很高興應邀來這里作講演。我講演的題目為“社會和諧與宗教承擔”，旨在對宗教在構建和諧社會中的特殊功能嘗試著作出一些說明。這次演講是命題作文，對我說來有一定難度，但是我將盡力而為。主要講五個問題。

　　一、宗教的角色

　　先講第一個問題，即宗教的角色問題，對這個問題又分兩個子問題來講。一個是構建和諧社會與宗教的內(nèi)在關聯(lián)性或相關性，另一個是如果宗教必須參加和諧社會的構建，則宗教在這這種構建活動中當扮演什么樣的角色。

　　構建和諧社會與宗教的內(nèi)在關聯(lián)性問題對于我們這個話題是一個至關緊要的問題。因為如果構建和諧社會與我們各宗教沒有什么關聯(lián)性，則我們各宗教參與和諧社會的構建工作也就只是一種執(zhí)行各級政府部門行政命令的問題。但是，如果構建和諧社會的工作與我們各宗教具有內(nèi)在的關聯(lián)性，我們各宗教組織不投入這項工作，我們自身的存在和發(fā)展都會因此而遇到極大的甚至難以逾越的障礙，則事情就另當別論了。因為這樣一來，構建和諧社會對于我們各宗教就不再是一種份外的事情，而成了一種份內(nèi)的不能不做的事情了。

　　人是不能沒有理想的。在一個意義上講，人就是一種有理想的動物。有無理想，是人與動物的一項根本區(qū)別。同樣，社會也是不能沒有理想的。在一定意義上講，人類社會就是一種有理想的社會群體�？梢哉f。有無理想，是人類社會與動物社會的一項根本區(qū)別。而和諧社會長期以來就一直是人類和人類社會一種最美好的理想。在西方，有一個哲學家，叫柏拉圖（前427—前347），是孟子的同代人。他在西方哲學史上地位很高。當代英國哲學家懷特海（1861—1947），是過程哲學的主要代表人物，在談到柏拉圖在西方哲學史上的地位時，曾經(jīng)不無肯定地說道：“兩千五百年的西方哲學只不過是柏拉圖哲學的一系列注腳而已�！盵1]柏拉圖有一本書，叫《理想國》。他認為最好的國家和社會就是一種“公道”或“正義”的國家和社會，然而，為要實現(xiàn)“公道”或“正義”，這種國家和社會的成員之間就必須和諧一致；
而為使一個國家和社會的成員之間和諧一致，這個國家和社會各個等級的人就都必須恪守本位，各盡其職。例如，統(tǒng)治者就必須具有智慧，具有很高的管理和指揮才能，武士階級就必須非常勇敢，能夠很好地防御敵人，保衛(wèi)國家，而勞動者階級就必須不僅勤勞，而且節(jié)制。因此，柏拉圖所說的理想國，與其說是一種正義社會，毋寧說是一種和諧社會。我們中國人也十分講求社會和諧，甚至更為講求社會和諧。我們中國有“四書五經(jīng)”的說法，所謂“四書”，指的是《大學》、《中庸》、《論語》和《孟子》，所謂“五書”，指的是《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》。這些經(jīng)典在講到社會理想時，都強調(diào)社會和諧�！墩撜Z》中有“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”的說法�！抖Y記》講“小康”和“大同”，講的都是和諧社會。大家想一想，一個社會能夠做到“外戶而不閉”，還不能算和諧嗎？可以說，“小康”社會是一種低級和諧社會，而“大同”社會就是一種高級和諧社會。兩千多年來，我們的祖先一直在為創(chuàng)建這樣一種和諧社會而努力奮斗著。現(xiàn)在，我們?nèi)珖�人民也還是在努力為實現(xiàn)這樣一個崇高的目標而努力奮斗著。

　　但是，問題在于，這樣一種社會理想對于我們這樣一些講求“出世”的各個宗教究竟有什么關系？是與我們根本無關呢？還是我們應當參與的份內(nèi)之事呢？

　　從宗教學的立場上看，我們各大宗教參與和諧社會的建設實在是一件責無旁貸的事情。誠然，對宗教我們可以給出不同的定義。例如，我們可以說宗教是一種講求信仰的組織。因為沒有一個宗教不講求信仰的。例如，基督宗教信仰上帝，佛教信佛，伊斯蘭教信安拉，道教信三清尊神等。再如，我們可以說宗教是一種講求戒律的組織。例如，猶太教和基督宗教有“摩西十誡”，佛教有“五戒”或“八戒”等。但是，無論如何宗教首先是一種社會組織或社會群體。一個人的宗教是從來都不存在的。世界上最早的宗教組織形式即是氏族或氏族社會。事實上，宗教不僅是一種社會組織或社會群體，而且還常常是一種規(guī)模特別大的社會組織或社會群體�，F(xiàn)在，世界上有宗教人口40多億，如果算不上最大的社會組織，也應該說是世界上最大的社會組織之一了。就我們國家來說，究竟有多少宗教人口，有多種版本，有的說有兩億多，有的說有一億多。即使就“一億多”這個比較保守的說法看，我們也可以說宗教是我們國家中一個規(guī)模很大的社會組織或社會群體了。然而，既然宗教，像軍隊、學校等一樣，也是一種社會組織，也是一種亞社會系統(tǒng)，則它就同樣有一個與社會整體或社會母體的關系問題。而且，盡管這種關系比較復雜，但是無論如何我們總可以將其歸結為“部分”與“整體”的關系，一種“樹枝”和“樹根”的關系，一種“毛”和“皮”的關系。戰(zhàn)國時期，有一個人叫魏斯（？—前396），是孔子的學生（子夏）的學生，后來成了魏國的開國君主，他是戰(zhàn)國時期第一個推行變法的政治家，開創(chuàng)了魏國的百年霸業(yè)。有一次他出去巡視，看到一個人反穿著一件皮襖。他就問那個人為什么這樣作。那個人回答說：“臣愛其毛�！蔽核咕o接著反問說：“皮之不存，毛將焉附？”我們宗教與社會整體或社會群體的關系就是這樣一種“毛”和“皮”的關系。因此，盡管我們都愛我們各自的宗教，但是為了我們各個宗教的存在和發(fā)展，我們就必須致力于構建和諧社會，使我們這個社會更加自由、民主和富強。

　　在我國古代的宗教活動家中，有一個人就非常懂得這個道理。這個人就是釋道安。釋道安（312—385）是常山趙子龍的老鄉(xiāng)，長得非常難看，臉黑得很，就像黑漆漆過一樣，故有“漆道人”這個雅號。但是他很有學問，很有智慧，對佛學，特別是對般若學研究得很透徹，其見解很有創(chuàng)意，是“本無宗”的奠基人。許多信眾都喜歡聽他講法，不僅本寺的佛教信眾喜歡聽，周圍寺廟的佛教信眾也都喜歡聽他講法。當時就有“漆道人，驚四鄰”的說法。他這個人對佛教事業(yè)也很癡情，可以說是雄心勃勃，但是干了半輩子，成效卻甚微。后來，他總結了一下自己的經(jīng)驗教訓，認識到自己之所以在推進佛教事業(yè)方面成績不大，最根本的原因還在于社會環(huán)境問題，在于當時社會不和諧、不安定。我們大家都讀過《三國演義》�！度龂�演義》一開始就說“話說天下大勢，分久必合，合久必分�！蔽菏駞侨龂�斗了幾十年，到后來三國歸晉。但是，司馬政權獨步天下的時間卻只維持了42年。之后，中國就重新陷入了“五胡十六國”的戰(zhàn)亂局面。釋道安所意識到的社會環(huán)境問題，也就是北中國的這樣一種戰(zhàn)亂局面。他從“不依國主，則法事難立”這樣一個高度，決定帶著自己的信徒到中國南方（即社會相對和諧、社會環(huán)境相對安定的東晉）發(fā)展。于是，他將其分成三路，一路到四川發(fā)展，一路到揚州發(fā)展，再一路由他本人直接率領，到襄陽發(fā)展。這無疑是釋道安所作出的一項充滿政治智慧的宗教發(fā)展之路的正確抉擇。從留下來的史料看，釋道安在襄陽講法的成就是相當巨大的。單就他在襄陽主持建立的檀溪寺的規(guī)模就可以對此領略一二。因為既然它不僅“建塔五層”，而且還需要“起房四百”，就足見“四方之士，竟往師之”之不誣。而且，他在主持建立檀溪寺的過程中左右逢源，不僅得到了東晉政府方面的財政支持，而且也得到了身居北方的前秦苻堅的一定支持。所有這些都不僅說明了釋道安的講法在當時已經(jīng)產(chǎn)生了全國性的影響，而且也說明了他的講法已經(jīng)對構建和諧社會產(chǎn)生了巨大的實際效果。因此，釋道安的襄陽講法是很有典型意義的：它生動不過地說明了構建和諧社會并非宗教的份外之事，而實在是宗教自身的份內(nèi)之事，實在是宗教自身得以存在和發(fā)展的一項不容或缺的基本條件。

　　既然如上所說，和諧社會與宗教的存在和發(fā)展密切相關，構建和諧社會乃宗教之份內(nèi)之事，那就有一個宗教當以什么樣的身份參與這項工作的問題。而這也就是我們所說的宗教的角色問題。

　　宗教在和諧社會的構建中，究竟應當扮演什么樣的角色呢？這個問題說復雜就復雜，說簡單也簡單。說它復雜，是說我們無論如何化費多大的篇幅，也難以窮盡這個題目。說它簡單，是說在當前語境下，我們甚至可以用兩個字對之加以概括，這就是“配角”。對于宗教在構建和諧社會中的角色的這樣一種界定，咋一看，讓人感到很別扭，甚至會有幾分屈辱感，但是，至少在政教分離的大背景下，恐怕事情也只能如此。更何況早在前現(xiàn)代社會，我國的宗教思想家們就已經(jīng)對宗教的這樣一種角色作出了明智的規(guī)定。佛教，作為一種外來宗教，入華之后很自然地面臨著如何適應中國社會的國情，究竟以什么樣的角色參與中國和諧社會的構建問題。雖然，這種問題是佛教入華之后始終需要考慮并予以不斷解決的問題，但是，佛教還是在一個不太長的時間內(nèi)就在這些問題上步入了正道。不僅我們在前面談到的釋道安的講法活動是一個生動的例證，而且我們還可以從他的學生慧遠那里得到進一步的說明�；圻h（334—416），作為釋道安的學生，一方面繼承了釋道安的“適應”策略，另一方面在新形勢下又有所發(fā)展。如所周知，至慧遠時代，出現(xiàn)了“沙門敬王之爭”。主沙門敬王者稱，沙門既沾受國恩便應持守國制，從而不應廢其敬王之禮。針對這種言論，慧遠堅稱，沙門不敬王（不跪拜王）不等于沙門不助王。因為沙門“雖不處王侯之位，固以協(xié)契皇極，大庇生民矣”（《答恒太尉書》）。也就是說，在慧遠看來，沙門雖然不跪拜王，但是，他們卻與跪拜王的俗世的王侯一樣，也能教化大眾，為構建安定、和諧的社會作出貢獻。不僅佛教注重適應中國社會的國情，在入華后甘愿承擔其協(xié)助主流社會構建和諧社會，而且許多有見識的基督宗教人士和伊斯蘭教人士也同樣如此。意大利的耶穌會傳教士利瑪竇（1552—1610）在其名著《天主實義》中就曾提出過“三父之論”，強調(diào)：“凡人在宇內(nèi)有三父：一謂天主，二謂國君，三謂家君也�！崩�瑪竇將“國君”和“家君”與“天主”相提并論，顯然不僅意在突出基督宗教與中國政治理念和倫理觀念的可協(xié)調(diào)性，而且還意在突出基督宗教在構建安定、和諧中國社會的特殊功能。我國著名的基督宗教史專家朱維錚在談到基督宗教入華史時，曾經(jīng)對利瑪竇的傳教工作給予了高度評價。在他看來，雖然此前早在唐初和元初，基督宗教便以景教和也里可溫教的名義兩度入華，但“在中世紀中國文化變異過程中”卻并未“留下怎樣的痕跡”。[2]而基督宗教在晚明“三度入華”，卻給我們留下了顯著的痕跡。一個很重要的原因即在于利瑪竇所奠基的這樣一種“適應”策略和“協(xié)助”態(tài)度。與利瑪竇所倡導的“三父之論”相似，我國著名的伊斯蘭教學者王岱輿（約1584—1670）也提出了“三順論”，宣稱：“人生在世有三大正事，乃順主也，順君也，順親也”（《正教真詮》）。不難看出，王岱輿的“三順論”，與利瑪竇的“三父之論”異曲同工，對伊斯蘭教走本土化路線、推進中國和諧社會建設無疑也作出了不朽的貢獻。

　　然而，不僅外來宗教有一個與中國社會相適應、協(xié)助主流社會構建社會和諧的問題，而且即使本土宗教也同樣面臨這樣的問題。不過相形之下，本土宗教的領袖們更諳此道罷了。在諸多道教領袖中，丘處機無疑是其中最為杰出的一個。丘處機（1148—1227）雖然身處一個戰(zhàn)亂時代，一個南宋、金和蒙元相互混戰(zhàn)的時代，但他 卻有“欲罷干戈致太平”（《長春真人西游記》）的勃勃雄心。他深知為要實現(xiàn)這一構建社會和平和社會和諧的偉大目標，單靠全真道的力量是根本不行的，非借助于一種強大的政治力量才行。丘處機的政治智慧還表現(xiàn)在他對當時的政治形勢作出了相當精確的判斷，把希望寄托在蒙元身上。就此而言，其政治智慧不僅不遜于三國時期的諸葛亮，而且還有過之而無不及。因為歷史證明的不是政治思想家諸葛亮的政治判斷，反而是宗教思想家丘處機的政治判斷。而且，正是基于這一正確的政治洞見，才有了后來的“萬里赴詔”，也才有了后來的“一言止殺”的問題，從而不僅有力地推動了全真道的發(fā)展，使之臻于隆盛，而且也有力地推動了和諧社會的構建。

　　毋庸諱言，從整個人類發(fā)展史的角度看，在前現(xiàn)代社會，也有宗教不甘心當配角的現(xiàn)象。而且，這種現(xiàn)象在歐洲中世紀的一段時間里甚至還相當突出。不僅教權與王權之爭構成歐洲中世紀政治斗爭的一項中心內(nèi)容，而且教權至上、教權高于王權一度成為政治現(xiàn)實�！吧袷サ哪Ч怼备窳懈缋锲呤溃�1073—1085年在位）不僅在他發(fā)布的《教皇敕令》（1075年）中明文規(guī)定：“一切君王應親吻教皇的腳”，“教皇有權廢黜皇帝”，“教皇有權解除人民對邪惡的統(tǒng)治者效忠的誓約”，而且他后來也確實發(fā)布敕令，(點擊此處閱讀下一頁)

　　廢黜過（德意志的）亨利四世，把他革除教籍，并宣布解除臣民對皇帝效忠的誓約，以至于出現(xiàn)了1077年初亨利四世親自到教皇所在的卡諾莎城堡悔罪三天的戲劇性的一幕。教皇英諾森三世（1198—1216年在位）不僅極力主張教皇是“世界之主”，而且還親自廢黜過兩個德意志皇帝，并且還使英國、波蘭、匈牙利、丹麥、葡萄牙等國都臣屬于教皇。但是，關于歐洲中世紀的教權至上主義，至少有兩點需要提出來予以注意。首先，即使在歐洲中世紀，教權也并非始終高于王權。例如，在1308—1377年的七十年間，連續(xù)七個教皇都不僅淪為法國國王的“阿維農(nóng)之囚”，而且作為“阿維農(nóng)之囚”的教皇克雷門五世還親自頒布《榮耀君主》的通諭，承認世俗王國由神直接設立，而且還同意法國國王對教會財產(chǎn)征收什一稅。其次，隨著文藝復興、宗教改革和啟蒙運動的開展，政教分離逐步成為現(xiàn)代政治學的主流原則，即使在西方世界，政教合一的情況基本上也不復存在了。既然如此，則我國歷史上各大宗教的領袖和思想家們所策劃和制定的“適應”策略以及他們所主張的以配角的身份參與和諧社會建設的決策便不僅具有歷史的價值，而且也具有現(xiàn)時代的意義。繼承和發(fā)揚這樣一種宗教傳統(tǒng)，努力以“配角”的身份積極投身到當前的和諧社會的建設中去，實在是我國當代宗教的一項不可推卸的神圣職責。

　　我們講我國各大宗教在當前的社會和諧的構建工作中應當積極地扮演“配角”的角色，這在任何意義上，都不是在否認宗教在構建和諧社會中的地位和作用。其實，宗教在構建和諧社會建設中所承擔的這樣一種角色是其他亞社會群體所無法取代的；
不僅是所有其他配角難以完全取代的，而且也是作為主角的整個世俗社會本身難以完全取代的。宗教，只要其存在一日，它作為維系和創(chuàng)建和諧社會的一種特殊工具，便永遠承擔著一種任何別的社會群體和意識形態(tài)無法完全取代的特殊使命。認識到這一點是非常重要的。因為從全局的觀點看問題，和諧社會建設對宗教所需要的首先當是它在這一建設中所能發(fā)揮的那種為別的亞社會系統(tǒng)所無法承擔的特殊功能或特殊作用，從而宗教在參與和諧社會建設中特別致力的也當是去扮演這樣的角色，發(fā)揮這樣的作用。鑒此，具體深入地了解宗教在構建和諧社會中可能扮演的特殊角色，可能發(fā)揮的特殊作用，就是一件相當重要的事情了。而為了幫助大家對宗教應當扮演的特殊角色或應當承擔的特殊使命有所了解，下面，我們就從宗教宇宙論、宗教契約精神、宗教道德倫理等方面對此作出扼要的說明。

　　二、宗教的宇宙論與社會的有序和諧

　　社會的有序性對于和諧社會的建設極端重要。誠然，有序的社會未必和諧，但和諧的社會無論如何卻必須有序。不過，對于和諧社會的建設更為重要的與其說是社會秩序，毋寧說是社會秩序的實現(xiàn)和維系。一個社會的統(tǒng)治者都是要構建一種社會秩序的，區(qū)別只是在于他們所構建的社會秩序是否能夠?qū)崿F(xiàn)以及實現(xiàn)出來之后是否能夠長期維持下去。然而，為了使一種社會秩序?qū)崿F(xiàn)出來并得以維系下去，雖然有許多事情要做，但是，被統(tǒng)治者或被管理者對于該社會秩序的普遍認可無論如何是一項必要條件。因為如果一種社會秩序僅僅統(tǒng)治者和管理者認可，而大多數(shù)被統(tǒng)治者和被管理者不予認可，則這種社會秩序要不了多久就會垮掉的。想當年，“秦王掃六合，虎視何雄哉！揮劍擊浮云，諸侯盡西來”。他自稱始皇，以表明“一切皆有”他“開始”，其子孫萬代將永遠統(tǒng)治中國。可是，出乎秦始皇預料的是，秦朝在他死后不到三年就完結了。其根本原因正在于大多數(shù)被統(tǒng)治者和被管理者不認可他所確立的社會秩序，不甘心在這種秩序下當被統(tǒng)治者和被管理者。當陳勝向他的農(nóng)民伙伴發(fā)出“帝王將相寧有種乎”的呼號時，所表達的正是這樣一種不甘心的情緒。然而，為了使被統(tǒng)治者或被管理者對于一種社會秩序有比較普遍的認可，除了這種社會秩序本身具有較多的合理性外，對社會秩序的種種合理性作出令人信服的論證也是一件永遠不可或缺的事情。而這類論證雖然多種多樣，但是，宗教的宇宙論證明無疑是其中相當有效的一種。

　　美國宗教社會學家貝格爾（1929—）在談到宗教對社會的維系功能時，曾經(jīng)突出地強調(diào)了宗教對社會秩序合理性論證的重大功能。他曾經(jīng)用了一個非常形象的比喻來解說宗教的這種功能，這就是宗教是社會的“神圣的帷幕”（the Sacred Canopy）。而宗教之所以能夠成為社會的帷幕，最根本的就在于宗教能夠藉它的宇宙論來為社會秩序的合理性作出論證，用宇宙的秩序來神圣化社會的秩序。也正是在這個意義上，他把宗教說成是“建立神圣宇宙的活動”。[3]他的這個說法應該說是很有道理的，至少是有一定的歷史根據(jù)的。

　　就基督宗教來說，《舊約圣經(jīng)》的《創(chuàng)世記》即可以說是對基督宗教建立神圣宇宙活動的一個“記錄”。那么，依據(jù)《創(chuàng)世記》，上帝是如何“建立神圣宇宙”的呢？從字面上看，上帝是在六天之內(nèi)完成建立神圣宇宙活動的。上帝在第一天不僅創(chuàng)造了天地，而且還創(chuàng)造了光，區(qū)分了白晝和黑夜；
第二天，上帝創(chuàng)造了天穹，區(qū)分開了天上之水和天下之水。第三天，上帝區(qū)分了海洋和陸地；
第四天，上帝創(chuàng)造出太陽、月亮和眾星，區(qū)分開季節(jié)和年月；
第五天，上帝創(chuàng)造出魚類和飛鳥，以裝飾海洋和天空；
第六天，他不僅創(chuàng)造出種種動物，以裝飾陸地，而且還“照著”上帝自己的“形象”，“按著”上帝自己的“樣式”造了人。然而，對于上帝創(chuàng)世的這一過程可以從兩個層面來理解。一方面，我們可以從邏輯學的角度加以理解，另一方面，我們又可以從目的論的角度予以理解。如果從邏輯學的角度加以理解，我們就會看到上帝第一天創(chuàng)世活動的特殊重要性。因為倘若沒有天地和光，則不僅上帝創(chuàng)造白晝、黑夜、太陽、月亮的活動根本無法進行，而且上帝創(chuàng)造天穹、區(qū)分和裝飾海洋、陸地的工作也根本無從做起。但是，倘若我們從目的論的角度看問題，我們就會發(fā)現(xiàn)，上帝第六天的創(chuàng)始活動具有特殊的重要性。這是因為上帝之創(chuàng)造人并不是為了創(chuàng)造人而創(chuàng)造人的，而是為了“使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆蟲�！保ā秳�(chuàng)世記》1：36）這就是說，上帝辛辛苦苦干了六天的活，為的都是給人制造“管理”對象的，都是為人“作嫁衣裳”的。關于上帝的這一目的，《創(chuàng)世記》反復予以強調(diào)，是給了特別的渲染的。因為在接下來的經(jīng)文中，上帝不厭其煩地聲明：“上帝賜福給他們”，要人“生養(yǎng)眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海里的魚，空中的鳥，和地上各樣行動的活物”。（《創(chuàng)世記》1：28）。既然人所賴以生存且奉命“治理”的“這地”，與萬物一樣，也是上帝所創(chuàng)造的，也是上帝所創(chuàng)造的有序宇宙的一部分，既然上帝的所有的創(chuàng)世活動都是為了讓人更好地活著，為了讓人更好地“治理”這地，則人在這地上的生存秩序以及人對“這地”的“治理”也就不能不成為上帝的終極關懷，也就不能不具有某種合理的有序性和神圣性�；�督宗教之所以長期以來持守亞里士多德—托勒密的“地心說”，其目的顯然在于借以肯認基督宗教的上述宇宙論，給它進一步涂上科學的色彩，以期為社會的有序和諧作出論證。

　　在古代中國，也同樣有藉天尊地卑的宇宙秩序神圣化社會秩序的宗教性的宇宙論。這在《周易•序卦傳》中體現(xiàn)得相當充分�！坝刑斓�，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后禮義有所措�！瘪T友蘭先生曾經(jīng)高度贊揚西學在運用正的方法方面的卓越性，看來，至少就社會概念的演繹技巧方面，我們中國古代人非但不比西人遜色，反而比之更為卓越。《周易•序卦傳》中的這種宇宙論后來為董仲舒從“天人之際，合而為一”的高度發(fā)揮到了極致。所謂“王道之三綱，可求于天。天不變，道亦不變”，（《春秋繁露•基義》）可以說是把中國古代的維護社會有序和諧的宗教性的宇宙論發(fā)揮到了極致。既然用以維系中國古代社會秩序的綱常，既非統(tǒng)治者的一廂情愿，也非諸如孔子、孟子、荀子和董仲舒的知識分子精英們的發(fā)明，而是出于神圣不可侵犯的天，則遵循綱常因此便似乎是一件天經(jīng)地義的事情了。宗教宇宙論維系社會有序和諧的效能看來是顯而易見的。

　　宗教宇宙論對社會秩序合理性的論證還體現(xiàn)在它之對社會權威的神化上。和諧有序的社會是需要社會權威來保證的。早在1873年，恩格斯就針對種種無政府主義思潮指出：任何一個社會都“需要權威，而且是需要專斷的權威”。[4]他以紡紗廠作例子解釋說，既然棉花要經(jīng)過多道連續(xù)的工序才能夠成為棉紗，既然所有這些工序大部分是在不同的車間進行的，則整個工作就必須按照某個權威決定的鐘點開始和停止工作，按照某個權威決定的標準和程序從事工作，否則，這個廠子的工作根本無法進行。他還由此得出結論說：“想消滅大工業(yè)中的權威，就等于想消滅工業(yè)本身，即想消滅蒸汽紡紗機而恢復手紡車。”[5]恩格斯還進一步強調(diào)說：“但是，能最清楚地說明需要權威，而且是需要專斷的權威的，要算是在汪洋大海上航行的船了。那里，在危急關頭，大家的生命能否得救，就要看所有的人能否立即絕對服從一個人的意志�！盵6]誠然，任何一個社會權威要得到該社會成員的普遍認可，首先都必須借助于自身的正確性，借助于自己在長期實踐活動中給該社會的成員謀取到實實在在的利益，但是，無論如何，至少從歷史上看，宗教的宇宙論證明確實也發(fā)揮過極其重大的作用的。例如，君權神授在維系前現(xiàn)代社會的社會權威方面就曾發(fā)揮過重要作用。我國歷史上有“陳橋兵變”這樣一個歷史事件，說的是960年時任后周殿前都點檢的趙匡胤（927—976）在開封郊區(qū)陳橋順利地發(fā)動兵變，奪取后周政權，建立宋朝這樣一個故事。篡奪政權雖然是一件大事，然而成就這一事件的道具卻很簡單，無非是一件衣服，一件繡著龍的圖騰的黃袍。然而，正是這件龍袍在其加到趙匡胤身上之前時，趙匡胤只不過是后周幼主柴宗訓的一位有權勢的大臣，而一旦龍袍加身，趙匡胤就成了被人三呼萬歲的大宋皇帝。宗教對于社會權威的確認的特殊作用由此可見一斑。西漢時期的董仲舒曾對中國式的君權神授說闡述得相當清楚。他從語源學的角度曾經(jīng)對之解釋說：“受命之君，天意之所予也。故號為‘天子’者，宜視天如父，事天以孝道也。號為‘諸侯’者，宜謹視所侯奉之天子也。號為‘大夫’者，宜厚其忠信，敦其禮儀，使善大于匹夫之義，足以化也�！�士’者，事也�！�民’者，瞑也。士不及化，可使守事從上而已�！保ā洞呵锓甭�•深察名號》）

　　君權神授并不是中國人的專利或發(fā)明。但是，我國古代的君權神授說卻有自己的特色。在西方前現(xiàn)代社會，雖然其主流政治哲學普遍認同君權神授說，但是對于君權神授的方式卻存在有歧義。雖然多數(shù)君王都傾向于“直接”說，強調(diào)君權直接來自神或上帝，但是多數(shù)宗教領袖卻主張“間接”說，他們強調(diào)教權高于王權，強調(diào)君權間接來自神或上帝，強調(diào)皇帝登基須經(jīng)宗教領袖（教皇）加冕，甚至認為君主或皇帝須向宗教領袖（教皇）稱臣。然而，在中國，卻基本上不存在這樣一種狀況。國王或皇帝的權直接來自神，直接來自“天”。而國王或皇帝的“權”的來源的這樣一種直接性由“天子”這個名號即可以看出來。因為從這個名號即可以看到，國王和皇帝之所以擁有號令天下的特權，不憑別的什么，憑的只是他是“天”的“子”這樣一種特殊身份。而在歐洲中世紀，國王或皇帝卻是不可能享有這樣一種特殊身份的。因為能夠成為上帝的“子”的只有一人，這就是“道成肉身”的作為圣子的耶穌基督。而前面所說的趙匡胤之所以憑借其部下給自己披上一襲龍袍，便獲得了登基當大宋皇帝的合法身份而無需任何教會領袖的認可，也是基于君權神授的這樣一種直接性。因此，君權神授的這樣一種直接性非但不妨礙宗教神學對于社會權威的神圣化，反而有助于這樣一種神圣化，有助于有序和諧社會的確認和維系。

　　三、宗教的契約精神與法治社會

　　和諧社會不僅當是一個有序的社會，而且還當是一個法治社會，同時，惟有其為法治社會，它才能夠成為有序社會。而宗教在構建和諧社會方面的功能不僅在于藉其宇宙論推動有序社會的構建，而且還在于藉其契約精神推動法治社會的構建。

　　凡宗教都具有一定的契約精神。因為舍此宗教便既不可能成就其救贖人生和社會的使命，也不可能對廣大信眾產(chǎn)生超常的吸引力。這一點在基督宗教的《圣經(jīng)》中表現(xiàn)得尤為明顯。契約精神可以說是貫穿《新舊約圣經(jīng)》中的一種非�；�本的精神。《舊約圣經(jīng)》雖然常被區(qū)分為律法書、先知書和圣著三個部分，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是無論如何，律法書是其中最為基本的部分。律法書，又稱《摩西五經(jīng)》，可以看做是上帝耶和華與以色列人之間簽訂的一些列契約。而其中最為中心的事件則為“西奈山締盟”。“西奈山締盟”所報道的是一項非常正式的簽約活動，有時間，有地點，還有中保。時間為公元前13世紀，地點為西奈山，中保為先知摩西。簽約的雙方分別為上帝耶和華和作為他的選民的以色列人。他們各有自己的權利和義務。就上帝耶和華而言，其權利是“吩咐”以色列人照自己的話行事，其義務則在于為按照自己吩咐辦事的以色列人準備“福地”，以為獎賞。就以色列人來說，其義務是按照上帝吩咐的行事，其權利在于進入作為“福地”的“祭祀的國度”，成為“屬神的子民”。（《出埃及記》19—24）《新約圣經(jīng)》通常被區(qū)分為福音書、使徒行轉(zhuǎn)、使徒書信和啟示錄四個部分，但是，構成其核心內(nèi)容的則是福音書。正如我們可以將律法書的基本精神歸結為契約精神一樣，我們同樣也可以將福音書的基本精神歸結為契約精神。而其中最為中心的事件則為“登山寶訓”。在一定意義下，我們也可以將“登山寶訓”視為一種簽約活動。這里簽約的雙方不再是耶和華和以色列人，而成了耶穌基督和所有信仰上帝的人，也就是說，隨著基督宗教演變成一種真正的世界性宗教，參加簽約的不再僅僅是以色列人，而是“萬民”或“世上萬邦”。簽約的雙方也是既有義務也有權利。就耶穌基督而言，其權利在于要求信眾們信仰、悔改和愛，其義務在于當末日到來時實施公正的審判，使那些聽從自己吩咐的人得以享受“八端真�！�，進入天國，進入新耶路撒冷。就基督宗教信眾而言，其義務在于聽從耶穌基督的吩咐，去信仰、悔改和愛，其權利則在于當末日到來時享受“真福八端”，進入天國，進入新耶路撒冷�；�督宗教的這樣一種契約精神對于培養(yǎng)、提升人類的法律意識和法律觀念無疑是有其深廣的影響的，對于人類社會的法治建設無疑是有其潛移默化的作用的。例如。許多近代西方思想家，如洛克、盧梭等之所以能夠先后提出各種不同的社會契約論，雖然其原因是多方面的，但是，無論如何，與這樣一種長期熏陶形成的文化氛圍是不無關系的。

　　宗教的契約精神不僅對于培植、提升人們的法律意識和法律觀念有積極的意義，而且對于神圣化世俗法律或民法的作用也是極其顯著的。眾所周知，由于諸多歷史方面的原因，許多宗教法律或神律往往既包含有宗教神學方面的內(nèi)容，也包含有世俗法律的內(nèi)容。例如，摩西十誡的十項內(nèi)容就被分別刻在兩塊石板上。其中一塊板上刻有三條戒律。它們分別是：“除了我以外，你不可有別的神”；
“不可妄稱耶和華你上帝的名”；
“當紀念安息日，守為圣日”。而另一塊石板上則刻有七條戒律。它們分別是：“當孝敬父母”；
“不可殺人”；
“不可奸淫”；
“不可作假證陷害人”；
“不可戀別人的妻子”；
“不可貪圖人的財產(chǎn)”。[7]很顯然，刻在第二塊石板上的這七條戒律其實都是世俗法律，但是，一旦它們被當作神律宣布出來，自然也就因此而獲得了一種神圣不可侵犯的性質(zhì)，從而也就在很大程度上保證了世俗法律在廣大民眾中的貫徹落實，對法治社會的建設發(fā)揮了其積極的影響。這樣一種情況不僅存在于基督宗教中，而且也廣泛地存在于其他宗教中。例如，佛教有所謂“五戒”：“不殺生”；
“不偷盜”；
“不邪淫”；
“不妄語”；
“不飲酒”。這五條差不多都可以看作是有關世俗法律和世俗道德的規(guī)條。但是，一旦作為佛教戒律規(guī)定了下來，它們也就因此而獲得了新的深廣得多的意義。例如，當“不偷盜”作為佛教的戒律規(guī)定下來時，它便同破除“我執(zhí)”、“三輪體空”、“六道輪回”等佛教信條關聯(lián)了起來，從而就因此而獲得了一種勢在必行的動能。再如，“不殺生”就其本身而言，很難說即為一條世俗法律，而且從世俗社會的角度看問題，還多少顯得有幾分荒唐。但是，且不要說“不殺生”作為一條佛教戒律，本身即因此而獲得了一種神圣性，即使從常識的意義上看問題，如果一個人連普通生物都不忍心下手或不敢下手，他之殘殺一個人的可能性也就因此而微乎其微了。僅就后一個層面看，這條佛教戒律對于維系世俗法律、推動法治社會建設的意義也就夠大的了。

　　宗教對法治社會的建設的推動作用，不僅體現(xiàn)在它之具有契約精神以及它對世俗法律的神圣化方面，而且還體現(xiàn)在它對公平和正義概念在普通民眾中的普及上。公平和正義概念是任何宗教都不可或缺的。宗教之所以對廣大民眾有一種不可遏止的極其廣泛的號召力，一個根本的原因即在于它對公平和正義概念的始終不渝的弘揚和允諾。如果任何宗教都有一個“應許之地”（參閱《創(chuàng)世記》第12章）的話，則這個“應許之地”便是公平概念和正義概念的實現(xiàn)或踐履。康德雖然否認關于上帝存在的本體論證明和宇宙論證明，但是卻對關于上帝存在的道德論證明寄予厚望。這是因為在康德看來，只有借助上帝和來世，我們才能夠避免善人到不到善報、惡人得不到惡報這樣的人間難以避免的悲劇，才能實現(xiàn)人類德行與幸福的匹配，換言之，才能夠?qū)崿F(xiàn)公平和正義。在《圣經(jīng)》，雖然上帝常常以慈父的形象出現(xiàn)，但是，他的基本形象始終是一個主持正義的法官。這在《啟示錄》或末日審判里被展現(xiàn)得淋漓盡致。因為當末日的號角吹響了的時候，“死了的人”都憑著“生命冊”“所記載的、照他們所行的受審判”（《啟示錄》20：12）：好人將進入天堂，惡人將進入地獄，而有小罪的人將進入煉獄。換言之，耶穌基督的“登山寶訓”便在這時依照契約一一公平地兌現(xiàn)了。公平和正義的原則在佛教的“業(yè)報論”中甚至得到了更其系統(tǒng)更其嚴謹?shù)谋磉_。首先，佛教的“六道輪回”對善惡作了更為細致的量化處理。它把人的行為即“業(yè)”區(qū)分成了六等。其中，善業(yè)被區(qū)分成了三等，相應地也就有三個等級的報應，這就是作善業(yè)者死后分別進入人道、阿修羅道和天道。同樣，惡業(yè)也被區(qū)分成了三等，相應地也同樣有三個等級的報應，這就是作惡業(yè)者死后分別進入畜生道、餓鬼道和地獄道。其次，佛教對人的行為還從質(zhì)上作了區(qū)分和概括，將業(yè)區(qū)分為三種，這就是身業(yè)、口業(yè)和意業(yè)�；�督宗教和伊斯蘭教等宗教也考慮到人的言語和思想，但是，佛教將它們與人的身體活動并談，提出“三業(yè)”這樣一個整體性概念，無疑對引起人們更其關注“口業(yè)”和“意業(yè)”會起到令人矚目的作用。不僅外來宗教注重實施和普及公平和正義概念，而且本土宗教也同樣注重實施和普及公平和正義概念。例如，我國道教的早期經(jīng)典《太平經(jīng)》中就不僅提出了“太平”概念，宣稱“太者大也，平者正也”，而且還提出了“承負說”，斷言：“承者為前，負者為后�！�…負者乃先人負于后生者也。”[8]道教的“承負說”在各宗教的“神正論”中是頗具特色的，至少是與我們剛剛提到的基督宗教的“末日審判”和佛教的“業(yè)報論”是有明顯的區(qū)別的。這主要表現(xiàn)在，無論是基督宗教的“末日審判”，還是佛教的“業(yè)報論”強調(diào)的都是“自作自受”，例如，《大寶積經(jīng)》中就有對“果報還自受”的強調(diào)，但是，照道教的“承負說”，情況卻不是“自作自受”，而是“他作我受”。對于行為和責任關系的這樣一種錯位的處置，咋看起來，顯得很荒唐，但是在古代中國卻是有其存在的歷史必然性的。因為，既然我國長期以來宗法制度一直處于主導地位，既然我們中國人特別重視血緣親情，則強調(diào)后人承擔先人的罪責和錯失，也就是一件非常自然的事情了。而且，這樣一種報應學說在一個特別注重家族觀念，注重血緣鏈條的社會中，其對人們的行為勢必具有更大的約束力和威懾力。如果一個人考慮到他的不當?shù)男袨闀�給他的后代造成不利的后果，則他的行為自然會因此而收斂很多。而且，這樣一種報應說還有一個維系社會的妙處，這就是它能夠?qū)�康德所強調(diào)的人類社會中比較普遍存在的善人未必得到善報、惡人未必得到惡報的社會現(xiàn)象作出似是而非的解釋。因為承負說區(qū)別于基督宗教的末日審判和佛教的業(yè)報論的一個重要功能就在于它能夠說明“力行善反得惡者，是承負先人之過，流災前后積來還此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來流及此人也�！盵9]不過無論是基督宗教的“末日審判”和佛教的“業(yè)報論”，還是道教的“承負說”，都在于借助于神通過來世來實現(xiàn)“公平”和“正義”，就此而論，都可以看做是康德式的對于神明存在的一種道德論證明，而且，作為現(xiàn)實社會公平和正義缺失的一種補救，同具有助推法治社會構建的社會功能。因為它們對于社會上相當一部分民眾至今也還是有一定的影響力的。世界上像宣稱“我死后，哪怕它洪水滔天”的路易十五（1710—1774）那號的人畢竟是極少數(shù)！

　　四、宗教倫理與普遍和諧

　　和諧社會不僅應當是一種法治的社會，而且還應當是一種德治的社會。而為要構建德治社會，就需要加強道德倫理建設。道德倫理建設自然包括兩個方面：一方面是世俗道德倫理建設，另一方面是宗教道德倫理建設。世俗道德倫理建設的重要性自不待言，但是，宗教道德倫理建設的重要性也是不容忽視的。因為它在維系社會道德倫理、促成社會普遍和諧方面往往能夠發(fā)揮世俗道德倫理難以發(fā)揮的作用。

　　真正說來，社會和諧所關涉的并不是和諧的有無，而是社會成員之間的和諧是否普遍。因為小范圍的社會和諧在任何一個社會，在任何一種情況下都會以這樣那樣的方式存在的。在楚漢相爭中，總的來說，項羽一方是不夠和諧的，但是，我們也不能說在項羽一方就根本不存在任何和諧，因為至少在項羽和虞姬之間和諧還是存在的。虞姬能夠以自殺的方式支持項羽率軍突圍，能夠說他們之間不夠和諧嗎？所以說，和諧社會的標志或尺度并不在于社會是否存在和諧，而是在于是否在最大多數(shù)的社會成員之間形成了和諧，是否構建了一種普遍和諧。

　　但是，在迄今為止的人類社會中，人們所構建的社會卻總是具有這樣那樣的局限性或狹隘性的。文明人深深感受到了文明社會的局限性或狹隘性，故而他們制造了種種神話，來說明原始社會的人或處于自然狀態(tài)中的人存在著一種普遍的和諧。而且，變革現(xiàn)存社會沖動越大的人其對這樣的原始社會或自然狀態(tài)的存在越是迷信。18世紀法國著名的啟蒙思想家盧梭（1712—1778）在其名著《論人類不平等的起源和基礎》中就曾經(jīng)滿懷激情地刻畫過這種社會狀態(tài)：“漂泊于森林中的野蠻人，沒有農(nóng)工業(yè)、沒有語言、沒有住所、沒有戰(zhàn)爭、彼此間沒有任何聯(lián)系，他對于同類既無所需求，也無加害意圖，甚至也許從來不能辨認他同類中的任何人。這樣的野蠻人不會有多少情欲，只過著無求于人的孤獨生活，所以他僅有適合于這種狀態(tài)的感情和知識�！盵10]然而，考古學家和人類學家的種種發(fā)現(xiàn)卻在不斷地糾正著我們的這樣一種似乎不切實際的觀點。因為大量的考古學資料表明，在原始社會里，不僅存在有“人被兇殘地殺死”的現(xiàn)象，而且還存在有比較普遍的“食人”現(xiàn)象，即使從距今20萬年以上的“北京人”的遺址的掘獲物中我們也可以找到相關證據(jù)。其所以如此，歸根到底是由于人群的愛的觀念的狹隘性所致。在原始社會里，是存在有自然而真誠的愛的，但是，這種愛卻始終局限于一個血緣家庭或血緣家族之內(nèi)，局限于一個氏族或部落之內(nèi)，而氏族或部落之間的爭斗或戰(zhàn)爭由于生存的基本需要所致，常常導致現(xiàn)代人難以想象的慘烈的戰(zhàn)爭。至文明社會，這種愛的狹隘性并沒有消除，只是由于各社會集團的利益的錯綜復雜而變得無限復雜化了。[11]例如，人們在處理自我與他我的關系時，往往會陷入“自我中心主義”；
在處理本家族與其他家族的關系時，往往會陷入“裙帶關系”；
在處理中央和地方的關系時，往往會陷入地方中心主義；
在處理自己國家或種族與其他國家或種族的關系時，往往會陷入種族中心主義；
在處理人類社會和自然的關系時，往往陷入人類中心主義，等等。愛的這種局限性或狹隘性即使在一些圣賢身上也在所難免。例如，我國古代的大圣人孟子就曾經(jīng)明確地主張過“愛有差等”的觀點，強調(diào)“君子之于物，愛之而弗仁；
于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子•盡心上》）。而他的這樣一種主張長期以來在我國甚至差不多一直出于主導地位。而要突破這樣一種愛的局限性或狹隘性，我們就必須超出這樣那樣的個人主義或小集團主義，從真正的人性出發(fā)，從“類”的觀點出發(fā)，從宇宙論的觀點出發(fā)，上升到“愛無差等”的人生境界。惟其如此，才能“漸次超越自我中心主義、裙帶關系、狹隘地方觀念、種族中心主義和人類中心主義，而達到‘與天地萬物一體’�！盵12]如是，則普遍的社會和諧也就為期不遠了。

　　宗教在推進人類突破“愛有差等”的局限性或狹隘性，達到“愛無差等”的人生境界方面無疑具有特殊的功效。(點擊此處閱讀下一頁)

　　就佛教而言，它對“愛無差等”的概念的發(fā)揮可以說是到了極致。眾所周知，佛教是在反對婆羅門教的基礎上產(chǎn)生和發(fā)展起來的。佛教為什么要反對婆羅門教，最根本的原因就在于它看不慣婆羅門教所實施的森嚴的等級制，即種姓制度。婆羅門教把社會上所有的人分為四個等級，這就是婆羅門（祭祀階層）、剎帝利（武士階層和貴族階層）、吠舍（農(nóng)民和手工業(yè)者）和首陀羅（奴隸）。其中，婆羅門階層的地位最高，有“婆羅門至上”的說法，首陀羅的地位最低，甚至連閱讀宗教經(jīng)典的權利也沒有。因此，佛教自其誕生之日起，打出的旗幟就是眾生平等，眾生皆有佛性，眾生皆能成佛。但是，這一思想在其流傳過程中卻時有喪失，以至于東晉佛教學者竺道生（335—424）在南京（建康）講“一闡提人皆可成佛”時，竟然被公認為是邪說惑眾，被逐出僧團，不得已到蘇州虎丘山講法，生出“生公說法，頑石點頭”的佳話。不僅佛教講眾生平等和愛無差等，而且其他宗教亦復如此。例如，基督宗教不僅把“愛人如己”規(guī)定為其最基本的誡命之一，而且還特別注重對弱勢群體和社會邊緣人群的關照�！都s翰福音》第八章記載了一個關于淫婦的故事。說的是一群法利賽人把一個淫婦帶到耶穌的面前，他們打算按照猶太人的律法，用石頭打死這個淫婦。但是，耶穌卻對他們說：“你們中間，誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打他�！边@群法利賽人聽見這話，就“從老到少一個一個的都出去了”。是的，如果我們超越世俗的規(guī)定，從更基本的人性方面來一視同仁地看問題，則我們就很可能改變掉許多我們平常自認為正確的東西，從而撤除掉許多影響人際關系的社會隔障，獲得普遍得多的社會和諧。此外，基督宗教不僅呼吁人們“愛鄰人”，而且還呼吁人們“愛仇敵”，呼吁人們“要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告”（《馬太福音》5：44）。這是常人很難做到的。誠然，這樣一種要求初看起來似乎確實帶有一定程度的烏托邦色彩，很難兌現(xiàn)，但是，如果聽任人類社會按照習俗的社會規(guī)則運轉(zhuǎn)，“冤冤相報”，永無終結，人類也將因此而陷入無盡的災難。從這樣一種社會效果看問題，努力響應基督宗教提出的這樣一種呼吁，實在不失為解決人際關系，從根本上實現(xiàn)社會普遍和諧的一項基本原則。

　　然而，要真正地擁有和實踐“愛無差等”的社會理念，并不是一件容易的事情。因為它至少要求人們不僅能夠像孟子所說的那樣，“盡心，知性，知天”，而且還要求人們能夠有“與天地萬物一體”的寬廣胸懷和崇高境界。這就要求我們不僅要超越功利境界，而且還要進而超越道德境界和倫理境界。馮友蘭先生曾經(jīng)提出人生四境界說，斷言我們的人生境界可以區(qū)分為四種，這就是“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”和“天地境界”。馮友蘭認為，天地境界高于道德境界，其“特征”主要在于：在此種境界中的人，“知人不僅是社會的全的一部分，并且是宇宙的全的一部分。不但社會，人應有貢獻；
即對于宇宙，人亦應有貢獻。人不但應在社會中，堂堂地做一個人；
亦應于宇宙間，堂堂地做一個人�！盵13]馮友蘭的這個想法，西方人也有。19世紀一個名叫克爾凱廓爾的丹麥思想家也曾經(jīng)將人生區(qū)分為三個階段或三個層次，這就是美學層次、倫理學層次和宗教層次。他所謂美學層次，意指的是一個人尚處在感性階段和世俗階段，只知道一味追求物質(zhì)的或精神的享樂。他所謂倫理學層次。意指的是一個人處于理性階段，注重心靈的陶冶和追求，具有善良、正直、節(jié)制和仁愛等美德。他所謂宗教層次，意指的是人的存在和發(fā)展的最高的也是最后的階段，不僅擺脫了一切世俗的、物質(zhì)的誘惑，而且也擺脫了一切道德原則的束縛，而僅僅與超驗的上帝單獨對話。處于這樣人生層次或人生階段的人，克爾凱廓爾稱之為“宗教的人”。不難看出，克爾凱廓爾所說的“宗教層次”與馮友蘭說的“天地境界”在內(nèi)容上是頗為接近的。這樣的思想在我國思想史上其實是屢見不鮮的。因為像橫渠先生（1022—1077）的“民胞物與”的思想，往深處說，也有一個“天地境界”或“宗教層次”的問題。因為他的“民胞物與”歸根到底是以“乾稱父，坤稱母”的氣一元論為基本前提的。[14]離開了“與天下萬物”的“一體之仁”，我們是根本不可能設想他的“民胞物與”的思想的。

　　但是，如果說有天地境界在哲學家中尚不太普遍的話，那么，這一點卻是宗教思想家必備的氣質(zhì)。因為宗教之為宗教，從根本上說，就在于這樣一種人生境界或人生層次，就在于藉對小我的根本舍棄而上升到“大我”，上升到與神圣實體的合一。當代西方有一個著名的宗教哲學家，叫約翰•�？耍�1922—）。他曾經(jīng)把宗教，特別是把軸心時期之后的宗教，理解為一種解脫或救贖之道，而這種解脫或救贖之道的根本內(nèi)容即在于“人類生存從自我中心向?qū)嵲谥行牡霓D(zhuǎn)變”。[15]應該說，他所給出的這個宗教公式是具有普遍意義的。印度教的中心概念不是別的正是作為“無我”、“大我”或“真我”的“阿特曼（Atman）”。按照鈴木大拙在《無心的禪學》一書中的說法，佛教的“最主要的觀念”即是“無我（anatta）”。[16]這一點從“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”佛教的三法印完全可以得到印證�；�督宗教不僅強調(diào)“成義”，而且還強調(diào)“成圣”。而“成圣”的根本標志即在于“脫下舊人換上新人”（參閱《歌羅西書》3：9），“活著的不再是我自己，而是基督在我生命里活著”（《加拉太書》2：20）。伊斯蘭教強調(diào)“信安拉”，其實質(zhì)性的內(nèi)容即在于“歸順安拉”（《古蘭經(jīng)》2：131）。蘇非派圣人哈拉智（？—922）雖然說過“我即真主（ana’L-haqq）”的話，但是，他這句話的本真的意思卻是：“不是我活著，而是安拉活在我的生命中”。道教雖然講“長生久視”，但畢竟講“性命雙修”，以“煉己”和“脫胎”為“秘術”（參閱陳摶《無極圖》）。

　　就作為“無我”的人生境界而言，可以說宗教境界乃最高境界，堪稱人生境界之標桿。塵世生活的人們由于積習過重，人們往往難以超越自身而對于自身的人生境界作出一客觀的判斷。所謂“橫看成嶺側成峰”，即是謂此。宋代蘇東坡（1037—1101）在我國文學史上占有很高的地位。他不僅是唐宋八大家之一，而且還是很杰出的詩人和詞作家。例如，大家所熟悉的《念奴嬌•赤壁懷古》就氣勢磅礴。而且他為人剛正，為官清廉，不畏權貴，并且為此還做過一百多天牢房。從世俗的眼光看問題，他已經(jīng)是一位難得的賢人了。但是，在“無我”的宗教境界面前，他卻每每暴露出自己在人生境界方面的低下。據(jù)說有一次他游覽湖北江陵（湖北當陽）的玉泉寺，他的同鄉(xiāng)承皓法師（四川眉山人）接待了他。承皓法師見他進來，便客氣地問道：“尊官高姓？”蘇東坡自信地答道：“姓秤，乃秤天下長老的秤�！背叙┓◣煷蠛纫宦暋Ｈ缓髥柕溃骸罢垎栠@一聲喝叫重多少？”蘇東坡無言以對，趕緊謝罪禮凈，從之參禪。后來他被貶到黃州（湖北黃岡）當團練副使，和《水滸傳》中第44條好漢單廷珪的職位差不多大，與隔江相望的江西承天寺的佛印禪師交往甚密。在經(jīng)過一段參禪后，蘇東坡自覺收獲不小，于是作了一個偈：“稽首天中天，豪光照大千；
八風吹不動，端坐紫金蓮�！比缓螅�派了個小童過江送給佛印禪師。這個偈的意思是說，自己已經(jīng)有了一定的定力，不管人們是稱是譏，是毀是譽，也不管情勢是利是衰，是苦是樂，都能做到不為其所動。佛印禪師接過偈看后，便在下面寫了四個字：“放屁！放屁！”然后，令小童將這個偈重新交給蘇東坡。蘇東坡看到這四個字后，很生氣，立即駕船過江找佛印禪師討說法。佛印禪師看到蘇東坡后，便譏笑說：“八風吹不動，一屁過江來�！边@個故事很生動，也很典型。它形象不過地說明了唯有宗教道德才適合于作為評估人們道德水準的“秤”，說明了宗教道德在破除小我，成就大我，樹立“愛無差等”觀念，構建普遍和諧方面具有特殊的功能。

　　宗教道德不僅比世俗道德高岸，而且還應當比世俗道德純粹。盡管宗教道德常常被人庸俗化，但是，就其本身而言，就其應然狀態(tài)而言，它所倡導的當是一種純粹的義務論，一種為義務而義務的立場。人們常常把“善有善報、惡有惡報”當作宗教道德的一項基本規(guī)定。這實際上是對宗教道德的一種誤解。誠然，宗教在許多場合下確實講“善有善報，惡有惡報”，但是，這只是宗教道德的一項最低限度的要求，有時甚至只是一種方便智，并不能被看作是宗教道德所追求的最高目標。事實上，許多宗教都是明確地反對從追求“善報”的立場去做“善事”的。例如，如所周知，伊斯蘭教就明確地反對施恩圖報。佛教中更倡導“三輪體空”，主張從“空”和“無我”的立場來看待“布施”活動或一切其他活動。就布施而言，我們雖然可以將其抽象地區(qū)分為三個組件，即“施者”、“受者”和“所施之物”，這也就是所謂“三輪”。如果我們在行施中或行施后，能夠體達施者、受者及所施物皆悉本空，則能摧碾執(zhí)著之相，是名“三輪體空”。首先，是“施空”：能施之人，體達我身本空，豈有我為能施。既知無我，則無希望福報之心，是名施空。其次，是“受空”：既體達本無我為能施之人，亦無他人為受施之者，是名受空。第三是“施物空”：物即資財珍寶等物，謂能體達一切皆空，豈有此物，而為所施，是名施物空�！叭�體輪空”乍聽起來很高調(diào)，似乎讓人感到不著邊際，但是，卻為人類實現(xiàn)普遍的社會和諧所需要。因為如果我們做不到“三輪體空”，有時候即使一項善舉，也有可能導致社會的不和諧。如有人已經(jīng)指出的，如果布施（梵語dana）者不能將能施、所施之物、受施者三輪體空，必然心里有念、有住、有相故；
心地有所求，起善念得善報；
布施后心地后悔，必將與受施者易結惡緣，反而給社會和諧埋下禍根。由此看來，宗教道德實在為社會普遍和諧所必須。

　　五、宗教對話與民族團結

　　一個社會總是有多個亞社會系統(tǒng)組合而成的。應該說，宗教與其他所有的亞社會系統(tǒng)都有這樣那樣的關系，只不過它與一些亞社會系統(tǒng)的關系較為密切，而與其他一些亞社會系統(tǒng)的關系較為疏遠罷了。宗教與民族的關系便屬于較為密切的那種。宗教的對話對于促成民族團結發(fā)揮著至關緊要的作用。

　　宗教與民族關系的密切，首先表現(xiàn)在民族的起源方面。一般認為，民族的形成取決于兩個因素：其中一個是語言，另一個為宗教。但是，許多宗教思想家卻更傾向于認為，宗教在民族的形成中發(fā)揮著更大的作用。德國哲學家謝林在談到民族的形成時，曾經(jīng)指出：“一個民族，只有當它能從自己的神話上判斷自身的民族時，才能成其為民族�！焙诟駹査坪醺�進一步，他不僅將宗教視為民族形成的基礎，而且將宗教視為決定民族氣質(zhì)的根本力量。他在《歷史哲學》一書中寫道：“神的觀念是民族形成的基礎，宗教的形式怎樣，國家及其組織的形式就怎樣，因為國家是從宗教中產(chǎn)生出來的，雅典人和羅馬人之所以有自己的國家，只不過是因為這兩個民族各有自己的宗教。時至今日羅馬天主教的國家和耶穌教的國家在氣質(zhì)和組織上仍是不相同的�！弊诮虒W的奠基人繆勒（1823—1900）完全贊同謝林和黑格爾的上述觀點，也主張“宗教比語言更能奠定民族的基礎”。他還以猶太人的歷史來解說這一觀點。他強調(diào)說：“猶太人和他們鄰近的腓尼基人、摩亞比特人等部落在語言上的差別不如希臘人的方言差別大。但是，因為猶太人都信奉耶和華，于是猶太人便成為一個特別的民族，即所謂的耶和華的子民。使他們區(qū)別于信奉巴力或阿施塔特的民族，和信奉切摩西的民族（ 摩亞比特人）的，是耶和華，而不是語言。使以色列的游牧部落結合為一個民族的，是他們對耶和華的共同信仰�！盵17]事實上，宗教信仰不僅決定著以色列民族的形成，決定著以色列民族的氣質(zhì)或特征，而且還一直決定著這個民族的存在和發(fā)展。我們知道，以色列人雖然早在公元前11世紀，就由大衛(wèi)王建立了自己的國家，并且定都耶路撒冷，但是自公元1世紀起，卻先后受到羅馬帝國、巴比倫帝國、波斯帝國、拜占庭帝國、奧斯曼帝國等異族的統(tǒng)治和奴役，長期以來一直出于亡國奴地位，直到1948年才重新建國。我國宋代宰相趙普（922—992）曾經(jīng)對宋朝皇帝說，“我是以半部《論語》幫助皇帝治天下”的。鑒此，我們也可以說整個以色列民族是以一部《圣經(jīng)》保種族的。

　　宗教不但對民族的產(chǎn)生和發(fā)展有決定性的作用，而且對民族際關系也有重大的影響。在《宗教學導論》中，繆勒曾經(jīng)將宗教區(qū)分為三大系統(tǒng)：首先是雅利安族系的宗教，這就是吠陀教、婆羅門教和佛教；
其次是閃米特族系的宗教，這就是猶太教、基督宗教和伊斯蘭教；
最后是蒙古族系的宗教，(點擊此處閱讀下一頁)

　　主要有儒教和道教。從人類歷史上看，民族間的沖突往往與宗教間的沖突密切相關。例如，發(fā)生在中世紀的綿延一個多世紀的“十字軍東征”（1096—1270）就是一場曠日持久的既與民族相關又與宗教相關的戰(zhàn)爭。即使到了當今時代，這種格局還依然存在。例如，北愛問題從表面上看，僅僅是北愛爾蘭人與蘇格蘭人和英格蘭人之間的沖突，但是，實際上卻蘊含有宗教沖突，信仰天主教的北愛爾蘭人與信仰新教的蘇格蘭人和英格蘭人之間的沖突，或者說蘊含有天主教與新教之間的沖突。沖突的雙方不僅有自己的政治派別，如聯(lián)合派和民族派，而且還有自己的準軍事武裝，雙方為了在沖突中取得主動地位，不惜從南非、德國購買先進的軍事武器裝備。他們在沖突中不僅使用了手榴彈和沖鋒槍，而且還動用了裝甲車和火箭彈。僅僅在1969—1997年間，他們就相互打死了3500多人�？紤]到整個北愛地區(qū)只不過100多萬人，這個死亡數(shù)字也夠大的了。二戰(zhàn)后，世界上最引人矚目的沖突地區(qū)當屬中東了。二戰(zhàn)以后，雖然聯(lián)大于1947年通過了181號決議，呼吁在該地區(qū)建立阿拉伯國和猶太國，雖然1948年以色列人建國，1988年巴勒斯坦宣布建國，雖然1999年巴以談判，達成了“以土地換和平”的協(xié)議，雖然2003年經(jīng)過多方努力終于制定了“和平路線圖”。但是，這個地區(qū)的沖突卻至今沒有停止過。且不要說綿延三十五之久的中東戰(zhàn)爭，即使在中東戰(zhàn)爭后，雙方的摩擦和沖突似乎始終沒有停止過。中東地區(qū)的形勢之所以如此復雜，除了民族問題（猶太人和阿拉伯人）外，宗教問題（主要是猶太教和伊斯蘭教問題）恐怕也是其中一個相當敏感的問題。只要想一想耶路撒冷的地位和歸屬問題，就可以想象出中東問題的宗教色彩了。由此足見，宗教問題對于妥善處置民族關系問題的重要性了。

　　宗教問題不僅在國際政治中，在處理國際諸民族的關系中占有特別重要的地位，而且在國內(nèi)政治中，在處理一個國家內(nèi)諸民族的關系、維系一個國家內(nèi)諸民族的團結中也占有特別重要的地位。就我國的情況而言，民族分布與宗教分布是密切相關的。薩滿教主要分布在東北地區(qū)，涉及到滿族和鄂倫春族等少數(shù)民族；
藏傳佛教主要分布在西藏和內(nèi)蒙古地區(qū)，主要涉及到藏族和蒙古族等少數(shù)民族；
伊斯蘭教主要分布在西北地區(qū)，主要涉及到維吾爾族、哈薩克族和回族等少數(shù)民族。宗教的這樣一種分布有利于相關民族的團結。例如，根據(jù)有關專家的研究成果，我國蒙古族和藏族的關系歷來比較友好，而這與這兩個民族都信仰藏傳佛教密切相關。[18]這也是非常自然的。既然這兩個民族在宗教信仰、宗教觀念、宗教倫理、宗教戒律等方面比較一致，則它們在許多深層次的問題上容易取得一致，獲得這樣那樣的認同感，也就是一件不難理解的事情了。

　　宗教對話不僅有助于促成信仰同一個宗教的多個民族之間的和諧和團結，而且也有助于促成不同宗教的各個民族之間的和諧和團結。我們中華民族雖然歷經(jīng)各種磨難，也出現(xiàn)過多次分裂或混亂局面，但終究綿延不墜，終究以和諧團結為大結局，一個根本原因即在于來自于宗教對話和宗教團結的凝聚力。在前現(xiàn)代社會，雖然有佛教從印度的傳入，但是，在“三教合一”的框架下，儒釋道三教誠懇對話，互存互動，不僅繁榮了中國文化，而且還有力地促成了中華民族的和諧發(fā)展。后來，雖然又有了伊斯蘭教和基督宗教的傳入，但是，由于這些外來宗教均采取“適應”策略，均注意與儒釋道三教的溝通和對話，故而也同樣不僅繁榮了中華文化，而且也有力地促成了中華民族的和諧發(fā)展。

　　中國宗教在維系中華民族的團結方面還有一個極其典型的例證，這就是作為中國原始宗教的遺留物的龍圖騰崇拜。當年，趙匡胤陳橋兵變之所以成功，固然與他手握軍權有關，但是，更根本的是普遍存在于中國人內(nèi)心深處的龍圖騰崇拜，換言之，他靠的主要是“龍袍加身”這樣一種讓中國普通民眾認可的禮儀程序。在這樣一種神圣的程序面前，重要的似乎僅僅是這一程序本身，至于由誰來擔當這一程序的主持人似乎是個無關緊要的事情了。就陳橋兵變這一事件來說，給趙匡胤披上龍袍的只不過是他手下的一個時任侍衛(wèi)軍馬軍都指揮使的高懷德，但是正是他給趙匡胤的龍袍加身，使趙匡胤頓時被人們?nèi)�呼萬歲。由此足見，龍圖騰崇拜對中國民眾的召喚力了。《龍的傳人》的作曲家侯德健，臺灣歌手李建復和香港歌手張明敏，原來都并不怎么知名，但是在上個世紀80年代，他們卻能夠使這首歌風靡全國，風靡華人界。其深層原因不是別的，也正在于它適應了十多億中國人內(nèi)心深處的龍圖騰崇拜�！肮爬系臇|方有一條龍，它的名字就叫中國，古老的東方有一群人，他們?nèi)�都是龍的傳人�！笨峙聦τ谑�多億中國人來說，再沒有什么東西比這幾句歌詞所表達出來的東西更有感召力和震懾力了。從這個意義上，我們不妨說，中華民族的社會團結和社會和諧問題，說到底是56個民族的團結和和諧問題，而56個民族的團結和和諧問題，說到底是天主教、基督教、伊斯蘭教、佛教和道教這五大宗教的團結和和諧問題，而五大宗教的團結和和諧問題，說到底是十多億中國人在龍的精神的呼喚和強化中形成的社會團結和社會和諧。

　　六、我們的結論

　　在對宗教在構建和諧社會工作中的可能性功能作出上述說明后，我們似乎有必要從中作出一些結論。

　　首先，我們認為宗教不僅應當，而且也完全能夠在構建和諧社會的工作中作出自己的特殊貢獻。宗教是否能夠在構建和諧社會的工作中作出自身的特殊貢獻，不僅是一個理論問題，更重要的是一個實踐問題。既然在我國宗教史上，各大宗教及其重要的宗教思想家都曾為構建和諧社會作出過彪炳史冊的貢獻，則我國各大宗教在當前形勢下繼往開來，為我國的和諧社會建設作出自己的特殊貢獻，就具有極大的現(xiàn)實的可能性。

　　其次，在推進和諧社會建設中，各宗教似乎應當將適應和諧社會建設的神學理論的構建放在首位，更加注重與之相關的神學理論建設。我們之所以提出和強調(diào)這個問題，首先是因為在我們看來，從宗教的構成要素看，宗教不僅是一種社會組織，而且也是一種意識形態(tài)，一種特殊的意識形態(tài)。為要更好地服務于和諧社會建設，宗教就必須與時俱進，建構出適合于當前中國國情的一系列神學理論，就必須在宗教宇宙論、宗教契約精神、宗教道德倫理和宗教的民族觀方面有所突破和超越，否則，要想在構建和諧社會工作中作出非宗教不能作出的特殊貢獻是根本不可能的。鑒于近幾十年來我國各大宗教雖然在神學理論建設方面取得了一些成就，但是總的來說成就不夠巨大，不僅尚未涌現(xiàn)出有世界級影響的宗教思想家，甚至連竺道生、釋道安、慧能、丘處機、王岱輿這樣一些有理論創(chuàng)新的宗教思想家也難以發(fā)現(xiàn)，我們認為進一步關注神學理論建設，爭取在未來幾十年內(nèi)在這方面實現(xiàn)重大的突破，實在是各大宗教的當務之急。其次，從我國的宗教史上看，大凡能夠?qū)�和諧社會建設作出卓越貢獻的人，都是神學理論功底深厚的人，都是集實踐家與神學家于一身的人。我們前面提到的釋道安顯然對東晉的和諧社會建設作出過重大貢獻，以至于前秦苻堅非常眼紅，下定決心，“襄陽有釋道安，是神器，方欲致之，以輔朕躬”，在發(fā)兵十萬攻下襄陽后，又相當自得地說：“朕以十萬之師攻取襄陽，唯得一人（此一人乃釋道安也）半”。由此足見釋道安的社會影響和對和諧社會建設的不俗的貢獻。但是，釋道安同時也是個極具創(chuàng)造性的佛學家。他不僅是本無宗的主要代表人物，而且也可以看作是我國早期佛學即般若學的主要代表人物。唐朝的慧能也是個非同小可的人物。他原本是一個樵夫，又長期作火頭僧，但是，他到最后竟然成了中國禪宗第六代祖師和禪宗南宗的開創(chuàng)者。其傳教活動曾受到朝廷高度重視，696年，女皇武則天為“表朕之精誠”，特地遣中書舍人賜給慧能水晶缽盂，磨衲袈裟、白氈等禮物，其詔書對慧能表達了十分尊崇的心情：“恨不赴陪下位，側奉聆音，傾求出離之源，高步妙峰之頂�！被勰苋ナ篮�，更是名位加身。唐憲宗追謚慧能為“大鑒禪師”，宋太宗又加謚為“大鑒真空禪師”，仁宗再加謚為“大鑒真空普覺禪師”，最后神宗再加謚為“大鑒真空普覺圓明禪師”�；勰艿碾y得之處在于他原本是個不識字的樵夫，在佛學理論上卻能有如此高的境界和造詣，以至于他的言行被弟子收集整理后，能夠成為《六祖壇經(jīng)》，成就了中國人在佛學研究上的最高品位。這一點實在讓許多飽學之士汗顏。第三個值得學習的宗教大師當是丘處機。丘處機的政治智慧一方面表現(xiàn)為“萬里赴詔”，另一方面又表現(xiàn)為“一言止殺”。不僅實現(xiàn)了他自己的“罷干戈致太平”的社會理想，也將全真道推向了鼎盛時期。而所有這一切顯然都與他的“三教合一”的神學智慧分不開的。由此看來，當代中國宗教要為當代中國和諧社會建設作出大貢獻，就需要當代中國宗教神學事業(yè)有一個新局面，就需要造就一大批像釋道安、慧能、丘處機那樣既具有精深的神學思想又具有高明的實踐智慧的宗教思想家和宗教領袖。否則，當代中國宗教事業(yè)的發(fā)展以及中國和諧社會的建設都是不可能達到理想的水平的。

　　我們的第三個結論在于，當代中國宗教當與時俱進，在實踐中不斷提升自身協(xié)助主流社會構建和諧社會的能力。如前所述，政教分離是現(xiàn)代國際政治的一般潮流。如何在政教分離的情勢下，緊密結合中國國情，更有成效地參與和諧社會的建設，是擺在我國各宗教面前一項亟待解決的大課題。就國際范圍看，日本創(chuàng)價學會的工作是比較成功的。日本創(chuàng)價學會自1930年建立以來，就積極地參加了各項社會活動，1964年又創(chuàng)建了日本公明黨，并通過不斷向該黨輸送人才的方式積極影響日本的社會改革運動。而美國的各大宗教除積極參與投票選舉活動外，還以各種方式積極參與一些立法活動，特別致力于諸如“禁酒”、“生育控制”之類的“道德立法”或“藍色法律”的立法活動。[19]1999年，世界各大宗教6500多人聚會美國芝加哥，發(fā)表《走向全球倫理宣言》，也是當代世界宗教活動中一項有重大意義的活動。盡管由于國情不同，我國各大宗教不可能照搬照抄他們的做法，但是，所有這些也都應當有一定的借鑒價值的。此外，我國各宗教的代表人物如何進一步參政議政也是一件有待改善的事情。議政并不意味著一味地“褒政”，當需要批評時政的時候，也應當開展適度的批評。否則，議政也就不過是一種過場而已，而在這種走過場的活動中，宗教也就因此而喪失了自身應當發(fā)揮的特殊功能。此外。我國各大宗教為了更好地參與我國和諧社會的建設，自然首先應當搞好自身的和諧，搞好各宗教間的和諧。同時，在致力于和諧社會的建設過程中，除了積極發(fā)揮宗教的各種正功能外，還需要努力避免宗教可能導致的各種負功能。相信有著光榮傳統(tǒng)的我國各大宗教在我國和諧社會的建設中不僅能夠承擔其本身能夠承擔的特殊角色，而且還有望為世界的和平事業(yè)和發(fā)展事業(yè)作出越來越大的貢獻。

　　（此文為2009年6月11日應湖北省政治協(xié)商會議民族宗教委員會之邀所作的演講的整理稿）

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　　[1] 轉(zhuǎn)引自巴雷特：《非理性的人》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社，1997年，第84頁。

　　[2] 參閱李天綱：《中國禮儀之爭》，上海：上海古籍出版社，1998年，序第7—9頁。

　　[3] 彼得•貝格爾：《神圣的帷幕》，高師寧譯，何光滬校，上海：上海人民出版社，1991年，第33頁。

　　[4] 參閱恩格斯：《論權威》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第226頁。

　　[5] 同上，第225頁。

　　[6] 同上，第226頁。

　　[7] 這里所說的十誡所依據(jù)的是1562年梵蒂岡特倫特規(guī)定的版本。此前的版本的第二條戒律為“不可為自己雕刻偶像”，而最后兩條戒律則被視為一條。

　　[8] 王明：《太平經(jīng)合�！罚�北京：中華書局，1960年，第148、70頁。

　　[9] 同上，第22頁。

　　[10] 盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，東林校，北京：商務印書館，1982年，第106頁。

　　[11] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，孫善玲、朱代強譯，成都：四川人民出版社，1966年，第220頁。

　　[12] 參閱杜維明：《<中庸>洞見》，段德智譯，林同奇校，北京：人民出版社，2008年，第151頁。

　　[13] 馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第554頁。

　　[14] 張載在《西銘》中說過：“乾稱父，坤稱母�！�…民，吾同胞；
物，吾與也�！�

　　[15] 約翰•�？耍骸蹲诮讨�解釋》，王志成譯，成都：四川人民出版社，1998年，第43頁。

　　[16]

　　[17] 參閱麥克斯•繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝、李培榮譯，上海：上海人民出版社，1989年，第61—63頁。

　　[18] 參閱杜齊：《西藏中世紀史》，李有義、鄧銳齡譯，北京：中國社會科學院民族宗教研究所，1980年，第89頁。

　　[19] 參閱約翰斯通：《社會中的宗教》，尹今黎、張蕾譯，成都：四川人民出版社，1991年，第169—172頁。

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