以后在海德格爾那里難得見到。

　　可以說，在1925年《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》中，海德格爾首先看到的是胡塞爾在存在問題上（作為系詞的存在方面）的功績(jī)，就像他在七十年代回顧這一問題時(shí)所指出的那樣：“借助于那些范疇直觀分析，胡塞爾把存在從它在判斷上的固定狀態(tài)中解放出來�！保╒S，115）在胡塞爾之后，存在不再是判斷的對(duì)象，而是可以直接感知到的東西：“只有當(dāng)某個(gè)存在現(xiàn)實(shí)地或想像地被置于我們眼前時(shí)，存在的概念才能夠產(chǎn)生出來�！保↙U II/2，A614/B2142）這里所說的“置于眼前”當(dāng)然是指 特殊的范疇感知。而海德格爾在這點(diǎn)上的主要獲益在于，他“終于有了一個(gè)基地：‘存在’不是一個(gè)單純的概念，不是一個(gè)通過推論而產(chǎn)生的純粹的抽象”（VS，116）。

　　但胡塞爾在“存在”問題上的漫不經(jīng)心是顯而易見的：在分析范疇直觀的進(jìn)程中，他在第六研究的第44節(jié)中雖然將存在概念作為第一分析范例，但“存在”在他那里充其量只是一個(gè)與其他范疇（如：一、多、全、數(shù)等等）相并列的范疇。存在與其他范疇一樣，可以作為形式的含義因素被意指，并在并且可以在范疇感知中得到充實(shí)。而到第46節(jié)開始展開“對(duì)感性感知和范疇感知之間區(qū)別的現(xiàn)象學(xué)分析”時(shí)，“存在”已經(jīng)不再成為話題。所以海德格爾有理由說，胡塞爾只是“觸到了或擦過了存在問題”（VS，111）。

　　前面所列出的海德格爾的明確“說法”出自他在七十年代所做的回顧。在二十年代真正對(duì)系詞意義上的存在進(jìn)行集中討論的是1927年的《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》講座，海德格爾將它看作是對(duì)《存在與時(shí)間》第一卷未竟部分（第三篇：“時(shí)間與存在”）中心論題的展開闡釋。

　　海德格爾對(duì)存在問題的關(guān)注從《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》講座的一開始便很明確：這里所說的“基本問題”雖然是復(fù)數(shù)，實(shí)際上毋寧說是單數(shù)，因?yàn)檫@里討論的基本問題可以說只有一個(gè)：存在。故而哲學(xué)在這里被定義為“關(guān)于存在的科學(xué)”，哲學(xué)的基本問題就是，“探問存在的意義和根據(jù)”（GA 24，§ 3 u. § 18）。在第一部 分中，海德格爾列出并分析了關(guān)于存在的四個(gè)命題：1）康德的命題：存在不是一 個(gè)實(shí)在的謂詞；
2）可以回溯到亞理士多德的經(jīng)院哲學(xué)命題：存在者的存在狀態(tài)可 以區(qū)分為實(shí)存(existentia)與實(shí)質(zhì)(essentia)；
3）近代存在論的命題：存在的基本方式是自然的存在(res exstensa)和精神的存在(res cogitans)；
4）最寬泛意義上的邏輯學(xué) 的命題：所有存在者都可以在無礙其存在方式的情況下用“是”來言說：系詞的存在。

　　最后一個(gè)命題顯然與胡塞爾在《邏輯研究》中討論的“系詞意義上的存在”有關(guān)。海德格爾在這里也強(qiáng)調(diào)：“只有胡塞爾才在其《邏輯研究》中又為邏輯學(xué)及其問題帶來了昭示。”（GA 24，253）后面將會(huì)看到，實(shí)際上海德格爾也是從這個(gè) 意義上的存在著手切入他的存在問題。

　　但在這里和在《存在與時(shí)間》中一樣，海德格爾僅僅探討作為系詞的“是”。這是因?yàn)樗�不言自明地把“是”等同于系詞，所以沒有區(qū)分在邏輯學(xué)中“是”所具有的另外兩個(gè)公認(rèn)含義：存有和同一，這也被看作是海德格爾存在分析中的一個(gè)弱項(xiàng)。[xxvi]但海德格爾對(duì)在邏輯學(xué)史上的系詞“是”四種基本含義區(qū)分應(yīng)當(dāng)是他的一個(gè)強(qiáng)項(xiàng)：1）某物－是（偶然的是）；
2）什么－是（必然的是）；
3）如何－是；
4）真實(shí)－是。而“存在者的存在就意味著：什么性(Washeit)、如何性(Wieheit)、真實(shí)性(Wahrheit)”（GA 24，291）。

　　如果我們現(xiàn)在來回顧一下海德格爾在《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》中對(duì)兩種存在概念的劃分，那么可以看出，在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中，真理意義上的存在已經(jīng)作為一個(gè)含義被包容在系詞意義上的存在之中。而由于海德格爾將系詞的存在只是視為思想史上四個(gè)存在命題之一，因而作為邏輯學(xué)命題的系詞存在也只是各種已有的和可能的基本存在方式之一。從這個(gè)角度看，這幾個(gè)概念的內(nèi)涵由寬到窄的順序應(yīng)當(dāng)是：存在的基本方式－系詞存在－真理存在。

　　除此之外，我們還可以從另一個(gè)角度上來進(jìn)行比較：海德格爾認(rèn)為，通過對(duì)四個(gè)存在命題的討論產(chǎn)生出四個(gè)存在論的基本問題：1）存在論的差異；
2）存在的基本分節(jié)；
3）存在的可能變異；
4）存在的真理特征（參見：GA 24，第二部分）。

而這里的第四個(gè)問題與前面的第四個(gè)命題是相呼應(yīng)的。從這個(gè)角度看，真理存在與系詞存在是并列的，或者說，是對(duì)應(yīng)的。

　　無論這兩個(gè)角度中的哪一個(gè)角度更符合海德格爾的本意——這應(yīng)當(dāng)是另一篇論文的研究課題——，我們現(xiàn)在都可以更清晰地看到海德格爾整個(gè)存在問題的縱（歷史）橫（系統(tǒng)）脈絡(luò)，這對(duì)我們?cè)诖笠曈蛑羞M(jìn)一步把握這個(gè)問題不無裨益。但海德格爾本人在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中還是沒有完成對(duì)后三個(gè)存在基本問題的展開，而只是討論了第一個(gè)基本問題，即存在論的差異：存在與存在者的區(qū)別。盡管如此，他在討論存在問題時(shí)的思路總地說來仍然偏重于從陳述真理的真實(shí)存在入手。這里表露出海德格爾對(duì)待傳統(tǒng)真理觀的若即若離趨向：一方面他指出傳統(tǒng)的真理觀基于陳述（判斷）真理，并要求克服傳統(tǒng)另辟蹊徑，另一方面他又一再試圖以陳述真理為突破口。

　　這里的原因很可能在于，真理意義上的存在（真實(shí)存在）是進(jìn)入和展開海德格爾基礎(chǔ)存在論的必要前提。他對(duì)“此在”在存在論方面的優(yōu)先地位之突出主要是借助于“真實(shí)存在”的范疇而進(jìn)行的。

　　我們至少可以從兩個(gè)角度來考察海德格爾對(duì)“此在”與“真實(shí)存在”之間關(guān)系的理解：一方面，在《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》第17節(jié)里，這個(gè)關(guān)系主要表現(xiàn)為“存在問題與探問著的存在者（此在）的聯(lián)系”；
存在只有從此在出發(fā)才能得到理解（GA 20，198－202），因?yàn)�，如他以后在《存在與時(shí)間》中所說，“真實(shí)存在作為揭 示著的存在是此在的一個(gè)存在方式”（SuZ，220），或者，像他在《現(xiàn)象學(xué)的基 本問題》中所說，“陳述的真實(shí)存在就在于它的結(jié)構(gòu)，因?yàn)殛愂鲎陨硎谴嗽诘囊环N狀態(tài)”（GA 24，309）；
海德格爾據(jù)此而可以說，“唯當(dāng)真理在，才‘有’存在 ——而非存在者。而唯當(dāng)此在在，真理才在�！保⊿uZ，230，GA 24，25）概言 之，從“此在”到“真實(shí)存在”再到“存在”，這可以說是一個(gè)“認(rèn)識(shí)論的”解釋方向。

　　另一個(gè)可能的解釋角度則可以命名為“存在論－生存論的”方向：這個(gè)解釋的前提在于把海德格爾的“存在”理解為世界；
而此在則與此相關(guān)地是“在世存在”，或者說，是“在中存在”(In-Sein)。世界的敞開性使此在的“揭示”（敞開性） 得以可能，或者說，使此在的“綻出”得以可能：“揭示的生存論－存在論基礎(chǔ)才指明著最原初的真理現(xiàn)象”。在這個(gè)意義上，海德格爾可以說，“此在是‘在真理之中’”（SuZ，220－221）。從這個(gè)方向上依次可把握到的環(huán)節(jié)是存在（世界）、真實(shí)存在（世界的敞開或“綻露”[xxvii]）、此在（揭示著的存在以及被揭示狀態(tài)）（SuZ，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　220）。

　　讓我們?cè)倩氐?973年采林根研討課上去：9月6日討論課的結(jié)尾問題是：“意識(shí)(Bewu遲sein)與此在(Dasein)——在這兩個(gè)詞中都含有‘存在’(Sein)這個(gè)動(dòng)詞。” 因此，“存在在意識(shí)和此在中具有什么意義？”（VS，118）就意識(shí)中的存在而言，胡塞爾會(huì)回答：存在在意識(shí)之中；
而就此在中的存在而言，海德格爾的回答是：“此在中的存在必須保證一個(gè)‘外面’(Drau遝n)”，也就是說，它“意味著生存 的綻出”，或者用他后期的話來說，意味著“澄明的急迫性”（VS，122）。但聯(lián)系上面對(duì)《存在與時(shí)間》前后的海德格爾的分析來看，無論他的本意如何，“存在”事實(shí)上是一座橋，海德格爾借助它而“離開意識(shí)，達(dá)到此在”（VS，124），從意識(shí)現(xiàn)象學(xué)過渡到此在現(xiàn)象學(xué)。這個(gè)過渡也被海德格爾稱之為“思的場(chǎng)所革命”或“場(chǎng)所移置”（VS，125），而且這個(gè)過渡是以完全現(xiàn)象學(xué)的方式進(jìn)行的。此外，其所以將“存在”稱之為“橋”，同時(shí)也是因?yàn)楹５赂駹栐谶@個(gè)時(shí)期最終沒有能夠切回到存在問題之中。這也可以解釋，為什么海德格爾在后期要對(duì)《存在與時(shí)間》中的主體性趨向作出自我批判。至于“存在是橋”的命題是否也適合于后期的、亦即總體的海德格爾，這個(gè)問題已經(jīng)超出了本文的論述范圍。[xxviii]但從目前海德格爾存在問題所引發(fā)的效果來看，我們無疑可以把海德格爾在許多年前概括胡塞爾意向性分析結(jié)果時(shí)所說的話也用在他自己的存在分析上：

　　存在這個(gè)表述即使在今日也仍然不是一個(gè)口令，而是一個(gè)中心問題的稱號(hào)。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[i] 筆者于1998/99年冬季學(xué)期在南京大學(xué)哲學(xué)系開設(shè)了題為“現(xiàn)象學(xué)中的存在問題”研究 生討論課，本文是在課堂討論內(nèi)容的基礎(chǔ)上撰寫而成。借此機(jī)會(huì)感謝所有參與此次討論的校內(nèi)校外的同事和同學(xué)！文章初稿完成后，筆者曾于1998年11月30日在海南社科研究中心舉辦的“第六屆中國(guó)現(xiàn)象學(xué)研討會(huì)”上做了部分宣讀，并同與會(huì)者進(jìn)行過討論，在此也向參與討論者順致謝意！尤其還要感謝學(xué)友孫周興就此問題在會(huì)上會(huì)下、網(wǎng)上網(wǎng)下的參與和支持！

　　[ii] 參見：海德格爾，Zur Sache des Denkens, T黚ingen 1988, S. 47. 以下簡(jiǎn)稱：SD。

　　[iii] 參見：海德格爾，Vier Seminare, Frankfurt a.M. 1977, S. 111. 以下簡(jiǎn)稱：VS。

　　[iv] 嚴(yán)格地說，海德格爾認(rèn)為，希臘哲學(xué)并非沒有接觸到存在問題，而是從存在出發(fā)，逐漸 偏離開存在，因此西方哲學(xué)的歷史是遺忘存在的歷史。勒維納斯在這個(gè)意義上進(jìn)一步闡釋說，西方哲學(xué)史試圖從存在出發(fā)去達(dá)到一個(gè)完整地包容存在的存在者——上帝。（參見：E. Levinas, Le Temps et l"Autre, Montpellier 1979, 24）

　　[v] 胡塞爾本人當(dāng)然具有他自己意義上的“存在問題”（參見拙著（博士論文）: Das Problem des Seinsglaubens in der Ph鋘omenologie Edmund Husserls - Ein Versuch mit ihm, Darmstadt, 1990）。概括地說，他將純粹意識(shí)領(lǐng)域視作真正的存在（參見胡塞爾在《純 粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷第46節(jié)中的論述；
也可參見海德格爾在《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》第11節(jié)中對(duì)胡塞爾這個(gè)意義上的存在的四重定義：意識(shí)作為“內(nèi)在的存在”、“絕對(duì)的存在”、“被給予的存在”和“純粹的存在”），并且，胡塞爾在此意義上劃分出他自己的“形式存在論”和“質(zhì)料存在論”（對(duì)此可以參見《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷的第153節(jié)，以及該書的整個(gè)第二、三兩卷的論述）。但我們 在這里討論的不是胡塞爾意義上的，而是海德格爾意義上的存在問題。

　　[vi] 例如參見：海德格爾，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, Frankfurt a.M. 1979, S. 30（以下簡(jiǎn)稱：GA 20）, Sein und Zeit, T黚ingen 1979, S. 38（以下簡(jiǎn)稱：SuZ）, Unterwegs zur Sprache, Pflingen 1990, S. 90－91（以下簡(jiǎn)稱：US），以及其他各處。海 德格爾多次將《邏輯研究》稱作現(xiàn)象學(xué)的“突破性著作”和現(xiàn)象學(xué)的“基本書”(Grundbuch)。

　　[vii] 海德格爾，GA 20, S. 73. 重點(diǎn)號(hào)為原作者所加。

　　[viii] 參見：胡塞爾，Logische Untersuchungen（以下簡(jiǎn)稱：LU）II/1, A392/B1417。

　　[ix] 我也是在這個(gè)意義上理解梅洛－龐蒂的名言的第一部分：“問題在于學(xué)會(huì)觀察，人們是 怎樣將我們的東西看作是陌生的，又怎樣將陌生的東西看作是我們的。”（重點(diǎn)號(hào)為筆者所加）

　　[x] 倘若我們?cè)谶@里想要進(jìn)行海德格爾的所謂存在論差異的劃分，那么前一個(gè)因素在某種程 度上與“存在者”的說法相呼應(yīng)，后一個(gè)因素則或多或少可以與“存在”的概念發(fā)生聯(lián)系。海德格爾一般認(rèn)為，與這個(gè)問題相關(guān)的是“存在論的差異”問題，即存在與存在者的差異問題（參見：GA 24，322 ff.; GA 9, 123）。由于海德格爾在《存在與時(shí)間》中曾 說，“存在總是存在者的存在”（SuZ，6），因此勒維納斯在1946/47年期間曾認(rèn)為， 海德格爾不會(huì)承認(rèn)一個(gè)“無存在者的存在”，他會(huì)將這樣的一個(gè)存在認(rèn)作是荒唐的（參見：
勒維納斯，Le Temps et l"Autre, a.a.O., 24）。但是，在此之后，海德格爾又對(duì)“存 在論的差異”做了新的定義，即它是在存在者的存在與作為存在的存在之間的差異（US, 110）。所謂“作為存在的存在”在我看來也可以被看作是“無存在者的存在”，即 純粹的存在或存在本身。

　　[xi] 例如可以參見：胡塞爾，LU II/2, A594/B2122, A596/B2124；
海德格爾，GA 20, 71; Grundproleme der Ph鋘omenologie, GA 24, Frankfurt a.M. 1989, S. 25, S. 33（以下簡(jiǎn)稱：
GA 24）。

　　[xii] 參見：瓦爾特·比梅爾，“出版者序言”，載于，《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海 譯文出版社，1986年，頁2，以及胡塞爾，F(xiàn)ormale und transzendentale Logik, Den Haag 1977, Hua XVII, § 94.

　　[xiii] 被構(gòu)造的對(duì)象的存在和構(gòu)造著對(duì)象的構(gòu)造者的存在，換言之，主體和客體的存在，它們 都是存在者的存在。勒維納斯認(rèn)為這是《存在與時(shí)間》的最深刻之處（參見：
勒維納 斯，Le Temps et l"Autre, a.a.O., 24）。

　　[xiv] 胡塞爾在《邏輯研究》中所涉及的形式范疇遠(yuǎn)不只是作為系詞的“是”。前面說過，所 有那些不能以感性的方式在一個(gè)復(fù)合意識(shí)行為中顯現(xiàn)出來的東西都可以看作是形式的，例如，“幾個(gè)”、“和”、“或”、“所有”等等；
甚至對(duì)前面例子里所說的“白”，胡塞爾還區(qū)分出局部地與顯現(xiàn)對(duì)象的顏色因素相相合的“白的部分”以及未能在感性直觀中證實(shí)自身的剩余部分——后者便屬于形式范疇。但我們?cè)谶@里不去關(guān)注這些形式范疇，而將我們的目光僅僅集中在與“存在”有關(guān)的形式范疇上。

　　[xv] 它有別于關(guān)于觀念事物存在的認(rèn)識(shí)，后者屬于先天的規(guī)律（參見：KrV, B629）。

　　[xvi] 由于《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》 和《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》都可以被看作是《存在與時(shí)間》 的有機(jī)組成部分——前者是《存在與時(shí)間》的初稿，后者是《存在與時(shí)間》的續(xù)編——，因此這里的討論在很大程度上可以被看作是對(duì)《存在與時(shí)間》與《邏輯研究》關(guān)系的討論。

　　[xvii] 這里當(dāng)然還有一個(gè)在闡釋上的差異需要指出：在胡塞爾那里，第一個(gè)存在，即真理意義 上的存在，可以在素樸的、單束的行為那里找到，只要在這個(gè)行為中發(fā)生了意指與所指的全適；
第二個(gè)存在則只能在范疇的、多束的（有層次的）行為那里發(fā)現(xiàn)，因?yàn)檫@種作為連系詞的存在至少必須涉及到兩個(gè)環(huán)節(jié)。而海德格爾為這兩個(gè)存在概念所舉的例子“這椅子是黃的”顯然是對(duì)一個(gè)多環(huán)節(jié)的行為對(duì)象的表述。但是，我們?cè)谶@里還無法確定，這個(gè)差異是否會(huì)造成海德格爾對(duì)胡塞爾存在概念的根本歪曲以及是否會(huì)導(dǎo)致他們之間的本質(zhì)分歧。因此我們?cè)谶@里不再進(jìn)一步追究這個(gè)問題，而是繼續(xù)展開海德格爾對(duì)胡塞爾存在觀的理解。

　　[xviii] 1964年，在“哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)”一文中，海德格爾承認(rèn)：“無論如何，有一點(diǎn)已 經(jīng)變得明晰了：追問Aletheia，即追問無蔽本身，并不就是追問真理。因此把澄明意義 上的Aletheia命名為真理，這種做法是不妥當(dāng)?shù)�，從而也是讓人誤入歧途的”（海德格 爾，SD，77）。

　　[xix] 圖根特哈特(E.Tugendhat)曾以另一種方式和角度論述過海德格爾《存在與時(shí)間》第44節(jié) a中所蘊(yùn)含的三個(gè)真理層次之劃分，他認(rèn)為，正是在最后這一步上，“海德格爾偏離開 胡塞爾，并且獲得了他自己的真理概念”。此外他還指出，十分奇特的是，海德格爾在此關(guān)鍵性的一小步上沒有作出進(jìn)一步的闡釋（參見：E. Tugendhat, 揌eidegeers Idee von der Wahrheit“, in: O. P鰃geler (Hrsg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Weinheim 1994, S. 287-290 und Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1970）。

　　[xx] 參見：勒維納斯，Le Temps et l"Autre, a.a.O., 24

　　[xxi] E. Fink, 揥elt und Geschichte“, in: Husserl und das Denken der Neuzeit, hrsg. Von H. L. Van Breda et J. Taminiaux, Den Haag 1959, S. 296.

　　[xxii] E. Tugendhat, 揌eidegeers Idee von der Wahrheit“, a.a.O., S. 296.

　　[xxiii] 雖然他沒有公開地加以承認(rèn)。參見：海德格爾，SD，77. 對(duì)此還可以參見圖根特哈特的 說明：海德格爾是在讀過圖根特哈特關(guān)于“海德格爾的真理觀念”一文手稿后才作出了一個(gè)他難得作出的修改，即上述對(duì)“無蔽”和“真理”的區(qū)分以及對(duì)希臘“Aletheia” 概念的更正。但海德格爾沒有勇氣在這里提到圖根特哈特的名字（參見：E. Tugendhat, Philosophische Aufs鋞ze, Frankfurt a..M. 1992, S. 14）。

　　[xxiv] 海德格爾此時(shí)對(duì)他早期說法的另一個(gè)更正在于：他承認(rèn)前哲學(xué)的“Aletheia”理解，如

　　 荷馬所說的“alethes”（真的），就是自然的、確然性意義上的真理概念，但他仍然退而主張，在希臘的哲學(xué)中，“Aletheia”不是指自然的真理概念，而是指“無敝”（參 見 ：SD，79）。

　　[xxv] 參見：海德格爾，GA 20, S. 79�！�—此外，胡塞爾在這里所說的“反思”并不是指現(xiàn) 象學(xué)的反思，而是指洛克意義上的“內(nèi)感知”。這一點(diǎn)，我在其他文字中已經(jīng)做過較為詳細(xì)的論述（參見拙文：“現(xiàn)象學(xué)反思的兩難——胡塞爾、舍勒、海德格爾在反思問題上的不同態(tài)度及其內(nèi)在根源”，載于：《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第二輯，上海，1998年）。

　　[xxvi] 參見：E. Tugendhat, Philosophische Aufs鋞ze, a.a.O., S. 116, S.120.

　　[xxvii] 在《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中，海德格爾還從術(shù)語上對(duì)“真實(shí)存在”作了一個(gè)值得注意的 更動(dòng)：“真實(shí)存在”被重新命名為“綻露”(Enth黮len)，它不僅包含著《存在與時(shí)間》 中所說的“揭示”(Entdecken)，而且還包含著“敞開”(Erschlie遝n)：前者是自然的綻 露， 后者是此在的綻露（GA 24，307）。在這個(gè)意義上的“真實(shí)存在”應(yīng)當(dāng)無異于海 德格爾所說的“最原初的真理”現(xiàn)象。

　　[xxviii] 雖然海德格爾本人不會(huì)承認(rèn)“存在”只是手段而非目的，因?yàn)椤按嬖凇�，即存在一般�?應(yīng)當(dāng)將意識(shí)和此在都包容在自身之中，而通過他的此在分析最終應(yīng)當(dāng)可以進(jìn)而把握到存在一般，然而，海德格爾一生討論最多的是此在存在以及時(shí)間性的問題，而不是存在一般以及時(shí)間的問題。無論是從早先的作為此在的存在者方向，還是以后的撇開所有存在者的虛無方向，海德格爾對(duì)存在一般問題的切入顯得是一條死胡同，屢行屢阻，遠(yuǎn)不如用它作橋向此在過渡來得順當(dāng)。

　　從嚴(yán)格的意義上看，《邏輯研究》的第六研究（第二卷，第二部分）是殘篇：因 為胡塞爾不滿意它的第一版，但又沒有完成對(duì)它的第二版的修改。他之所以仍然出版它的第二版，乃是因?yàn)椴坏貌弧扒鼜谋緯鴷�友的急迫愿望”（LU II/2，B2IV）；
多年來一 直處在編輯中的胡塞爾第六研究的修改稿，由于各種原因至今尚未還沒有在《胡塞爾全集》中發(fā)表，或許它可以向我們表明胡塞爾的疑慮和猶豫的理由所在。與此相比，海德格爾的《存在與時(shí)間》更是殘篇：它沒有能夠完成哪怕是第一卷的論述。而此后無論是在“現(xiàn)象學(xué)基本問題”標(biāo)題下，還是在“形而上學(xué)”或“人文主義”標(biāo)題下的有關(guān)論述，都已與海德格爾的存在問題初衷相距甚遠(yuǎn)。不僅如此，即使是在“轉(zhuǎn)向”后的努力，包括在“時(shí)間與存在”中的嘗試，也沒有能夠真正解決一般存在的問題，而只是將此在的存在問題推進(jìn)了一步。

　　原載《哲學(xué)研究》1999年第6期

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