當(dāng)代西方普遍的道德危機(jī)，以及人文科學(xué)越來越學(xué)院化的傾向，為基督神學(xué)的復(fù)興提供了機(jī)遇，就如中世紀(jì)教會的道德墮落為啟蒙運動提供了機(jī)遇一樣。 　　 　　從文藝復(fù)興和啟蒙時代以來，基督教節(jié)節(jié)退卻，先是失去了世俗的權(quán)力，真的成了“愷撒的歸愷撒”，行政權(quán)只能施行在梵蒂岡這彈丸之地；接著在洶涌的人文主義與科學(xué)主義的夾擊下，對人類精神世界的影響力也江河日下。于是，19世紀(jì)的尼采莊嚴(yán)宣稱：“上帝死了�！�
　　而時至20世紀(jì)，尤其20世紀(jì)后半期，基督教似乎重新恢復(fù)了生氣。據(jù)《2001年度世界宣教工作統(tǒng)計表》記載，全世界總?cè)丝谥屑s有33％是基督徒，其中積極分子――所謂能認(rèn)真承擔(dān)“基督之偉大使命”者約有6．5億多；當(dāng)年為基督教事業(yè)的捐款達(dá)2800億美元，用于基督教的計算機(jī)約有4．24億臺，當(dāng)年出版的基督教期刊約3．6萬多種，關(guān)于福音、神學(xué)的書籍1．71萬多種……這些數(shù)字的準(zhǔn)確性有待考察，但在這科學(xué)高度昌明、“以人為本”是世界性的主流意識的時代，基督教居然仍能保持發(fā)展到這種規(guī)模，令人嘆為觀止。
　　其原因，首先，無論怎樣，當(dāng)今居于強(qiáng)勢地位的西方文化是建立在基督教文化之上的。英國詩人艾略特曾經(jīng)斷言：“如果基督教不存在了，我們的整個文化也將消失。”在一定意義上，西方文化就是宗教文化，就是基督教文化。其次，在面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的情形下，基督教的思想家以及神職人員積極地調(diào)整宗教策略、改革宗教觀念，來適應(yīng)新的文化境域。一方面，他們在與各種有重大影響的非基督教的思想流派的對抗中，吸收對方的思想，并以此作為資源來發(fā)展自身。另一方面，積極“人世”，關(guān)注地球上發(fā)生的各種類型、各種性質(zhì)的重大事件，主動進(jìn)行干預(yù)，甚至某些杰出成員以殉道者的身份為之犧牲也在所不惜，如馬丁?路德-金、朋霍費爾、拉丁美洲“解放神學(xué)”的牧師們，從而，擴(kuò)大和深化了基督教的影響。
　　
　　人本主義的“傲慢”
　　
　　文藝復(fù)興以來，人文主義或人本主義浪潮構(gòu)成了對基督教的直接威脅。20世紀(jì)的很多重要的基督教思想家卻試圖整合人文主義思想，并以此來發(fā)展神學(xué)思想。馬里旦在《整體的人文主義》一書中，旗幟大張地宣揚“基督教人文主義”。布洛克則認(rèn)為人文主義思想與基督教思想并行不悖，而且還有大量的可融合點。尼布爾(Reinhold Niebuhr)和馬丁?布伯(Martin Buber)更進(jìn)一步指出，在市場經(jīng)濟(jì)和功利主義的沖擊下，人文精神已經(jīng)大大衰落，而宗教則有助于人文精神的重建。
　　當(dāng)然，他們對人文主義并非全盤照收，而是深刻地揭示出人文主義內(nèi)在的悖謬和外在的困境，從而彰顯宗教思想的神圣性。被稱為“戰(zhàn)后最富有影響力的宗教思想家”的尼布爾對“終極信靠”的思考就是典范例子。他認(rèn)為人文主義把“終極信靠”放在人身上，如“有充分教養(yǎng)的聰明人”，“發(fā)揚理性的知識分子”，“純潔又有熱情的青年人”，或“樸素而不會剝削他人的無產(chǎn)階級”等等，但是，歷史顯示，這些形形色色的“終極信靠”都令人失望。“人性中沒有任何生機(jī)是不會枯竭的，沒有任何美德是不會腐敗的”，尤其在擁有權(quán)力后，道德英雄紛紛落馬。他甚至提出：“不要信靠任何的人……這世界沒有任何形式的善是既無腐敗也不可能腐敗的�！�
　　在尼布爾看來，人本主義以人為萬物的尺度，以此來權(quán)衡世界，如《圣經(jīng)?羅馬書》中指出的，“因為不知道神的義，想要立自己的義，就不服神的義了”，這是一條傲慢的道路，是對人性過于樂觀而造成的；人文主義想用人自身來替代上帝，其結(jié)果必然給人類帶來大災(zāi)難――“對人的崇拜”會演變?yōu)椤皩�己的崇拜”，必然�?dǎo)致狂熱以及同伴的相互斗爭，如“四海之內(nèi)皆兄弟”的理想?yún)s落實為兄弟間相殘的現(xiàn)實，正彰示了人“傲慢的罪”。尼布爾宣稱：“把一切希望寄托于人的人是應(yīng)受到詛咒的�！睂τ谶@些偏激結(jié)論，筆者并不茍同。不過，基督教思想家對人文主義的批評，在一定意義上切中要害。
　　
　　上帝也環(huán)保
　　
　　對宗教構(gòu)成另一重大威脅的是科學(xué)思想。在當(dāng)代生活中，科學(xué)的影響無所不在，無法抵擋，甚至被某些神職人員譏諷為“新宗教”，但這也迫使基督教改變對待科學(xué)技術(shù)的態(tài)度，教庭對伽利略的平反就是一種象征。進(jìn)一步，一些神學(xué)家還試圖用科學(xué)思想來支撐宗教。
　　如瑪奇(Diarmuid’O Murch)著有《量子神學(xué)》一書，力圖用20世紀(jì)最重要的科學(xué)發(fā)現(xiàn)之一――“量子力學(xué)”來闡釋神學(xué)。這還是林林總總的所謂“科學(xué)神學(xué)”中的一種。當(dāng)然，神學(xué)家們更強(qiáng)調(diào)的是神學(xué)與科學(xué)各有領(lǐng)域：科學(xué)求真，在物質(zhì)世界中探索；宗教求善，在精神世界里追索價值與意義。兩者既可對話，又可相互支撐。他們常引用愛因斯坦的話：“沒有宗教的科學(xué)是跛子，沒有科學(xué)的宗教是瞎子�！�
　　
　　更有一些杰出的基督教思想家，甚至試圖去解決一些當(dāng)代的重大的科學(xué)問題，一些令科學(xué)家們都備感棘手的問題，如生態(tài)問題。例如，被愛因斯坦贊為“集善和美的渴望于一身”，“我們這一世紀(jì)最偉大的人物”的阿爾伯特?史懷澤(Albet Sehweitzer)牧師，在1919年就提出了“敬畏生命”的理念，爾后又不斷豐富和發(fā)展他的理論，并且身體力行深入黑非洲內(nèi)陸長達(dá)50年之久，因此獲得諾貝爾和平獎。而且，他的思想已經(jīng)成為當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)的基礎(chǔ)與核心。
　　1960年代以來，以莫爾特曼為首的一批神學(xué)家，如美國的寇柏，德國的李德科以及漢斯?約納斯更是大張旗鼓地鼓吹“生態(tài)神學(xué)”。他們認(rèn)為，西方生態(tài)危機(jī)的根源在于宗教危機(jī)、信仰危機(jī)，而不僅僅是技術(shù)問題；當(dāng)代科學(xué)家們所提倡的“保護(hù)生態(tài)”，仍屬于“人類中心主義”的功利追求，而按照《圣經(jīng)》，上帝在與人類“立約”的同時，也與一切非人類的生命立約，“我與你們和你們的后裔立約，并與你們這里的一切活物，就是飛鳥、牲畜、走獸，凡從方舟里出來的一切活物立約”(《創(chuàng)世紀(jì)》)，在這里，人并沒有被授予統(tǒng)治地球的權(quán)力，而只是作為上帝的代表，對地球進(jìn)行保養(yǎng)和管理。因此他們鼓吹，必須迎接人類的第三次“復(fù)活”：耶穌降臨是第一次復(fù)活，是人與上帝和解；宗教改革是第二次，是人與人和解；當(dāng)前則是人與自然和解，它將導(dǎo)致人類的第三次復(fù)活。
　　
　　存在主義的挑戰(zhàn)
　　
　　在面對非神學(xué)的并有重大影響的哲學(xué)流派的挑戰(zhàn)時，一些杰出的神學(xué)思想家也試圖吸納它們，結(jié)合它們，發(fā)展和完善宗教哲學(xué)和神學(xué)。例如，存在主義是20世紀(jì)影響極為深遠(yuǎn)的哲學(xué)流派，其代表人物，如海德格爾、薩特、雅斯貝爾斯、加繆等都是20世紀(jì)最杰出的哲學(xué)家，其中大多數(shù)是無神論者。而神學(xué)家保羅?蒂利希、馬丁?布伯等則將基督教與存在主義思想結(jié)合起來。
　　被無神論者薩特稱之為“最深刻的存在主義哲學(xué)家”的蒂利希(Paul Tillich)，在其 《系統(tǒng)神學(xué)》、《存在的勇氣》、《新的存在》等著作中，深入地探討人的存在，人的超越性以及與上帝的關(guān)系。他認(rèn)為存在主義和基督教神學(xué)在對人的本性的體認(rèn)把握上是一致的，人的本性既表現(xiàn)在自由性，也表現(xiàn)在有限性上，這是人的悲劇性的生命結(jié)構(gòu)。
　　
　　他通過對“勇氣”的發(fā)掘，將“存在一本身”(being-itself)的結(jié)構(gòu)敞開，使倫理學(xué)范疇進(jìn)入本體論的領(lǐng)域。他還探討了存在主義哲學(xué)中的核心范疇，如“焦慮”、“關(guān)懷”、以及“意向”等。他認(rèn)為，必須先確立“終極關(guān)懷”，人的生存意義才得以敞開和澄明，而這種“終極關(guān)懷”指向絕對超越者――上帝；進(jìn)一步，他還推論，人的基本意向就是使人與上帝相關(guān)聯(lián)。
　　
　　神甫會晤馬克思主義者
　　
　　1965年，一批拉美神甫與一些馬克思主義者在奧地利薩爾茨堡會晤。這是神學(xué)家們主動邀請的，試圖探討神學(xué)與馬克思主義結(jié)合的可能性。會晤沒有直接結(jié)果，但是以“解放神學(xué)”命名的一種激進(jìn)神學(xué)在拉美各國成長壯大起來。
　　在這種神學(xué)理論中，出現(xiàn)了大量的馬克思主義的術(shù)語，如階級斗爭、剝削、革命、壓迫、人類解放、人性異化等等，并且如同馬克思主義一樣，這種神學(xué)理論被用于指導(dǎo)改造社會的實踐。從1960年代以來，拉美各國各種反抗階級壓迫，反抗社會不平等，反抗種族歧視的社會運動中，都能發(fā)現(xiàn)大批神甫的身影，最著名的是被稱為“游擊隊神父”的哥倫比亞的卡米洛?托雷斯神父�！敖夥派駥W(xué)”的主要代表還有古巴神父博夫、薩爾瓦多大主教羅梅羅、尼加拉瓜神父卡德納爾、阿根廷的塞根多，其中，思想最系統(tǒng)的是秘魯?shù)墓潘顾��?古鐵雷斯。
　　1968年，“拉丁美洲主教會議”在哥倫比亞的麥德林召開，并在會后發(fā)表聲明，譴責(zé)建立在不公正基礎(chǔ)上的現(xiàn)行社會結(jié)構(gòu)以及“制度化的暴力”，宣稱“上帝差遣他兒子耶穌就是要解放所有被罪、饑餓、悲慘命運和壓迫所捆綁的人們”。麥德林會議之后，許多神職人員深入社會最底層，實際有效地去幫助窮人。在這些“革命教士”的影響下，拉美各國城鄉(xiāng)自發(fā)組織起探討教義和社會問題的大批的“基層社團(tuán)”，對拉美的社會改革起到了重要的推動作用。
　　不過，70年代中期后，羅馬教廷試圖壓制解放神學(xué)的“過激行為”。教廷的信理部部長拉辛格在世界主教會議上宣稱“解放神學(xué)”具有“異端”思想的危險，并且采取了一些行政措施，如撤換一些主教等，使解放神學(xué)運動一度走向低潮。但是，該運動不久就恢復(fù)了生機(jī)。1984年，教廷發(fā)布了《關(guān)于解放神學(xué)若干問題的指示》的文件，指責(zé)解放神學(xué)“以不適當(dāng)?shù)姆绞桨嵊昧嗽S多馬克思主義的概念”，“是不能容忍的”。不過，在抗議聲中，到了1985年，教廷又發(fā)布了《基督教的自由和解放》的文件，做出了明顯的退讓，甚至在文件中還引用了解放神學(xué)的理論觀點；而解放神學(xué)的核心人物也做了一些妥協(xié)。從此．解放神學(xué)在教會中取得了合法地位，一直延續(xù)至今。
　　
　　窮人優(yōu)先
　　
　　解放神學(xué)的觀點主要有三個方面：其一是結(jié)合馬克思主義，重新去解釋神學(xué)的一些核心理念。如用《資本論》中關(guān)于“原始積累”的思想去類比“原罪”，甚至認(rèn)為發(fā)放圣餐、實行財產(chǎn)共有以及與上帝相結(jié)合的宗教共同體，類似于共產(chǎn)主義，而爭取社會正義的解放運動就是“救贖”的過程。其次，區(qū)分了“非正義的暴力”和“正義的暴力”，認(rèn)為反抗壓迫和剝削是上帝拯救工程的要求，是回應(yīng)古代先知的呼聲，而且，建立上帝之國與建立公正的社會制度是一致的。其三，主張“教會不是中心”，“沒有與人建立起恰當(dāng)?shù)年P(guān)系，就不可能與上帝之間有恰當(dāng)?shù)年P(guān)系”，因此，應(yīng)建立“走向人民的教會”，首先是追隨耶穌走向窮人，高揚“窮人優(yōu)先”的旗幟。其實，解放神學(xué)的根基就在于兩種體驗：對上帝的體驗和對窮人的體驗。他們認(rèn)為這兩種體驗是一致的，認(rèn)識上帝，就應(yīng)委身于窮人，只有通過窮人，信徒們才能與上帝相遇，即所謂“愛窮人就是愛上帝”。
　　“麥德林會議”文件的起草者古鐵雷斯于1971年出版了《解放神學(xué)》一書，后多次再版。在這部被稱為解放神學(xué)“大憲章”的著作中，古鐵雷斯聲稱，只改變?nèi)诵?神學(xué))或只強(qiáng)調(diào)改變社會(馬克思主義)都只表明了一半的真理，而兼具靈性與反抗壓迫者的社會關(guān)懷才是“道成肉身”的耶穌的具體化。從“窮人優(yōu)先”的立場出發(fā)，他提出有三種“窮”：一是“窮困”，無法獲得生存所需的資源；其次是“窮言”，無話語權(quán)，或者不知道怎樣運用話語權(quán)；再次是“窮心”，自認(rèn)無價值，消極地服從社會權(quán)威，而且這種感覺和意識已經(jīng)內(nèi)化和固化了，導(dǎo)致靈性的缺失。這三種“窮”，一種比一種更具本質(zhì)性，神職人員的任務(wù)就是憑著信仰的力量，用神的話語去解放他們。他還引用《圣經(jīng)》中的話語來表達(dá)他的心愿：“惟愿公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔�！�
　　流行拉美的激進(jìn)神學(xué)與正統(tǒng)的基督教思想已經(jīng)相差甚遠(yuǎn)，卻極大地擴(kuò)展了基督教的影響。應(yīng)該指出，解放神學(xué)與馬克思主義也有本質(zhì)性的差異，古鐵雷斯就明確提出，他們不接受無神論的意識形態(tài)，他們認(rèn)同的是馬克思主義的社會分析。而且，解放神學(xué)從“窮人優(yōu)先”到“窮人的教會”，并非是朝著“消滅私有制”建立共產(chǎn)主義的目標(biāo)前進(jìn)，而是去增強(qiáng)窮人的自主性和主體性，核心目標(biāo)是“賦權(quán)”，即權(quán)力再分配。
　　
　　關(guān)懷當(dāng)下
　　
　　神學(xué)家們積極“入世”，參與社會生活，甚至激烈地干預(yù)政治，并不是從解放神學(xué)才開始的。20世紀(jì)初，教會內(nèi)部就醞釀著重大改革，一批后來被稱為“激進(jìn)神學(xué)”的宗教思想家，在面對外部世俗文化的強(qiáng)大挑戰(zhàn)時，重新審視宗教信仰，試圖探討真正的宗教之路。他們中最杰出的代表就是德國的朋霍費爾(Dietrich Bonhoeffer)。在法西斯猖獗一時的惡劣的社會環(huán)境中，朋霍費爾與志同道合者成立了“認(rèn)信教會”，公開反抗納粹，甚至參與謀殺希特勒的行動。他是被希特勒親自下令處死的，后被教會追認(rèn)為20世紀(jì)10大殉道烈士之一，與馬丁?路德?金齊名。他的代表作有《做門徒的代價》，《獄中書簡》、《倫理學(xué)》。
　　其思想曾被教內(nèi)人士視為異端，但后來，尤其是60年代后，卻發(fā)展成為英美的“激進(jìn)神學(xué)”、“世俗神學(xué)”，以及德國的“希望神學(xué)”、“政治神學(xué)”等。他的思想集中體現(xiàn)了當(dāng)代基督教神學(xué)對塵世的強(qiáng)烈關(guān)懷以及宗教的責(zé)任感，他也被尊稱為在上帝缺席時，“對世界負(fù)責(zé)的神學(xué)大師”。
　　他明確指出，基督教信仰絕不是僅僅指向來世，而首先是強(qiáng)烈地關(guān)懷當(dāng)下的世界，上帝更希望人們“返回他們在塵世的生命，以一種全新的方式生活”，教會也只有在服務(wù)社會的卑微中才能彰顯自身的意義。他反對圣俗二分，試圖彌補(bǔ)世俗生活與基督教信仰的分離，始終“在(人類)生存的牽纏中談?wù)撋系邸薄Ｋ�還將“基督受難”解釋為“上帝是以他的軟弱去征服世界的強(qiáng)暴和歹意”， 而作為基督徒就應(yīng)去分擔(dān)上帝的責(zé)任，因為“世界已經(jīng)成年”，而當(dāng)代的上帝卻分外苦弱。這種分擔(dān)，就意味著受苦、遭棄絕和釘十字架，“受苦與遭棄絕可以概括十字架受難的全部意義”。他認(rèn)為，基督教信仰的核心，不是上帝是否存在的問題，而是如何在生活中“為他人受苦從而來與上帝相遇”。即主動參與上帝的“受難”，背著十字架追隨基督，在力量中與上帝面對面。
　　當(dāng)然，朋霍費爾的思想與后來興起的“世俗神學(xué)”、“上帝之死神學(xué)”仍有重大差異。他絕非要削弱信仰，而是希望在更加切實的基礎(chǔ)上去堅定地信靠上帝。他強(qiáng)調(diào)基督教的本質(zhì)不是宗教，而是一種信仰生活，更是生命本身�？傊�，他既是一個真正的人道主義者，又是一個虔誠的基督徒。
　　
　　對話與和解
　　
　　基督教走向塵世，有其必然性：16世紀(jì)以來，各國逐漸政教分離，基督教失去了世俗的權(quán)力；到了19世紀(jì)末，“上帝死了”則成了一個流行的命題。上帝的形象和理念所支撐的西方基督教文化面臨崩潰，神學(xué)與教會似乎都失去了根基。在此背景下，教會與神學(xué)只能以不斷的改革來“回應(yīng)時代中上帝信仰的艱難困境”。解放神學(xué)、激進(jìn)神學(xué)就是這種“回應(yīng)”的最有力的代表。
　　其實，教會高層人士也強(qiáng)烈意識到這點，教皇若望二十三世于1962年召開了“基督教第二屆梵蒂岡大公會議(簡稱梵二會議：Vatican II，1962～1965)”，出席者約有2000多人。教皇在會議召開之初就宣布，會議目的是為了使教會適應(yīng)時代，為了教會自身的靈修活力以及世界和平。會議中途，若望二十三世去世，繼任的保羅六世繼續(xù)召開會議。會議通過了4個憲章、9個法令和3個宣言，從理論上解決了教會對內(nèi)實行全面改革，對外向世界開放等問題。
　　這次會議的決議宣告：教會是服務(wù)機(jī)構(gòu)而不是權(quán)力所在，教會不應(yīng)該以自己為中心，教會“失去自己才能找到自己”；神職人員的責(zé)任是聆聽、辨別和解釋我們時代的眾多聲音，并以神的話語的光輝去判斷它們。甚至指出：人們不能談?wù)撟约�，就不能談�(wù)撋系郏�在某種意義上，宗教是人類學(xué)的場所；并且，還強(qiáng)調(diào)神職人員的培養(yǎng)應(yīng)該適應(yīng)時代的變化，使他們熟識當(dāng)代的哲學(xué)思想和科學(xué)發(fā)展，并且應(yīng)用社會學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)和教育學(xué)來充實神學(xué)。
　　對外，則追求與其他宗教對話和和解，改變了“教會以外無圣恩”的傳統(tǒng)觀點，肯定其他宗教也包含真與善，對其他宗教要保持真誠的敬意；相信這種互相尊重，能使各個宗教逐漸從敵對、相互抵制，轉(zhuǎn)變?yōu)橛焉�、懇談到合作；�?qiáng)調(diào)指出，在當(dāng)今世界，沒有宗教對話，就沒有宗教和平，沒有宗教和平，就沒有世界和平。
　　
　　塵世中的神性
　　
　　當(dāng)代西方普遍的道德危機(jī)，為宗教的復(fù)興提供了機(jī)遇，就如中世紀(jì)教會的道德墮落為啟蒙運動提供了機(jī)遇。而且，當(dāng)代人文科學(xué)越來越學(xué)院化，越來越缺乏強(qiáng)烈的人文關(guān)懷，宗教神學(xué)則試圖為人們提供意義與價值的倫理資源，來確立自己的生存地位。基督教積極人世的精神，使得地球上發(fā)生的重大事件，都能聽到神學(xué)發(fā)出的堅定而又充滿仁愛的聲音，其影響力很難被其他聲音所取代。
　　當(dāng)然，基督教走向塵世，也帶來了或許是潛在的負(fù)面效應(yīng)。在市場化的全球浪潮中，走向塵世就可能腐蝕神圣性，消解神圣性。如有人所諷刺的，教會就成了公司，主教成了CEO，信徒成了精神商品的消費者，進(jìn)宗教場所就如進(jìn)超市選購商品。而包括基督教在內(nèi)的各種宗教相互競爭，就是力圖為顧客提供質(zhì)優(yōu)價廉的商品……
　　總之，如何在塵世中保持神圣性，如何在后工業(yè)化、后現(xiàn)代化社會中，保護(hù)、養(yǎng)育意義和價值的資源，仍是基督教需要面對的問題。
　　
　　在法西斯猖獗一時的惡劣的社會環(huán)境中，朋霍費爾與志同道合者成立了“認(rèn)信教會”，公開反抗納粹，甚至參與謀殺希特勒的行動。他是被希特勒親自下令處死的，后被教會追認(rèn)為20世紀(jì)10大殉道烈士之一，與馬丁?路德?金齊名。
　　麥德林會議之后，許多神職人員深入社會最底層，實際有效地去幫助窮人。在這些“革命教士”的影響下，拉美各國城鄉(xiāng)自發(fā)組織起探討教義和社會問題的大批的“基層社團(tuán)”，對拉美的社會改革起到了重要的推動作用。

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