探索政治和公共領(lǐng)域?qū)τ谌祟惿�存的意義,這是漢娜.阿倫特政治思想的一個重要特征,也是她作為公共知識分子的主要特色。早年的阿倫特并不關(guān)心政治,是德國納粹和前蘇聯(lián)斯大林主義的極權(quán)政治將她從非政治的學院之夢中驚醒。阿倫特的政治理論探索是為了在極權(quán)政治蹂躪人類的廢墟上再建尊嚴政治的理想,她對公共領(lǐng)域的思索則是為了設(shè)想一種對極權(quán)統(tǒng)治有抵御能力的公眾社會。阿倫特還是一個公共政治的積極參與者。三十年代她參加了青年阿利亞組織援救猶太難民兒童的工作,四十年代她是西班牙難民救援的支持者,六十年代她積極參與國際筆會和國際大赦組織的工作。她批評冷戰(zhàn)軍事大國的核武器政治,批評最高綱領(lǐng)派猶太復(fù)國主義,反對越南戰(zhàn)爭。她在這些批評中始終堅持揭露種種侵犯公民權(quán)利和難民、少數(shù)族裔基本權(quán)利的官方宣傳和行為,始終關(guān)注著具有普遍性的人權(quán)問題�！沧�1〕阿倫特關(guān)于尊嚴政治和公共領(lǐng)域的論述,在政治哲學領(lǐng)域中向來頗多爭議。我在這里將用反對極權(quán)政治的公共知識分子關(guān)懷作為阿倫特政治思想的一個參照點,以此來揭示她至今對我們?nèi)匀粯O有價值的政治思想內(nèi)容和行動啟示。

　　一、公共知識分子是歷史記憶的保持者

　　阿倫特這一代知識分子見證了二十世紀的種種劫難:兩次世界大戰(zhàn),敗死的革命、納粹、斯大林主義和冷戰(zhàn)。這些劫難如今漸漸在學院式的政治理論中淪為單純的過去事件,它們對人類的蹂躪和傷害被淡忘為可有可無的記憶。與這樣的政治理論相比,阿倫特的政治思考最重要的特征就是頑強地保存人類二十世紀苦難的歷史經(jīng)驗。這些歷史經(jīng)驗一直深刻影響著阿倫特,正是這些歷史經(jīng)驗使她相信有必要以新的思路來考慮公眾政治生活。從二次世界大戰(zhàn)到1975年逝世,阿倫特一直是一個如艾薩克(Jeffrey Isaac)所說的“深深介入的公共知識分子”,“以各種不同的方式去探討眾多的公眾問題,戰(zhàn)爭與和平、自由和正義,積極參與寬廣的政治討論和辯論文化�！薄沧�2〕阿倫特也因此而成為威爾瑟(Michael Walzer)所說的那種與日常公共生活保持接觸的社會批評者�！沧�3〕這樣的批評者與學院派人物不同,他們不擺出一副超然中立的理論架勢,而是不懈地把握和介入他們那個時代的歷史經(jīng)驗和政治文化。

　　對于阿倫特來說,她那個時代最基本的歷史經(jīng)驗之一就是極權(quán)主義專制對人類所造成的空前浩劫及其嚴重后果。這不僅是歐洲的歷史經(jīng)驗,也是全人類的現(xiàn)代歷史經(jīng)驗。對極權(quán)主義的思考成為阿倫特保存歷史記憶的特殊方式。早在1945年阿倫特就曾說過:“邪惡的問題將成為戰(zhàn)后歐洲知識分子生活的根本問題�！薄沧�4〕她所說的邪惡就是極權(quán)主義的邪惡。正如伯恩斯坦(Richard J. Bernstein)所說,阿倫特的預(yù)言結(jié)果落了空,“大多數(shù)戰(zhàn)后知識分子回避直接面對邪惡的問題,但邪惡卻是確確實實成為阿倫特的基本問題�！睆摹稑O權(quán)主義之源》開始,歷經(jīng)《艾克曼在耶路撒冷》、《人的境遇》,一直到《思想的生命》,阿倫特不斷地以不同的思考線索回到極權(quán)邪惡的問題,“就如同在黑暗背景下的一條閃亮的紅線,尤其是二十世紀極權(quán)的恐怖遭到揭露之后,對邪惡的思考貫穿于她全部思想之中。一直到她過早去世的時候,她還在努力思考這個問題�！薄沧�5〕

　　阿倫特是從具體的、特定的感受去把握極權(quán)專制的歷史經(jīng)驗的。對她來說,這種經(jīng)驗就是存在的經(jīng)驗。阿倫特和二十世紀中期以后的存在主義有著深厚的聯(lián)系。在她那里,存在主義不是一種抽象哲學,它是對現(xiàn)代極權(quán)抹殺人的生存意義的反抗,是一種以哲學思考為途徑的知識反叛政治。阿倫特從生命政治這一角度來看待存在主義,存在主義的反抗意義在于它要以“實現(xiàn)生命最普遍要素”的名義來維護人的尊嚴和自由,來抗議極權(quán)統(tǒng)治踐踏人的尊嚴和自由�！沧�6〕

　　然而,存在主義卻并不能自動地為阿倫特提供她所需要的反抗極權(quán)的思想武器。自二十世紀二十年代以后,以“危機哲學”面目在德國流行的存在主義,在施米特(Carl Schmitt)和海德格爾(Martin Heidegger)那里甚至成為以人的實存為唯一依規(guī),否定一切人類文明價值,崇尚獨裁統(tǒng)治“例外狀態(tài)”合理性及拯救作用的哲學理論�！沧�7〕在這種情況下,阿倫特對歷史的記憶就不僅包括對納粹極權(quán)統(tǒng)治的記憶,而且也包括對存在主義理論墮落的記憶。理論并不直接導(dǎo)致現(xiàn)實,但理論卻能影響我們思考現(xiàn)實和對現(xiàn)實作出反應(yīng)的方式,影響我們對善惡真?zhèn)蔚呐袛�。重新記憶和闡述存在主義成為阿倫特思想的一個重要部分,這不僅是因為存在主義原本就與她的哲學背景有關(guān),而且更是因為,對人的基本狀態(tài)的敘述能深刻影響人們思考人際政治、社會關(guān)系的方式。

　　阿倫特對存在主義的重新記憶,其核心是揚棄海德格爾的絕對自我論,并同時開拓雅斯培(Karl Jaspers)的主體間交際學說。阿倫特認為,海德格爾把人的自我當作絕對獨一無二的、不能用概述性語言描述的存在,其危險是從人的本質(zhì)中排除了作為人類的共同之處。海德格爾把真正的自我看成是應(yīng)疏遠塵世(“他們”的世界)的孤獨存在,成為阿倫特所批評的那種“絕對自我主義”。阿倫特批評道：“如果人的概念不包括把人看作是與他人處于同一世界,那么這些原子化了的自我所機械結(jié)合的基質(zhì)便與人的概念格格不入�！薄沧�8〕阿倫特對海德格爾哲學的批評具有重要的政治含義。她在直接批判極權(quán)主義時反復(fù)強調(diào)的就是極權(quán)統(tǒng)治將人原子化為孤獨而相互隔離的“群眾”。阿倫特批判極權(quán)統(tǒng)治將“群眾”結(jié)合為一種與人的概念格格不入的、無靈魂的、千人一面的“人民”。極權(quán)統(tǒng)治封殺了一切自由的公共空間,使得淪為“群眾”的人們只能通過“黨”和“領(lǐng)袖”才能感覺到相互的存在。海德格爾在哲學上將人徹底個體化、原子化,所起的正是為極權(quán)統(tǒng)治開脫罪責的作用。

　　阿倫特強調(diào),雅斯培的存在主義和海德格爾的有根本的區(qū)別。在雅斯培那里,“交際”而非“原子化自我”成為存在主義的中心命題。阿倫特解釋道:“在雅斯培看來,交際是哲學參與的極佳形式,同時也是(人們)共同從事的哲學(活動)�！痹诮浑H中,人與人象是在蘇格拉底對話中那樣以“迎取新思想的方式”(maientic method)平等地相互訴求,其價值不在于獲取不變的、終極性的結(jié)果,而在于激活表露自由的存在。阿倫特指出,哲學家沒有不同于旁人的存在。因此,在雅斯培那里,我們可以找到一種可以用來構(gòu)建普遍人際交流的模式。這種人際交流模式建立的是與自由主義權(quán)利論完全不同的自由觀。因此,極權(quán)雖然可以剝奪和壓制人們的權(quán)利自由(liberties),但它卻終究無法從根本上改變?nèi)藗兊拇嬖谧杂?freedom)。阿倫特寫道:“在雅斯培那里,存在不是一種在的形式,而是一種人類自由的形式�！贝嬖诓皇侵溉司褪沁@樣,或只能是這樣,而是指人是一種潛在的可能。自由指的是“有潛在自發(fā)力的人拒絕把他自己僅僅看成是一種結(jié)果,而且,自由的人只有在通過交際與別人的自由發(fā)生聯(lián)系時,才算是實現(xiàn)了他的存在�！薄沧�9〕阿倫特把自由者的人際相互意識確定為現(xiàn)代政治存在主義的核心思想,她明確指出:“存在的本質(zhì)決定了它從不是孤立的。只有在交際中,只有意識到別人的存在,才有存在�！薄沧�10〕

　　阿倫特對雅斯培存在主義交際說進行了理論開拓,將它發(fā)展為一種關(guān)于自由公共領(lǐng)域和政治參與的理念。從雅斯培的存在主義交際論到阿倫特的政治公共領(lǐng)域論,有兩個方面的具體發(fā)展。第一,阿倫特特別強調(diào)政治對于自我實現(xiàn)的絕對必要性。第二,她將存在主義的“交際”觀念通過“公共領(lǐng)域”觀念來充分民主化和多元化。這兩個方面的轉(zhuǎn)折使得阿倫特所表述的存在主義成為名副其實的政治存在主義。

　　盡管雅斯培將自我存在和自由的體驗從海德格爾的唯我主義和自我主義中解脫出來,但他還遠未能將人的存在與公共政治聯(lián)系起來。在二次世界大戰(zhàn)前,雅斯培懷疑介入政治是否能幫助人洞察自己的存在。他寫道：“政治交往……不可避免地背負著虛偽的罪孽,……(因此,)在政治中不應(yīng)談人的本質(zhì)�！彼�甚至認為,當政治主導(dǎo)人際關(guān)系時,政治“蔽障存在,使之消失”�！沧�11〕盡管如此,雅斯培并沒有完全排除政治,他甚至認為政治不是不可以將人帶向真正的自由和自我:“如果人能至少在公共生活中參與行動和知識,那么政治便具有一種特殊的尊嚴。唯有如此,人才能接觸到一切存在所依賴的那種權(quán)力�！薄沧�12〕因此,那些負責任的,有存在意識者的參與意向便十分重要。一方面,他們是否積極參與可以成為一個社會的政治生活品質(zhì)的風信標,公共生活越健康,這樣的人才越愿意參與。另一方面,他們的參與則有助于提高公共話語和行為的層次和品質(zhì)。

　　阿倫特很欣賞雅斯培關(guān)于政治更新的想法,但她同時更強調(diào),政治從本質(zhì)上說就應(yīng)當具有顯現(xiàn)自我的作用。阿倫特常常把政治自由等同為自由本身。她認為,應(yīng)當把一個人是“什么”和是“誰”區(qū)分開來,我是什么(工作、職務(wù))不等于我是誰。前者指的是一種客在的、經(jīng)驗的在,后者指的則是那個必須由言論和行為才能顯示的自我;前者重在現(xiàn)實如此,后者重在制創(chuàng)更新。只有我是誰能標志我的自由,因為它是由我的選擇和制創(chuàng)力在不斷塑造的。選擇和制創(chuàng)的兩個根本因素,言論和行為,都必須在公共舞臺上顯示,因此從根本上說都是政治性的：“在行為和言論中,人們顯示出他們是誰,積極地顯示出他們獨特的個人本我,以此出現(xiàn)在人類世界之中�！薄沧�13〕

　　民主性和多元性是阿倫特政治公共領(lǐng)域理論的另一個重要發(fā)展。在她那里,人在政治公共領(lǐng)域中的自我顯示既是精英的,又不是精英的。阿倫特看到,即使充分民主的政治空間也不能避免精英傾向,因為總有一些公民比別的公民更有參與的勇氣和能力。但是,阿倫特強調(diào),這種民主政治精英的基礎(chǔ)卻“只能是對平等者的信任,”由此它又不是精英的�！沧�14〕初看上去,阿倫特這種民主政治精英觀與雅斯培只有少數(shù)人才特別具備交際意識和能力的想法有相通之處,但她在政治公共領(lǐng)域問題上的立場卻要民主化和多元化得多。

　　在雅斯培那里,“交際”基本上是一種難得的行為。少數(shù)具備交際能力和大多數(shù)不具備此能力者之間,似乎存在著一道難以逾越的隔閡。雅斯培說：“我確實生活在一切他者之中,和他們一道生活;在我們相互依存的狀態(tài)中有我一份。但是,我無條件地與之相聯(lián)系的那些熟悉者,卻并不僅僅是這樣的關(guān)系。那些我能與之交際如我自己的人們,我不把他們與其余人同日而語,……我和這些少數(shù)知己可能是游離在其余者之外的�！薄沧�15〕雅斯培確實把“主體間關(guān)系”當作顯現(xiàn)存在的根本,但他把真正交際的標準訂得很高,乃至它的影響僅局限于少數(shù)人。

　　阿倫特把“主體間關(guān)系”從少數(shù)人的哲學交際擴展到所有人的公共政治。她的政治存在主義也因此顯示出更大的民主性和多元性。盡管在實際歷史環(huán)境下,那些擁有特殊政治和經(jīng)濟權(quán)力和地位者占盡社會中的先機,阿倫特還是強調(diào)政治領(lǐng)域從原則上說不應(yīng)當排除任何有意分享光榮和“公共快樂”的人。阿倫特同時強調(diào),政治領(lǐng)域不應(yīng)受任何單一的理性或真理觀所制約,它的多元性源自人存在的多元性,每個參與其間者的制創(chuàng)更新潛力都孕育著不同的新視角和新觀點。在公民社會中,普通人和哲學家是平等的。在阿倫特看來,即使象雅斯培,他的公眾人格也比哲學家身份更為重要。她對二次大戰(zhàn)后雅斯培在廣播電臺上講述哲學,出版關(guān)于德國政治和歷史的書籍,討論核武器對人類的危害影響等等,極表贊賞。她認為,雅斯培因這些日常的活動而成為一個真正的“公共人物”。雅斯培“在人類面前為(他自己的)每一個思想負責”,真正可以稱得上是“生活在他自己和他的每一個思想都經(jīng)得起考驗的光亮之處�！薄沧�16〕

　　二、公共知識分子的反抗政治

　　在阿倫特那里,公共知識分子的反抗政治是一種在公眾領(lǐng)域中堅持人的自由、尊嚴和主體制創(chuàng)的政治。知識分子的反抗政治而且還是一種恢復(fù)政治自身崇高目的的政治。知識分子政治的基礎(chǔ)是堅持關(guān)于人的普遍價值。這種價值的反抗,它的意義并不體現(xiàn)在以一種現(xiàn)成的意識形態(tài)(如自由主義或自由民主)來反對另一種意識形態(tài)(如極權(quán)或威權(quán)),而是體現(xiàn)在,它拒絕以任何現(xiàn)成的政治正確信條來限制和束縛個人的自由意志和判斷,拒絕以此來阻塞任何形式的公共群體交流。阿倫特曾說過:“你知道左派把我看成是保守派,而保守派則把我看成是左派,……我對此一點也不在乎�！�…你問我屬于哪一派,我什么派也不是。我確實不屬于當今或任何政治思想的主流�！薄沧�17〕

　　對于阿倫特來說,(點擊此處閱讀下一頁)

　　拒絕政治意識形態(tài)的限定,既是公共知識分子自由的條件,也是這種自由的基本表述。這里所說的自由(freedom),與自由主義以權(quán)利概念為中心的自由(liberty)是不同的。在反抗極權(quán)時,要超越現(xiàn)成的自由主義和極權(quán)主義間的二分意識形態(tài)對抗模式,公共知識分子首先就需要在自由主義之外重述自由、尊嚴和個體性等基本價值觀念,并將它們確立為具有普遍意義的反抗價值基礎(chǔ)。在阿倫特看來,作為哲學人類學的存在主義恰恰為這種價值陳述提供了可能。

　　存在主義強調(diào)人存在的具體性和特殊性,“人的自由是存在哲學的第一步”�！沧�18〕如果說人的自由體現(xiàn)為存在的未完成性和每時每刻的可塑性,那么人的尊嚴則體現(xiàn)為人的具體性。阿倫特強調(diào),人的具體存在,它的對立面是“純思想”,是“抽象”,是“普遍”。人并沒有任何從自然獲得的一貫本質(zhì),人既是智慧無比,又是極度脆弱,每個人的力量和軟弱的特殊互動消長,形成了他的自我完足性,也就是康德所說的人的“尊嚴”�！沧�19〕阿倫特把人的自我完足性或尊嚴當作一種價值來強調(diào),而不是一種對人存在的“客觀描述”。人的存在并不總是有尊嚴,但是,人的尊嚴卻永遠因人的存在而可能。尊嚴也永遠是人類昌盛存在的必要條件。沒有尊嚴的存在是不安全的,受強迫的,血腥殘酷的,受苦受難的。

　　同樣,人的個體性也是一種價值,而不是一種對個人權(quán)利的“客觀描述”(如自由主義的自然權(quán)利論)。人的個體性來自個體經(jīng)驗的不可替代性,尤其是來自無人能夠避免的實實在在的死亡經(jīng)驗,“死亡才是個人意識的真正基礎(chǔ),在死亡這個事件中,我絕對是獨自一人,思索死亡成為一種‘行為’,這種行為使人成為主體,將他和與其他人共有的世界和日常生命分離開來,死亡成為人既普遍又獨特的縮影�！薄沧�20〕

　　具有普遍意義的自由、尊嚴和個體性構(gòu)成了阿倫特的高尚政治觀的基礎(chǔ)。她的政治觀是和她的公共領(lǐng)域理論聯(lián)系在一起的,其中的高尚主義、甚至英雄主義使它常被人誤認為是一種精英式的政治觀。其實,它是一種對抗敗壞了的極權(quán)政治觀的理想主義政治觀。高尚政治追求的不是權(quán)力統(tǒng)治,也不是物質(zhì)利益妥協(xié)或者甚至分配正義,而是讓一切參與者能充分顯示和實現(xiàn)真實、制創(chuàng)的自我。

　　高尚政治因其注重其自我完足的價值(人的自我實現(xiàn))而既有別于極權(quán)政治,又有別于自由主義政治。這種初看起來似乎與當前任何現(xiàn)實政治都相當遙遠的政治目的觀,其實也并不那么遙遠,因為在現(xiàn)實中已經(jīng)存在著它的某種原型,而這種原型正是由知識活動及其場所提供的。凱諾文(Margaret Canovan)曾以牛津大學的“學術(shù)世界”為例來說明阿倫特的“公共領(lǐng)域”�！沧�21〕牛津大學的自我完足的意義在于它是一個可見的學術(shù)空間,一個“人為”而非“自然”的學術(shù)世界。牛津大學因其校園和學科建制而具有公共可見性。作為學府,牛津大學存在的目的不是為教師提供掙飯的職位或者只是為學生頒發(fā)求職的文憑。牛津大學存在的自身目的體現(xiàn)為它的學術(shù)精神、人文關(guān)懷和為每一個牛津人所提供的自我實現(xiàn)的機會。牛津人的短暫人生因牛津大學這一公共空間的歷史持久力而得以延長。同樣道理,政治公共領(lǐng)域也是一個人為的世界,它的制度和立法、行政等場所為公共政治提供了可見性。公共政治也應(yīng)當象公共學術(shù)那樣具有使它獲得歷史持久力的自身目的。

　　然而,實際存在的政治公共領(lǐng)域與它的自身目的往往并不相符。就象一所學府可以徒有建制和校園的外表,而無學術(shù)活動的實質(zhì)一樣,公共政治領(lǐng)域也可能只是一個外殼,而缺乏與之相符的活動。我們都知道有不起作用的憲法,橡皮圖章的議會,內(nèi)定候選人,候選必然當選的選舉,不容異議的表決,朝令夕改的政策文件。這些強制與暴力政治制度下司空見慣的公共政治現(xiàn)象,正是阿倫特所厭惡和排斥的。她將與人的存在價值有關(guān)的目的確定為公共政治應(yīng)有的自身目的,乃是為了強調(diào)公共政治的目的決不是給一些人提供統(tǒng)治的機會和手段,而是讓每一個公民能參與共同的公共事務(wù)并在其中實現(xiàn)獨特而制創(chuàng)的自我。唯有尊重這種政治目的性的公共領(lǐng)域方才能實現(xiàn)體制和行為的一致,方才能成為真正的公民共和。

　　阿倫特以存在意識為核心的知識分子反抗,之所以成為一種政治行為,不僅是因為它構(gòu)成了對現(xiàn)有意識形態(tài)權(quán)威的質(zhì)疑和挑戰(zhàn),而且更是因為它提供了一種與現(xiàn)有政治觀不同的政治觀。阿倫特所強調(diào)的政治高尚本質(zhì),她所強調(diào)的政治能力(語言)和群體性政治共識過程(對話)都是與強制和暴力性政治針鋒相對的。高尚政治的反叛性介入是反復(fù)的、經(jīng)常的,其中任何的一次都不具有永久不變的效能。正如艾薩克指出的那樣,“知識反叛的可能存在于[任何個人與群體]的互動之中,即便是再好的政治群體,也是可以挑戰(zhàn)的�！薄沧�22〕

　　公共知識分子的反叛政治充滿了存在主義的道德焦慮,它不可能從某種普遍正確的道德原則獲得一勞永逸的平安和優(yōu)越感。人的存在充滿了矛盾,人的選擇也是有限的。政治,包括反抗政治,都是有限度的。反抗者不輕易放棄說不的權(quán)利和理論可能,但是,反抗者不是隨時隨地都說不的人,他只是在需要說不時不保持沉默的人。反抗者對現(xiàn)有秩序說不,這本身包含著一種特殊的現(xiàn)實觀。對反抗者來說,社會秩序和體制是吉登斯(Anthony Giddens)所說的那種只具“表象”意義,并非“實在”意義的現(xiàn)實�！沧�23〕現(xiàn)實由人的實際行為所構(gòu)成和維持,不斷地在社會生活中被解釋,被重構(gòu)。所有的秩序和體制都是以不斷更新的“接受”和“同意”為基礎(chǔ)的�！敖邮堋焙汀巴�意”是爭議的結(jié)果,知識分子政治堅持的就是言路開放和爭議自由。在言路不開放,爭議不自由的社會中,知識政治的反抗不僅具有自由的意義而且更具有民主的公民政治意義。

　　關(guān)注時代的重大政治問題,同時努力超越現(xiàn)有意識形態(tài)的限制,堅持普遍的政治道德價值,同時對批判者自身的道德限制保持清醒,這種現(xiàn)代批判可以說已經(jīng)包含了后現(xiàn)代的因素。值得指出的是,阿倫特思想中的后現(xiàn)代因素并沒有妨礙她堅持二十世紀知識分子在現(xiàn)實世界中起反對作用所必不可少的普遍性現(xiàn)代信念:人是自由的,人可以塑造自己的命運,人有共同的需要和普遍適用的價值。與許多后現(xiàn)代思想家一樣,阿倫特并不認為歐洲啟蒙所崇尚的科學和理性能完美地樹立人的權(quán)威。但是,她同時也認為,對啟蒙的批判必須結(jié)合歷史經(jīng)驗,而不能只把它當作形而上哲學來解構(gòu)。阿倫特對自由主義或馬克思主義所自稱的普遍正確不以為然,但是,她并不因此放棄關(guān)于人的共同存在狀態(tài)的信念;相反,她認為,正是由于人的存在狀態(tài)具有共同性,民主和人權(quán)的政治才在世界任何地方都必不可少。阿倫特對現(xiàn)代政治的主體(官僚化的國家和政黨)深感厭惡,但她并不因此倒向反政治或非政治的極端。她仍堅持政治作為行使公眾權(quán)力行為的特定實踐價值,她用以反對國家或政黨政治的是一種獨立創(chuàng)制的、自由積極參與的公民政治理想。她超越現(xiàn)有的現(xiàn)代政治規(guī)范,其目的不是為了否定現(xiàn)代政治,而是為了成就至今尚只能處于理想之中的現(xiàn)代政治和公眾生活。

　　三、政治存在主義批判一例

　　阿倫特的政治存在主義曾經(jīng)在東歐知識分子反極權(quán)的知識分子政治中有過極具特色的體現(xiàn)。由于現(xiàn)實統(tǒng)治的限制和知識政治的選擇,許多東歐知識分子避免用自由民主政治觀來直接對抗極權(quán)政治。他們更注重于以普遍性的存在價值觀來審視極權(quán)統(tǒng)治對人性的扭曲。他們的知識反抗并不幻想以一種意識形態(tài)來克制另一種意識形態(tài),而是在日常生活的道德批判中形成了“一種新的行為模式,”〔注24〕這種新行為模式不懈地用個人的尊嚴、自由和真誠來衡量權(quán)力和個人或集體行為的合理性。它所涉及的往往不僅是顯見的極權(quán)統(tǒng)治權(quán)力制度和意識形態(tài),而且更是這些極權(quán)因素象霉菌一般在人們?nèi)粘Ｉ�活中的擴散。昆德拉所關(guān)注的“罪孽”就是其中的一個例子。

　　阿倫特曾用卡夫卡小說《審判》中人物約翰夫.K來揭示“罪孽”感如何被運用為(極權(quán))思想統(tǒng)治的手段。使K服服貼貼順從控制的力量其實是他自己經(jīng)過定向誘導(dǎo)的罪孽感。和絕大多數(shù)世人一樣,K沒有余暇和能力去思考罪孽這個有關(guān)人存在的問題。他一心想洗滌自己的罪孽,好融入一個美好無暇的世界。外部世界越謊言化,K這樣的人就越急切地在內(nèi)心自省,這種內(nèi)外合一的馴服過程于是便成為極權(quán)統(tǒng)治的縮影�！沧�25〕正是在一次又一次的思想檢查、向黨交心、洗澡搓背、批評與自我批評過程中,象K這樣的人被引向了一個只能在謊言中存在的無罪孽世界。昆德拉對斯大林主義統(tǒng)治和“虛構(gòu)罪孽”的觀察更深了一層,因為他看到,“虛構(gòu)罪孽”不僅是政權(quán)、國家、政黨控制社會的工具,而且連最親近的家庭關(guān)系中也可能散布著它的毒菌。

　　也是在討論卡夫卡作品的時候,昆德拉講述了這樣一件關(guān)于“虛構(gòu)罪孽”的往事。1951年他的一位朋友和其他成千上萬的共產(chǎn)黨員一起,在布拉格的斯大林主義冤案中被逮捕定罪。這些人跟黨跟了一輩子,即便黨起訴他們,他們也還是照樣心甘情愿地跟黨走。他們就象卡夫卡小說中的K那樣,“細細地清查自己的人生和過去,挖掘不為人知的錯誤,并最終承認莫須有的罪名�！崩サ吕�的這位朋友卻有些特別,她不肯照黨的話去做,不肯在靈魂深處給自己挖罪證。黨找不到罪證,居然沒有把她和其他罪犯一起處死。她勞改十四年后被釋放了。她被捕時才一歲的孩子,如今已幾乎長大成人。母子團聚,相依為命。十年后的一天,昆德拉去看望這位老朋友,見她正在生氣,一問才知道是因為她二十五歲的兒子早晨貪睡遲起。昆德拉勸她不必小題大作。這時兒子在一旁為媽媽說話了。他說：“我媽媽并沒有小題大作。我媽媽是個了不起的勇敢女人。別人垮下的時候,她卻能頂住。她要我成為一個真正的人。我貪睡,但我媽管我的用意不止如此,她管的是我的自私自利。我一定要照我媽說的那樣去做人�！崩サ吕�聽了覺得很悲哀,這位勇于抵抗極權(quán)的媽媽居然在她兒子身上做到了黨在她自己身上做不到的事情。她讓兒子心甘情愿地接受了一個荒唐的指控,自覺自愿地檢查思想,并當眾承認了莫須有的罪過。目擊這一幕家庭中發(fā)生的“微型斯大林式審判”,昆德拉省悟道:“我一下子明白了那些(看起來不可思議、極不人道的)歷史大事件中所包含的人心機制。這些人心機制和那些(平凡而人情味十足的)私人瑣事其實是一樣的�！薄沧�26〕

　　昆德拉對人的生存體驗細致入微,這種體驗成為他觀察極權(quán)專制社會的顯微鏡。他的觀察向我們顯示了一般政治理論批評難以觸及的極權(quán)特征。他所說的日常生活中的“虛構(gòu)罪孽”讓我們看到,象“上綱上線”,“靈魂深處鬧革命”和“斗私批修一念間”這樣的極權(quán)思想控制,其實并不需要由英明的專制者來專門設(shè)計和發(fā)明。嚴酷的專制統(tǒng)治,它的靈感可以來自溫馨的家庭觀念。正如昆德拉所說的,極權(quán)社會的“‘無隱秘生活’理想正與親密無間的模范家庭理想相吻合：公民無權(quán)向黨和國家隱瞞任何事情,就象孩子無權(quán)向父母隱瞞任何事情一樣。極權(quán)社會的宣傳展露出率真的微笑,它把自己打扮成‘一個大家庭’�！薄沧�27〕

　　昆德拉和阿倫特一樣,從人存在的基本狀況出發(fā),來探索關(guān)于人存在的普遍價值和意義,進而分析和批判現(xiàn)實生活世界的具體問題。他們強調(diào),存在主義的普遍價值不是以某一社會的現(xiàn)狀為普遍模式向全世界推廣,而是強調(diào),人類并不因種族的區(qū)別而在最基本的存在要求和價值上有什么不同。在他們那里,政治存在主義批判因堅持人類存在的普遍意義和價值而成為一種哲學人類學的思考,也因此具有濃郁的人文氣息和人道關(guān)懷。從根本上說,它的價值取舍來自于對現(xiàn)代極權(quán)這一人類歷史上最黑暗、最殘暴一頁的記憶。也正是這種令人刻骨銘心的記憶,形成了獨特的批判視野,造就了一群與眾不同的現(xiàn)代公共知識分子。

　　注釋:

　　1. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World (New Haven, CN: Yale University Press, 1982).

　　2, 22. Jeffery C. Isaac, Arendt, Camus, and Modern Rebellion (New Haven, CN: Yale University Press, 1992), pp. 13; 126.

　　3. Michael Walzen, Interpretation and Social Criticism (Cambridge, MA: Harvard University Press,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 1987).

　　4. Hannah Arendt, "Nightmare and Flight," reprinted in Arendt, Essays in Understanding, 1930-1954, ed. Jerome Kohn (New York: Harcourt Brace, 1994), p. 134.

　　5. Richard Berstein, "Did Hannah Arendt Change Her Mind? From Radical Evil to the Banality of Evil," in Larry May and Jerome Kohn, eds. Hannah Arendt: Twenty Years Later　(Cambridge, MA:　MIT Press, 1996), p. 127.

　　6, 8, 9, 10. Hannah Arendt, "What is Existential Philosophy," in Arendt, Essays in Understanding, 1930-1954, pp. 174; 181-82; 183; 186.

　　7. Richard Wolin, "Carl Schmitt, Political Existentialism, and the Total State," and "Sartre, Heidegger, and the Intelligibility of History," in Wolin, The Terms of Cultural Criticism (New York: Columbia University Press, 1992), pp. 87, 89.

　　11, 12, 15, 18. Karl Jaspers, Philosophy, 2 vols. Trans. E. B. Ashton (Chicago: Univerisity of Chicago Press, 1970), vol. 2, pp. 91, 93; 328; 30; 155.

　　13, 14. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: Chicago University Press, 1958), pp. 179; 177.

　　16. Hannah Arendt, "Karl Jaspers: A Laudation," in Arendt, Men of Dark Times (New York: Harcourt Brace and World, 1968), p. 75.

　　17. Hannah Arendt, "On Hannah Arendt," in Melvyn Hill, ed. Hannah Arendt: The Recovery of the Public World (New York: St Martin"s Press, 1979), pp. 333-36.

　　21. Margaret Canovan, "Politics as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm," in Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman, eds. Hannah Arendt: Critical Essays (Albany, NY: State University of New York Press, 1994), pp. 185-86.

　　23. Anthony Giddens, The Constition of Society (Berkeley, CA: University of California Press, 1984).

　　24. Vaclav Havel, "Letter to Dr. Gustav Husak, General Secretary of the Czechoslovak Communist Party," in Havel, Living in Truth (London: Faber and Faver, 1987), pp. 27-28.

　　25. Hannah Arendt, "Franz Kafka: A Revaluation," in Arendt, Essays of Understanding, pp. 70-71.

　　26, 27. Milan Kundera, "Somewhere Behind," in Kundera, The Art of the Novel (New York: Harper and Row, 1988), p. 108-109; 110.

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