內(nèi)容提要:作為具有豐富倫理內(nèi)涵的傳統(tǒng)學派,倫理思想最能體現(xiàn)英國學派理論的精神實質(zhì)與當代意義。英國學派游移于倫理多元主義與普遍主義之間并逐步向后者偏移,經(jīng)歷了對格老秀斯理性主義國際倫理傳統(tǒng)的繼承、修正與復歸歷程。在實踐倫理上,它試圖以維持國際體系與國際秩序、保障生存與安全等基本人權(quán)為倫理底線,以非完美主義的形勢倫理觀來處理各種倫理困境,避免絕對主義,曲折反映了英國等中等強國既有別于超級大國也有別于發(fā)展中國家的獨特處境和國際政治訴求。盡管存在歷史觀與政治哲學的保守性、價值尺度的西方主導性和中間立場的伸縮與模糊性等缺陷,英國學派仍表現(xiàn)出一種相對客觀、穩(wěn)健并具有較強現(xiàn)實針對性的倫理取向。

　　關鍵詞:英國學派　國際關系理論　國際倫理　非完美主義　國際社會　

　　一　英國學派之“學統(tǒng)”:倫理維度的核心意義

　　舉凡稱得上“學派”的某個學者群體或某種文化譜系意義上的學術共同體,無不具有一些內(nèi)在、獨特且相對一貫的學術共性與文化特征,例如獨特的思想傾向、研究議題、理論范式或知識譜系依托。同樣,對于國際關系理論研究的“英國學派”,固然可以從其成員構(gòu)成、學術體制等方面入手,以界定其學術“身份”與成員邊際,但更重要的還是要探究其基本的學術傳統(tǒng)與學術共享特征。如果兼顧抽象與具體兩個層面,做較為宏觀、更具包容性的概括,“英國學派”的基本學術特征主要體現(xiàn)在彼此關聯(lián)的三個方面:一是思想方法;二是理論視域;三是倫理取向。

　　在思想方法上,英國學派堪稱理性主義思想模式和傳統(tǒng)主義方法論自覺、一貫的實踐者和當代典型。在本體論上,它從人類理性、自然法、人的自私性與合群性等觀念出發(fā),推導出對國際關系本質(zhì)的認識,從而將國際體系看作雖無最高權(quán)威、但有理性的交往紐帶和共同規(guī)范的自然狀態(tài),即無政府但有秩序的國際社會狀態(tài);①在認識論上,它認為主體與客體、事實與價值不可能完全分離,因而在這個重要哲學論爭上屬于人文主義陣營;在哲學方法論的層面,它主要采用社會學而非經(jīng)濟學、整體主義而非個體主義、人文學而非行為—實證主義的方法論。在具體研究途徑上,其共同點是主要依托歷史、哲學、法律等人文學資源,并廣泛采用描述、分類、比較、綜合等傳統(tǒng)研究手段。②

　　在理論視域上,英國學派始終致力于探究國際體系演變的歷史脈絡和國際社會的生成、維系與擴展問題。正是這個共同、持久的研究議題使幾代不無具體差異的學者獲得了一種集體身份。英國學派的理論內(nèi)容涉及三個關鍵概念:國際體系、國際社會、世界社會。它們大致對應現(xiàn)實主義、理性主義、革命主義傳統(tǒng)各自闡述的重點(在一定程度上分別強調(diào)權(quán)力、秩序與正義)。英國學派的理論實際上以國際體系研究為基礎,以國際社會理論為核心,以世界社會的局限性與可能性為論辯對象和理論擴展的潛在領域。國際體系中的現(xiàn)實主義因素、國際社會中的理性主義因素乃至與世界社會相聯(lián)系的革命主義因素,既有區(qū)別又有聯(lián)系。事實上,在以理性主義為底色的理論圖景中,另外兩種要素的不同比重恰恰體現(xiàn)了英國學派內(nèi)部多元主義與社會連帶主義的差異,即前者更靠近現(xiàn)實主義而后者更接近革命主義。

　　在倫理取向上,它同樣表現(xiàn)出理性主義溫和、中庸的特點:既不贊成道德主義或完美主義,也不主張價值中立或非道德主義,而是秉承格老秀斯的二元論,強調(diào)權(quán)力與道義、秩序與正義、政治審慎與道德義務之間的平衡;在實踐倫理的層面,則傾向于強調(diào)責任倫理而非信念倫理,主張根據(jù)具體形勢進行道德選擇的非完美主義,反對任何形式的絕對主義。

　　英國學派的倫理內(nèi)涵與其思想方法、理論視域之間有著密切的內(nèi)在關聯(lián)。首先,與其本體論密切相關,他們認為國家并非完全與道德世界無涉,國際社會首先是作為國家代理人的政治家等“真實的人”及其活動的產(chǎn)物,這就決定了旨在揭示政治領導人的行動原則及其意義的傳統(tǒng)闡釋學方法的必要性。政治領導人的決策與行動受到國際社會既定規(guī)范的制約,要判斷和評價他們的行動,意味著對其倫理原則之有效性和正當性的評價。①其次,英國學派求助于人文領域的古典著作,并強調(diào)其中貫穿著格老秀斯式的理性主義傳統(tǒng),正是因為理性主義可以為國際社會理論提供最有力的解釋�？梢娖浞椒ㄕ撆c關于國際社會的本體論是相互聯(lián)系的。第三,英國學派主要采用傳統(tǒng)方法并注重倫理思考,不僅出于對理論之性質(zhì)與功能的主觀認識,也是由其研究范圍和核心論題所決定的。傳統(tǒng)學派強調(diào)闡釋與理解而非因果解釋,一般都具有豐富的倫理內(nèi)涵與明確的價值取向。其理論抱負通常是構(gòu)筑總體論而非局部論,研究層次主要是宏觀而非微觀層次,基本論題一般帶有人文與倫理內(nèi)涵而非“技術”問題。英國學派力圖揭示國際體系的歷史脈絡和國際社會的生成與維系機制,構(gòu)筑一套具有宏觀歷史意識和全球視角的大時空整體論(ｈｏｌｉｓｍ)和總體論(ｇｒａｎｄｔｈｅｏｒｙ)②,其中所涉及的主權(quán)、人權(quán)、干涉、正義戰(zhàn)爭、文化價值觀等問題,既是國際政治的一些基本問題,也具有豐富的倫理與人文內(nèi)涵,涉及價值理性而不僅僅是工具理性。③

　　實際上,英國學派核心成員不僅在其著述中始終貫穿著倫理思考,而且都就此做過專門論述,其比重之大即使在傳統(tǒng)學派中也是極為突出的。“國際政治理論英國委員會”成立之初即宣稱其宗旨是建立一種“探求國際體系的性質(zhì)、外交的前提與思想、對外政策原則、國際關系與戰(zhàn)爭的倫理”的國際政治理論,強調(diào)其成員興趣在于“歷史而非當下、規(guī)范而非科學、哲學而非方法論、原則而非政策”,并承認委員會的首批論文均“充滿道德關注”,根本目的是闡明那些把國際社會維系在一起的“審慎原則與道德義務”。④巴特菲爾德(ＨｅｒｂｅｒｔＢｕｔｔｅｒｆｉｅｌｄ)表示其目的是探討政治行為與倫理原則之間的聯(lián)系。懷特(ＭａｒｔｉｎＷｉｇｈｔ)也強調(diào)對事件的考察必須注重歷史背景和其中的倫理原則。懷特對國際理論的著名批評是“思想與道德貧困”。他認為國際關系理論研究就是對人類命運的思索,也即歷史哲學,這就要求對國際社會的基礎進行倫理或規(guī)范性探討。行為主義者試圖將道德問題排除在科學研究的范圍之外,而懷特則將其置于研究的中心。布爾(ＨｅｄｌｅｙＢｕｌｌ)也表示,國際關系研究“根本不存在價值無涉之類的東西”,自稱研究不帶價值判斷是荒唐的、徒勞的,政治領域的學術研究必須把道義問題和政治問題均視為題中之義。他甚至認為,20世紀末“后實證主義革命”的惟一意義,是重新發(fā)現(xiàn)了道德問題,重新認識到國際關系既關乎手段也關乎目的。①

　　因此,傳統(tǒng)主義的國際關系學說,并非科學哲學意義上的“理論”,而毋寧說是某種政治哲學。政治哲學或政治思想通常建立在一定的經(jīng)驗基礎(即何種社會是可能的)之上,但其根本問題(即人類應如何相處或社會應如何組織)卻是倫理的而非經(jīng)驗的,就此而論它本質(zhì)上是道德哲學或倫理學的一個分支。②許多傳統(tǒng)國際政治理論之間的分歧,說到底是哲學上的分歧,是歷史哲學、政治哲學與道德哲學的分歧。因而,倫理取向是確定各種傳統(tǒng)學派之思想分野的重要坐標,也是決定思想家基本價值取向與政治立場的深層因素�？傊�,英國學派的研究方法、研究對象和目的均決定了其倫理思考的核心意義。把握其倫理立場與價值取向是深入理解英國學派的理論內(nèi)涵與精神實質(zhì),剖析國際社會學說的內(nèi)部分歧,評價其當代意義與局限的一個關鍵入口。這方面的研究盲點,實際上也是導致簡單化、庸俗化地理解英國學派和其他傳統(tǒng)理論的一個重要原因。

　　二　格老秀斯理性主義國際倫理傳統(tǒng)的“修正派”

　　在懷特提出的思想史框架內(nèi)做一個橫向比較,英國學派倫理思想的根基顯然主要是理性主義國際倫理傳統(tǒng)。從他們的闡述中可以看出,三大傳統(tǒng)的分野本質(zhì)上是一種倫理分野,它們根據(jù)各自對國際政治性質(zhì)的認識,分別提出了一套國際行為規(guī)則或國際倫理原則。

　　現(xiàn)實主義傳統(tǒng)把國際關系描述為戰(zhàn)爭狀態(tài),認為并不存在國際社會。相應的國際行為規(guī)則和倫理原則是:國家可以自由追求自己的目的,不受任何道義或法律的限制。審慎和權(quán)宜之計是限制國家行為的惟一原則;革命主義傳統(tǒng)則認為國際關系本質(zhì)上是利益一致的人類共同體中的人與人之間的關系。其倫理內(nèi)涵是:人類共同體不僅是國際政治的一個核心現(xiàn)實,也是最高的道義目標。在國際關系領域存在著限制國家行為的道義規(guī)則,但其作用不是鼓勵共處與合作,而是用世界社會取代現(xiàn)存國家體系。為了這個最高的道義目標,可以無視那些維系國家間共處與交往關系的規(guī)則。因此革命主義最深層的要素是試圖消除苦難與罪惡的道德激情;理性主義傳統(tǒng)則認為存在著一個介于自然狀態(tài)與世界共同體之間的國際社會。與革命主義不同,它認為國際社會最直接的成員是國家而不是個人;與現(xiàn)實主義不同,它認為國家間的沖突受到共同規(guī)則與制度的限制。其倫理內(nèi)涵在于:國家不僅受審慎和權(quán)宜之計規(guī)則的約束,也受國際社會的道義和法律原則的制約,但這些規(guī)則所鼓勵的不是用世界社會取代國家體系,而是在國家社會中實現(xiàn)共處與合作。總之,用懷特的話說,霍布斯主義信奉“鐵血與不道德”政策,康德主義致力于“顛覆、解放與傳道”,格老秀斯主義則強調(diào)“法律與秩序”。每一種思想模式不僅反映了對國際政治本質(zhì)的一種描述,也體現(xiàn)了關于國際法、國際義務和國際倫理的一種基本觀念,它們實際上是三種不同的國際政治哲學和國際倫理傳統(tǒng)。①

　　但英國學派總體而言卻并非格老秀斯主義的“正統(tǒng)派”或“原教旨派”,而是其“修正派”①。它倚重的是經(jīng)過重新解讀、局部改造和重要補充的格老秀斯理性主義傳統(tǒng)。

　　一方面,英國學派繼承了格老秀斯主義的許多基本內(nèi)容,特別是理性主義的思想方法、國際社會的一般觀念及其二元論所顯示的溫和、中庸特征。懷特格外青睞格老秀斯理性主義傳統(tǒng),主要有三個原因:一是認為它與西方政治哲學中的憲政傳統(tǒng)直接相關,反映了西方文明與價值體系的核心和主流;二是認為它具有中間性質(zhì),能夠更好地理解和適應政治現(xiàn)象的復雜性,更貼近國際政治的一般現(xiàn)實。與此相關的第三個原因,是認為其倫理觀也更為溫和、穩(wěn)健,因為它既看到道德問題的存在和重要性,又承認其復雜性;既承認無政府狀態(tài),又認為仍有共同的道德準則和法律規(guī)范;既強調(diào)國家利益,又兼顧國際社會與人類共同利益;既強調(diào)政治審慎,又重視道德義務。而康德主義對道德問題的態(tài)度過于簡單化,(極端)現(xiàn)實主義則完全否認其存在,都有絕對主義傾向。②

　　另一方面,英國學派又對格老秀斯主義作了若干修正和補充。首先,他們的繼承既非教條式的也非排他性的。正如懷特所言,一個更理想的格老秀斯主義者必須采納現(xiàn)實主義的合理成分同時摒棄其犬儒式的玩世不恭與憤世嫉俗,吸收康德派的理想主義同時避免其狂熱與盲目。懷特等人所描述的三大思想模式、特別是現(xiàn)實主義和革命主義實際上是其理想典型甚或極端化形式。懷特與布爾都指出,如果進一步區(qū)分,它們各自還有若干類型,在三大傳統(tǒng)之外也還有其他思想傳統(tǒng)。他們還承認,三大傳統(tǒng)分別描述的國際無政府狀態(tài)、國際交往和人類共同體這三大核心要素(大致對應國際體系、國際社會和世界社會這三個概念)在某種程度上均是事實,不能單純強調(diào)其中一個要素。因此,他們既偏重理性主義,又試圖在三者之間尋求平衡。③三大傳統(tǒng)目前不僅依然被英國學派用來展示國際關系理論的發(fā)展進程,也被其成員用來構(gòu)筑各自關于國際社會的多元主義或社會連帶主義的論戰(zhàn)立場。換言之,他們對三大傳統(tǒng)的吸收可能各有側(cè)重。盡管格老秀斯主義是其共同的理論根底,但在具體學者那里卻有程度上的差別。

　　第二,按照布爾的解釋,格老秀斯主義的國際社會概念既可泛指一般意義上的有共同規(guī)則與制度的國際社會,也可特指格老秀斯本人所主張的以自然法為核心的國際社會的社會連帶主義形式。①20世紀的新格老秀斯主義與格老秀斯本人的觀點基本一致,而18-19世紀以來的法律實證主義則代表多元主義。布爾等人最初都主張多元主義,明確排斥社會連帶主義所隱含的倫理普遍主義傾向。

　　第三,在國際法和國際社會的基礎問題上,格老秀斯主義雖然承認實在法,但更強調(diào)自然法,認為國際法的基礎是自然法,而自然法就是最普遍、最基本的人類道德原則。國際社會中的和平、秩序和正義有賴于自然法準則和自然法基礎上的國際法準則對國家行為的約束。②而布爾、文森特(ＪｏｈｎＶｉｎｃｅｎｔ)等則試圖為國際社會尋找更多的現(xiàn)實基礎,在國際法上最初更傾向于實證主義學派。格老秀斯將法律與道德視為具有同等意義的核心規(guī)范,(點擊此處閱讀下一頁)

　　布爾則認為應加以區(qū)分,這顯然是受到法律實證主義要求區(qū)分“實然法”與“應然法”的影響。布爾認為國際法只能基于國際共識,而格老秀斯主義與新格老秀斯主義關于國際法淵源的解說都試圖規(guī)避主權(quán)同意這個必要條件。英國學派對自然法傳統(tǒng)的繼承更多地表現(xiàn)為布爾所說的某種“經(jīng)驗性翻版”,實際上是將自然法的主體局限于國家,并認為國際法本身并不造就秩序,它只是國際社會存在的證據(jù)而非原因,秩序既有賴于共同的規(guī)范也有賴于實際的均勢。③說穿了,他們的思想具有更多現(xiàn)實主義和經(jīng)驗主義的成分。

　　第四,他們對格老秀斯的思想既有合理演繹也有主觀解讀的成分。格老秀斯的主權(quán)概念和國際法主體觀念是含糊不清的。他并未提出現(xiàn)代意義上的國家責任理論,而是將自然法和國際法籠統(tǒng)適用于主權(quán)實體和包括個人在內(nèi)的非主權(quán)實體,因而并未對國際社會概念與人類社會概念做出區(qū)分。懷特和布爾有意忽略這一特點并淡化格老秀斯的人權(quán)觀念,從而將格老秀斯描繪為國際社會思想傳統(tǒng)的典型,并與康德的人類共同體思想相對,顯然并不客觀,文森特甚至曾將霍布斯也納入懷特的理性主義范圍,①其目的都是為最初具有濃厚國家主義色彩的國際社會理論服務。他們對現(xiàn)實主義和康德主義的解釋,也多少有點“六經(jīng)注我”的意味。②

　　因此,英國學派既是格老秀斯主義傳統(tǒng)的繼承人,也是其“修正派”。他們最初只是將其作為一個主要出發(fā)點或理論“根基”,但格老秀斯既是起點也是歸屬,20世紀后期他們又表現(xiàn)出向格老秀斯社會連帶主義復歸(ｒｅｖｅｒｓｉｏｎ)③的趨勢�？傊�,如果以整體而非局部、縱橫聯(lián)系而非孤立、靜止的觀點來考察,英國學派的國際政治觀及其倫理取向不僅具有獨特性,也有明顯的連續(xù)性。

　　三　多元主義與普遍主義的內(nèi)在張力

　　縱向觀察,英國學派對格老秀斯主義的態(tài)度大致經(jīng)歷了一個繼承、修正與復歸的過程。在倫理取向上,則長期徘徊于多元主義與普遍主義之間,并在20世紀后期出現(xiàn)朝后一方向發(fā)展的跡象。④

　　作為傳統(tǒng)理論的典型,即使從內(nèi)部分歧看,其國際政治觀與國際倫理觀也是密切聯(lián)系的,如同一個硬幣的兩面。在國際社會理論中,關于當代國際社會的內(nèi)涵與實際規(guī)模,有多元主義與社會連帶主義兩種基本傾向。他們一開始就賦予這兩個概念明確的倫理內(nèi)涵:多元主義的“薄”道德觀與社會連帶主義的“厚”道德觀。社會連帶主義強調(diào)的是利益的一致性和價值的普遍性。其最初假設是,涉及法律的實施,由國家組成的國際社會具有現(xiàn)實或潛在的一致性(ｓｏｌｉｄａｒｉｔｙ),這還意味著國際社會是某種人類的普遍共同體,自然法不僅適用于國家也適用于個體。這樣的國際社會更多地基于普遍主義的假設而不是嚴格的主權(quán)獨立觀念。多元主義則更強調(diào)道德信念與道德實踐的多樣性和價值的相對性,認為普遍倫理缺乏堅實的基礎,國家只能就某些最低目標達成共識。①正是這種分歧有時模糊了英國學派與其他思想流派之間的界限:過分淡化一致性,其邏輯后果便是否定國際社會概念本身;過分強調(diào)一致性,則可能成為世界主義的同道。

　　卡爾(Ｅ.Ｈ.Ｃａｒｒ)和曼寧(ＣｈａｒｌｅｓＭａｎｎｉｎｇ)有時被一些研究者排除在學派之外,②但他們無疑都對英國學派產(chǎn)生過重要影響�？�爾辯證地看待現(xiàn)實主義與理想主義的分歧,強調(diào)一切健全的人類行為與思想都必須在烏托邦與現(xiàn)實、自由意志與宿命論之間建立平衡,既包含權(quán)力也包含道德價值觀。③這對懷特等人的中庸之道不無影響。曼寧的貢獻則在于率先提出國際社會這一概念并對其性質(zhì)做了初步探討。④

　　巴特菲爾德的現(xiàn)實主義色彩最為濃厚,其奧古斯丁式的現(xiàn)實主義觀點體現(xiàn)了基督教神學的影響。作為著名歷史學家,他提倡剔除道德評判的“技術性歷史”研究,堅決反對道德—理想主義;他認為基督教的作用在于為人類提供更為文明的精神,抑制權(quán)力意志;人性中的恐懼、傲慢和權(quán)力欲是戰(zhàn)爭的根源,由此導致“霍布斯恐懼”,即安全困境;但他也進行了超越現(xiàn)實主義的嘗試,從外交規(guī)范和國際秩序等問題入手進行理性主義的探索,認為可以借助人類理性和文明的進步實現(xiàn)人類的道德進步;他還較早從文化、價值觀的角度研究國際社會的內(nèi)涵及其擴展,認為國際社會以文化同一性為基礎,通過維持均勢來維持國際體系的生存既符合國家利益,也是一種國際道德義務。外交、國際法、均勢等并不完全是自在自為的機制或權(quán)力政治的產(chǎn)物,秩序也并非自然的恩賜,而是苦心經(jīng)營的結(jié)果,其作用在于平衡國家利益與國際社會共同利益。①這正是理性主義的風格。

　　從國際倫理的角度看,懷特的貢獻至少有三個方面:其一,借助獨特而廣闊的思想史視野,找到了理性主義的第三條道路。懷特的思想體現(xiàn)了現(xiàn)實主義與和平主義兩種思想成分的內(nèi)在沖突:既承認國際政治的嚴酷現(xiàn)實,又對此深感厭惡;既有世俗的悲觀主義,又有神學的理想,結(jié)果只能用實用道德和審慎原則代替基督教的至善論;其二,對國際體系作了歷史社會學的開拓性研究,揭示了國際社會的倫理內(nèi)涵。他認為各種國家體系的主要差別在于作為體系基礎的規(guī)范和價值觀以及由此形成的制度不同。國家體系是以共同文化、共同道德或更為深刻的宗教、意識形態(tài)為前提的;其三,從一般原則和實踐倫理兩個方面對理性主義倫理觀的內(nèi)涵、由來及其實踐意義做了系統(tǒng)闡述。與伯克一樣,他認為共同道德建立在通過共同利益及共同的文化、歷史和宗教等方面的持久經(jīng)驗所形成的道德共同體基礎之上,因此理性主義政治倫理的形成與西方價值觀有特殊關聯(lián),其中間性質(zhì)體現(xiàn)在道德需求與現(xiàn)實政治需要之間的協(xié)調(diào),因此“對人類具有潛在的普遍性”。②

　　布爾首先注意到了有關國際社會共同價值觀之性質(zhì)的兩種解釋,即多元主義的“薄”道德觀與社會連帶主義的“厚”道德觀。布爾的思想同樣充滿內(nèi)在緊張:既突出國際共同利益、國際規(guī)范和國際體制,又承認無政府狀態(tài)和國際沖突,強調(diào)主權(quán)國家的地位以及均勢、大國控制等國際機制的作用;既批評現(xiàn)實主義否認國際社會的存在和諸如卡爾那樣的道德相對主義,又不贊同將國際社會視為先驗存在的自然法觀念以及社會連帶主義的普遍主義傾向,甚至認為格老秀斯的自然法觀念所預設的道德普遍主義是“非歷史的”;既承認歷史上所有的國際社會都建立在共同的文化基礎之上,又承認當今世界文化價值觀的多樣性(因此只能含蓄地指出全球國際社會如果有一個文化基礎,大概也只能是西方文化主導的所謂“現(xiàn)代性”文化);既認為國際社會的持久生存和世界秩序的維持有賴于保持和擴大有關共同利益和共同價值觀念的共識,強調(diào)國際社會的前途與其賴以運行的基礎即“世界性文化”的前途密不可分,又認為這種世界性文化僅僅處于萌芽狀態(tài)。其困惑與懷特頗為相似,主要區(qū)別也許在于:布爾不但強調(diào)世界文化需要更多地吸收非西方的成分才可能真正具有世界性并成為全球性國際社會的基礎,①而且在晚年也比懷特更趨向于相信某種全球政治文化與道德共識的可能性。隨著冷戰(zhàn)沖突的延續(xù),他日益感到多元主義除了提供一種“稀薄”的國際倫理概念別無益處,于是流露出對普遍性、個人與非國家集團的地位以及自然法的作用的廣泛關注。他對基于主權(quán)和不干涉原則的國際社會是否具有道德合法性提出質(zhì)疑,認為個人是最終的道德對象,判斷倫理立場和某種國際社會之道德價值的根本標準,是它對實現(xiàn)個人福祉和個人正義所能做出的貢獻,表現(xiàn)出明顯的社會連帶主義和倫理普遍主義傾向。②

　　文森特也經(jīng)歷了由多元主義走向社會連帶主義的歷程。他早年強調(diào)主權(quán)原則是維系國際社會的基本紐帶,承認主權(quán)就應該堅持不干涉原則。③70年代后期,他將文化價值觀這一主題從國際社會擴大到世界社會,認為個體和非國家行為體確實是世界政治中的道德實體,國家作為一種歷史現(xiàn)象,未必會永遠處于優(yōu)勢地位。④在80年代對人權(quán)問題的研究中,他進一步拉近了國際社會與世界社會的距離,認為人權(quán)觀念是國際政治向世界政治轉(zhuǎn)變的中介力量,自然權(quán)利、人(作為物種)的權(quán)利以及人權(quán)具有某種被普遍運用的內(nèi)在推動力,從而有可能導致某種全球文化的生成與擴展,使國際社會向“世界市民社會”邁進。①他提出一種“修正的”國際社會觀,用“基本權(quán)利”理論來修正傳統(tǒng)的國家道德觀念以及國家的國內(nèi)合法性與國際合法性無關的觀點:首先,所有的人被賦予了安全和生存的“基本權(quán)利”,但作為享有其他權(quán)利之先決條件的基本權(quán)利又只是規(guī)定了一個底線,底線以上每個社會可以自行決定道德價值的內(nèi)容。而國家道德觀卻忽視了個人等其他道德主體和國際社會的整體利益。既然多元主義所隱含的相對主義不能保證人類在政治、經(jīng)濟、社會和公民權(quán)利等方面的平等主義后果,那么它只能成為專制習俗的借口,因此文化相對主義在邏輯上是錯誤的,在道德上是令人厭惡的;其次,國家本質(zhì)上是個人的聯(lián)合體,其合法性不僅取決于它是否擁有主權(quán),也取決于它能否維護公民的基本權(quán)利。這意味著國際社會在特定條件下有進行人道主義干涉的權(quán)利�？梢姟盎�本權(quán)利”理論的核心是既強調(diào)少數(shù)基本價值的普遍性,也承認國際社會成員在具體價值上的多樣性。②

　　但文森特的社會連帶主義與多元主義和世界主義若即若離,其中的矛盾令他左右為難。他既承認主權(quán)原則對于國際秩序的意義,又強調(diào)對其進行必要的限制,試圖在多元主義與社會連帶主義之間建立溝通的橋梁。他不僅強調(diào)國家仍然是集體認同的主要載體,還從現(xiàn)實政治的角度來解釋國家行為,例如認為國家出于現(xiàn)實的考慮在多數(shù)情況下寧愿遵守大部分國際法理或倫理規(guī)范,關心他國人權(quán)狀況的原因之一也是為了避免殃及自身的國際性災難(如難民潮)。③于是對人權(quán)的關注又成了國家理性的一部分;他既承認文化價值觀的多樣性,又相信某些權(quán)利可以超越政治、文化分歧,于是用“基本權(quán)利”論來批駁否認客觀倫理真理的相對主義,兼顧人權(quán)本身的普遍主義內(nèi)涵;④他還竭力調(diào)和國家主義與世界主義,其以“基本權(quán)利”為基準的人道主義干涉原則,試圖兼顧傳統(tǒng)的主權(quán)平等與不干涉原則自身的正義內(nèi)涵和當代普遍人權(quán)規(guī)范對于鞏固國家合法性所起的積極作用,認為通過將國家視為某種“文明教化的力量”或世界主義的介質(zhì),非但不會顛覆國家與國際體系的地位,反而可能鞏固其合法性;他并沒有明確回答國際社會是否會最終演變成世界社會這個問題,也沒有說明國際社會的規(guī)則和結(jié)構(gòu)究竟會發(fā)生怎樣的變化,而只是指出其中存在著通向世界社會的因素,而且世界共同體也只能與權(quán)力政治并存。總之,文森特只是試圖用人權(quán)去“修補國際社會的縫隙”,而不是摧毀現(xiàn)有國際關系的殿堂,建立更適合人權(quán)發(fā)展的世界社會大廈,①因此并未真正走出國家主義的堡壘,不過是為它打開了幾扇窗戶而已。

　　沿著文森特的思路,新一代學者進一步探討了國際社會與世界社會之關系這個核心問題。例如布贊(ＢａｒｒｙＢｕｚａｎ)認為,從文明的角度看,世界社會的某些成分是禮俗意義上的國際社會的先決條件,從功能的角度看,法理意義上的初級國際社會可能無需任何此類因素就可以存在。隨著國際社會的發(fā)展,世界社會的實質(zhì)性要素對于這種發(fā)展的穩(wěn)定性和持續(xù)性會變得越來越必要。但他也承認,由于人類在文化上的深刻差異,建立統(tǒng)一的全球國際社會將會很困難,在可見的將來也許并不可能。②

　　可見,國際社會理論的基本趨勢是從多元主義到社會連帶主義的逐步演進。布爾其實早就指出,由于20世紀人們在國際法主體和國際社會成員問題上的觀念變化,社會連帶主義在一些人那里與世界主義幾乎是同義詞,國際法與國際道義的界限也趨于模糊,這實際上是向格老秀斯時代、甚至是向中世紀觀念的回歸。③不過,理性主義的二元論,本來就意味著對各種絕對主義的排斥。對普遍主義或某種單一思想的普適性的懷疑態(tài)度,仍然是英國學派的基本特征。國際社會究竟在多大程度上可能演變?yōu)槭澜缟鐣?實際上取決于個人等非國家行為體較之主權(quán)國家在世界政治中實際或可能具有的相對重要性,以及世界經(jīng)濟與社會聯(lián)系在多大程度上會消弭國內(nèi)社會與國際社會之間的差別。但英國學派顯然并未就此形成清晰的基本價值觀。

　　四　對國際倫理困境的非完美主義立場

　　在實踐倫理的層面,即從對外政策實踐或英國學者常說的“治國方略”(ｓｔａｔｅｃｒａｆｔ)①的角度看,對于倫理原則在國際事務中的作用以及如何處理各種倫理兩難困境、尤其是目的與手段之關系這個基本問題,至少有三種不同的立場:非道德主義、道德完美主義和非完美主義。②

　　非道德主義的表面含義是“價值無涉”,實際上是認為道德問題只適用于外交政策的目的而不適用于手段的選擇,其實質(zhì)是只考慮手段是否有效而不考慮是否道德。(點擊此處閱讀下一頁)

　　極端或庸俗現(xiàn)實主義就持這種立場。完美主義者或道德—理想主義者則認為無論目的多么崇高也絕對不能證明采用有悖道德標準的手段是正當?shù)�。介于兩者之間的非完美主義者則采用道德觀應變論或曰形勢倫理(ｓｉｔｕａ ｔｉｏｎａｌｅｔｈｉｃｓ):要求做出“環(huán)境所允許的最佳道德選擇”而不是遵循絕對的道德準則,③根本問題在于“何種條件下何種目的證明何種手段的正當性?”許多經(jīng)典現(xiàn)實主義者或道德現(xiàn)實主義者就持這種立場。④英國學派總體上也是如此。

　　懷特對非完美主義及其形勢倫理與理性主義的關聯(lián)曾做過系統(tǒng)論述。⑤他指出,理性主義倫理傳統(tǒng)堅持“雙重道德標準”,即區(qū)分兩個道德領域:以仁愛為原則的個人道德和以正義為原則的國家道德。政治倫理具有暫時、近似和非完美的特點,“沒有完美的解決辦法,只有在具體處理方式中反復出現(xiàn)的接近于實現(xiàn)正義的狀況�！币虼艘磺兄螄�方略和政治行為的模式都是折中妥協(xié),政治是關于可能性的藝術�！罢�治行動所固有的妥協(xié)性是人們與其必須采取行動時所處的總體形勢所做的妥協(xié),是為了適應政治環(huán)境所做的調(diào)整,而妥協(xié)的指導原則是選擇次惡。‘政治行為總是追求次優(yōu),總是在兩大謬誤之間做出選擇�！�”形勢倫理就是“盡量考慮時間與地點,尋求特定形勢下的最佳行為而不是采用現(xiàn)成的解決方式”。理性主義對待政治倫理的典型態(tài)度,是認為惟一可能的道德選擇是“壞的與更壞的”解決方式之間的選擇。①

　　上述三種立場與三大傳統(tǒng)的基本倫理取向也有大致的對應關系,但又不能簡單對號入座。例如,現(xiàn)實主義者既可能持非道德立場(庸俗現(xiàn)實主義),也可能主張非完美主義(道德現(xiàn)實主義)。革命主義者有的屬于道德完美主義者(懷特所說的“逆向革命主義者”),即將政治倫理與個人倫理合而為一,反對雙重標準,堅持在任何形勢下皆有效的絕對標準。極端的和平主義者、非和平主義的威爾遜主義都是其典型。有的屬于一般(正向)革命主義者,他們用目的來證明手段的正當性,認為為了最后的“善”,可以大膽作惡,甚至采取冷酷無情的機會主義。只有理性主義者在堅持手段在道義上必須與目的保持一致的同時,強調(diào)在無法兼顧時必須遵循“次惡”原則,這也意味著滿足“次優(yōu)”而非堅持“最優(yōu)”。②

　　由于非完美主義本身是兩種極端立場的妥協(xié),且理性主義者和道德現(xiàn)實主義者都可能采取這種立場,英國學派內(nèi)部的不同傾向也因此獲得了相當程度的一致性。但懷特認為理性主義與現(xiàn)實主義在實踐倫理上仍有重要區(qū)別:前者所說的政治妥協(xié)是政治家與其當時所處的總體環(huán)境的妥協(xié),后者指的是與對手討價還價后所作的妥協(xié);前者的目的仍然是盡可能接近正義目標,后者則可能拋棄正義目標,使妥協(xié)成為維護自我利益的策略或技巧,也就是說放棄“次優(yōu)/次惡”原則,以“需要”或“成功”為標準;前者認為手段與目的在道德上必須協(xié)調(diào)一致,后者則傾向于混淆手段與目的,僅僅強調(diào)技術上的成功而忽視根本目標。①

　　在某種意義上,可以說非完美主義也是西方國際關系的主流思想傳統(tǒng)。就其對行為后果的不同態(tài)度而言,完美主義與非完美主義,大致相當于韋伯的信念倫理(絕對倫理)與責任倫理(結(jié)果倫理)。后者將行動的后果置于最高地位,意味著不能用抽象、普遍的道德原則來判斷具體的政治行為,但這并不是說信念倫理就等于不負責任,責任倫理等于毫無信念的機會主義。②對懷特等人影響很大的埃德蒙·伯克也曾指出:“政治家盡管永遠不應忽略原則,但仍應聽從形勢的指導。”③

　　國際關系的實踐倫理,其核心是政治家在特定的時間、地點和形勢下的道德選擇問題。在英國學派看來,這涉及如何平衡各種相互沖突的道德原則或道德要求,兩害相權(quán)取其輕。英國學派所探究的具體倫理問題相當廣泛,涉及許多在冷戰(zhàn)后越發(fā)突出的國際倫理困境問題。這里只能就其中幾個方面略作申說。

　　1.秩序與正義

　　對于這個根本問題,英國學派的觀點相當一致,大致都認為它們是對立統(tǒng)一的關系,但秩序在一般情況下、尤其是與正義相抵觸的情況下具有優(yōu)先價值。

　　巴特菲爾德從目標與手段兩個方面來論證所謂“英明的治國方略”:在目標上,必須兼顧維護本國利益與維持國際體系和國際秩序,它們都具有道德價值;在手段上,必須兼顧道德準則與政治現(xiàn)實。④與其“技術性歷史”一致,他還強調(diào)歷史評價需要考慮客觀環(huán)境因素對決策者的制約作用。政治家的最高武器不是道德言辭,而是審慎的外交,其前提是設身處地理解對方對形勢的看法,不能固守原則而忽視具體條件。⑤從根本上講,巴特菲爾德堅持的是“審慎”原則,強調(diào)權(quán)力與道義、秩序與正義的統(tǒng)一。懷特的觀點也很有代表性:國際秩序的維持既有賴于力量均勢,也有賴于一套共同遵守的國際規(guī)范,國際社會不僅要關注秩序,也要關注正義。①

　　布爾從內(nèi)容和主體兩方面對正義做了若干區(qū)分,并認為國家間正義在世界政治中占據(jù)主導地位,人類正義次之,世界正義則幾乎沒有任何地位;秩序與正義這兩種價值既有矛盾性又有相容性。秩序與正義經(jīng)常發(fā)生沖突,但秩序的維持有賴于滿足一定的正義要求,正義的實現(xiàn)以一定的秩序為條件;秩序是實現(xiàn)其他價值的條件,因此一般被認為是比正義更高的善。但秩序并非總是優(yōu)先于正義,例如亞非國家關于民族自決和國家主權(quán)的正義訴求在道義上顯然優(yōu)先于西方殖民主義在該地區(qū)的國際秩序;秩序與各種正義目標能否成為現(xiàn)實,從根本上講取決于國際社會的共識。布爾還指出,第三世界對西方主導地位的“造反”和正義變革的要求反映了人類大多數(shù)的要求,對此西方的態(tài)度應該是正確看待(承認其合理性)、自我調(diào)整(放棄某些特權(quán))并適當滿足。非西方的“造反”所帶來的政治變革總體上具有正義性和歷史進步性。無論從利益、秩序還是道義角度看,都必須重視第三世界關于重新分配財富與權(quán)力的要求。②

　　關于秩序與正義的一般關系,文森特的觀點與布爾相當一致。但文森特力圖進一步克服布爾的多元主義和相對主義,主要從社會連帶主義的角度來探討秩序與正義問題,這勢必更多地涉及與此密切相關的另外兩個基本價值,即主權(quán)和人權(quán)。

　　2.主權(quán)、人權(quán)與國際干涉

　　對西方與非西方、發(fā)達國家與發(fā)展中國家之間關系的長期思考,是英國學派較早關注人道主義干涉問題的一個思想背景,③而格老秀斯關于承認主權(quán)與限制主權(quán),認為國際社會在一定條件下可以為維護人的自然法權(quán)利對他國進行干涉的思想,①則是其理論基礎。

　　懷特認為,由于均勢的不穩(wěn)定性和國際社會成員在道德發(fā)展水平上的不均衡,適當?shù)母缮媸潜匾��?目的是維持均勢,維護國際社會的統(tǒng)一性或保護人權(quán)。但由于干涉與主權(quán)相沖突,而且大國往往出于利益需要去干涉弱國,因此干涉只能作為有條件的例外而非通則,總之必須堅持實用道德與審慎原則。②布爾最初主要從多元主義角度來看待干涉問題,認為干涉與主權(quán)原則相沖突,在法理和倫理上都有疑問。干涉還意味著要秩序服從于正義,因此可能破壞共處規(guī)則和國際秩序。但他后來承認,干涉在特定條件下也有其合理性,例如出于自衛(wèi)、反干涉或反對外來壓迫等目的或者得到國際社會集體授權(quán)的干涉。布爾在晚年雖然開始重估社會連帶主義的價值,但對干涉總體上仍持謹慎態(tài)度,認為國際干涉主要是西方對第三世界的干涉,根本原因是權(quán)力與財富的嚴重不平等,國際社會還不具備足夠的一致性來進行合法的集體人道主義干涉。③

　　從文森特開始,英國學派逐步從社會連帶主義的角度來看待國際干涉問題,表現(xiàn)出與自由派國際主義合流的趨勢。按照文森特的“基本權(quán)利”理論,一國如果不能保護本國的基本人權(quán),它就可能失去國際合法性。但他也意識到一個難題:干涉與秩序或者毋寧說秩序與正義的沖突。人道主義干涉要具有合法性和有效性,必須以某種社會連帶主義性質(zhì)的國際社會和相應的道德共識為基礎,但國際共識的有限性和主權(quán)原則對于維持國際秩序的重要性,決定了人道主義干涉只能是不干涉原則的例外。文森特還指出,即使就國際干涉的道德原則達成共識,仍需就維護這些原則可能付出的代價進行政治權(quán)衡,但人權(quán)問題非常復雜,每一個新情況都要求不同的處理方法,因此不僅要求助于“理性王國”,還要求助于“權(quán)勢和環(huán)境”,只能“在具體情況下竭盡所能”。④

　　英國學派的一本新著指出,人道主義干涉在國際社會理論中仍然處于含糊的地位,干涉的合法性與可行性兩個問題都沒有明確答案。盡管人道主義考慮比冷戰(zhàn)時期擁有更多的政治含量,但還不足以使國際共同體在沒有其他更具體的戰(zhàn)略或經(jīng)濟動機的情況下行動。冷戰(zhàn)后西方國家政府在促進人權(quán)和民主價值觀方面處于主導地位,但它們干涉那些其政府違反了這些規(guī)范的國家的內(nèi)部事務的意愿是有高度選擇性的。①

　　3.國際制度的兩重性

　　懷特、布爾等都指出,均勢、國際法、戰(zhàn)爭、大國協(xié)調(diào)等國際制度或國際機制在發(fā)揮積極作用、維持國際秩序的同時,也常常違背(布爾甚至認為必然違背)一般的正義理念,②從而造成道德上的兩難困境,因此他們強調(diào)必須堅持“次優(yōu)/次惡”原則,在肯定這些制度的同時對其作用予以必要的限制。他們指出,均勢制度對維護秩序有關鍵作用,卻違背了正義原則,因為它往往犧牲小國的利益,或者允許對一個正在崛起但并未對他國造成法律或道義傷害的國家發(fā)動戰(zhàn)爭;國際法往往承認現(xiàn)狀,包括由武力或武力威脅所造成的既成事實,因此與國際正義也會發(fā)生沖突;戰(zhàn)爭作為國際秩序的工具,可以起到造就或維護均勢、貫徹國際法、確立或維持大國控制甚至導致公正變革的作用,但戰(zhàn)爭也可能踐踏國際法、破壞均勢、阻止公正變革或?qū)е虏还�正變�?從而威脅國際秩序。對此,英國學派繼承了格老秀斯的“正義戰(zhàn)爭”觀念和有限戰(zhàn)爭原則,承認國家有戰(zhàn)爭權(quán),但強調(diào)這必須是倫理和法律界限內(nèi)有限和相對的權(quán)利,因此必須區(qū)分正義與非正義戰(zhàn)爭。③大國的作用也有兩重性。大國通過維持地區(qū)性的霸權(quán)體系和彼此合作來維持國際秩序,但往往以損害小國的利益為代價。布爾認為,大國在維持秩序中的特殊作用來源于國家間權(quán)力不平等的現(xiàn)實,雖然有悖主權(quán)平等原則并因此有悖國際正義原則,卻是維持秩序的需要。但大國的行為若不加節(jié)制也可能破壞秩序,損害正義,因此大國地位的合法性必須具備一些前提,如避免過分強調(diào)自己的特殊地位,避免采取破壞秩序的行為,滿足某些公正變革的要求等等。④

　　五　英國學派國際倫理思想的意義與局限

　　英國學派的國際倫理思想,總體上反映了英國等中等強國和部分中小發(fā)達國家的獨特處境和視角。由于它們在當代世界格局中也處于某種“中間”位置,因此既不像超級大國那樣容易產(chǎn)生主導世界的強烈欲望,也不像一些發(fā)展中國家那樣對國際現(xiàn)狀嚴重不滿。除了特有的思想文化淵源,這或許是他們能夠以一種相對冷靜、全面的眼光來觀察世界的一個現(xiàn)實背景。

　　英國學派的國際倫理思想在當代條件下既有很強的現(xiàn)實針對性與適應性,也有許多無法擺脫的內(nèi)在困境和局限性。

　　在政治哲學上,英國學派既有溫和、中庸的一般特點,也有偏于保守的一面。在國際秩序的變革問題上,它屬于改良派,既要求改善傳統(tǒng)的國際關系,一般又不主張激進變革。但一些學者對維持國際秩序現(xiàn)狀的偏重,對權(quán)力政治、大國特殊地位以及武力作為政策工具的認可,對伯克等人的保守主義思想的推崇,對革命主義傳統(tǒng)尤其是馬克思列寧主義的意識形態(tài)偏見,對自由派進步主義史觀的批評,無不帶有明顯的保守主義色彩。

　　布爾、文森特等人承認文化價值觀的多樣性,認為有必要在西方內(nèi)涵之外的文化范疇里考察有關國際關系的思想,避免過度將強者的利益當作具有普遍意義的解釋要素。①他們承認第三世界的理論與實踐對世界政治和人們的道德態(tài)度所產(chǎn)生的巨大而獨特的影響,并對主要反映西方觀點的國際關系理論能否幫助人們充分理解至少從成員數(shù)量看主要由非西方世界構(gòu)成的世界政治體系表示懷疑,②從而在一定程度上試圖超越西方中心主義和大國權(quán)力政治的藩籬,對非西方世界和發(fā)展中國家的命運予以相當?shù)年P注和同情。這是非常難得的。

　　但另一方面,英國學派也不可能與自己身處其中的價值體系絕緣。其參照系無疑主要是西方的價值觀。一些學者強調(diào)歐洲歷史經(jīng)驗和西方文化價值觀對于塑造現(xiàn)代國際體系與國際社會的關鍵作用,在某種意義上甚至認為歐洲列強在相互交往中所遵循的行為準則并不適用于它們與非西方世界之間的關系,當今國際社會如果有某種文化價值基礎的話,也可能并非多元文化碰撞、交流而產(chǎn)生的全球文化,而是西方文化的擴展和西方價值規(guī)范的主導地位。懷特還把現(xiàn)代國際社會視為西方文化的產(chǎn)物,(點擊此處閱讀下一頁)

　　并對非西方世界的大部分是否已經(jīng)融入西方主導的國際社會,持根本懷疑態(tài)度。①國際社會理論的一個潛臺詞似乎是,只有“文明國家”才是國際社會的成員,在其邊界之外是作為強勢文明開發(fā)、征服和教化對象的野蠻人和原始人。

　　英國學派在世紀之交受到前所未有的關注,顯然與國際環(huán)境的巨大變遷有關。全球化浪潮的沖擊和全球性問題的激增,使得文化和認同正在回歸國際關系,規(guī)范理論再度復興,人類不得不對自己的生存狀態(tài)與生存環(huán)境進行更為深刻的倫理反思。一向重視文明與文化因素、注重倫理思考的英國學派,正好適應了這種形勢。其思想方法的二元特征和倫理取向的中間性質(zhì),不僅為探索如何擺脫各種倫理困境、兼顧各種相互沖突的價值提供了一種重要的思想?yún)⒄?也使它在學理上成為溝通各種傳統(tǒng)學派與新興學派的橋梁。

　　國際社會在人權(quán)與主權(quán)、秩序與正義等重大問題上的道德共識的有限性,使得英國學派的國際倫理觀在實踐中面臨許多難題。在最初的概念中,國際社會是一個主權(quán)國家的社會而不是人的社會,是一個自助體系而非自由主義體系。因此多元主義與國際社會是共生的,而社會連帶主義則帶有顛覆的基因。實際上,多元主義與社會連帶主義只有在格老秀斯那種對主權(quán)和非主權(quán)實體不做嚴格區(qū)分的國際社會框架中才可能共存。英國學派在向社會連帶主義靠攏的同時,其實也在改變國際社會概念的內(nèi)涵。英國學派新生代學者馬亞爾指出,以社會連帶主義為由的干涉實際上掩蓋了強國的經(jīng)濟和政治利益考慮。世界經(jīng)濟的一體化和全球化進程導致傳統(tǒng)的國際社會概念被修正,多元論與社會連帶主義開始彼此妥協(xié),其實質(zhì)是向自由主義觀念靠攏。然而,建立在尊重人權(quán)和民主政府的社會連帶主義原則上的國際社會,仍然尚未成型。任何超出共存與互惠原則的國際合作都只能通過達成共識來獲得,因此肯定只能循序漸進。②

　　自近代以來,政治思想家一般都把“社會”與“秩序”視為具有內(nèi)在聯(lián)系的概念。布爾等人的一個判斷是,隨著國際體系的擴展,產(chǎn)生了全球國際體系,但遠未形成世界社會。但在討論秩序時,卻著眼于“世界秩序”而不是更為現(xiàn)實的“國際秩序”。其理由恰恰是世界秩序或“人類秩序”比國際秩序更重要、更基本,因為世界社會的終極單位是個人,世界秩序在道義上優(yōu)先于國際秩序。①其中所折射出的“實然與應然”的矛盾是相當明顯的。在英國學派那里,國家和個體孰輕孰重,主權(quán)和不干涉原則與世界社會能否兼容,國際社會的內(nèi)涵、成員資格、邊界、文化價值和道德基礎以及未來前景究竟是什么,并無確切答案。說到底,他們是企圖在國際體系和國際社會的框架下去解決世界主義者所關心的問題,因此常常陷入兩難境地。

　　英國學派的理性主義倫理觀,是基于對各種思想傳統(tǒng)的兼收并蓄,是對傳統(tǒng)二分法的超越而非簡單折中,因而對于理解復雜的國際政治現(xiàn)象可能更具包容性與解釋力。較之道德主義與非道德主義,強調(diào)政治審慎與道德義務相結(jié)合的非完美主義不僅更有助于避免各種絕對主義傾向,也有助于解釋一些復雜問題,例如何以在不同的時間和地點發(fā)生的同樣性質(zhì)的問題,一項原則不能得到同樣的貫徹。②形勢倫理與中庸之道,也許還是中西倫理傳統(tǒng)的一個極為難得的交匯處。③中國倫理傳統(tǒng)中的中庸之道既講“唯義是從”,也強調(diào)“隨時因應而得宜”,“時中而達權(quán)”,即隨時靈活變通,具體情況具體權(quán)衡。

　　然而,講求權(quán)宜機變的中間道路,在理論上卻易生含混模棱之弊而難達清澈澄明之境。英國學派的非完美主義也無法克服一個基本缺陷:其伸縮性與模糊性所帶來的問題和實際運用上的困難。形勢倫理的核心,是不主張無條件固守一種原則,而是隨勢變通。這本身并不等于無原則的機會主義和實用主義。但既然要求根據(jù)具體時間、地點、條件來進行倫理抉擇,它就不大可能具體化為幾條簡單的行動準則,這使得它遠不像非道德主義與完美主義那樣容易理解和貫徹。①懷特本人也承認,理性主義是一條寬廣的中間道路,但惟其如此,它有時顯得很不確定,邊界難以界定,令人無所適從。②他還注意到,由于政治倫理原則千變?nèi)f化,如何選擇次優(yōu)在實踐中取決于判斷與智慧。人們有可能以“需要”為由來為其錯誤行動辯護,從而背離“次惡”原則,甚至在實質(zhì)上取消倫理原則,與非道德論合流。而非道德論在實踐中往往會蛻變?yōu)椴坏赖抡�。③這就是說,形勢倫理在實際運用時有相當大的彈性和主觀性,決策者很容易為自己采用道德上有疑問的手段進行辯護,甚至最終滑向“結(jié)果主義”。

　　非完美主義的形勢倫理觀,反映了道德力量與國際行為準則在英國學派眼中的限度。即使是社會連帶主義,也只能規(guī)定一個“底線倫理”,用文森特的話說,“基本權(quán)利”只是“試圖在世界各個社會秩序底下鋪上一層地板,而不是在它上面布置天花板”。④非完美主義的一位倡導者甚至認為,由于人類價值的多樣性,也許最終只能求助于自由主義的道德觀:將抉擇的重任加諸于多元主義環(huán)境下的個人。如果必須確定國際倫理的根本原則,其核心或許就是承認并尊重這種多樣性。⑤

　　人類今天面臨的種種困境表明,對國際關系的倫理思考并非無足輕重。英國學派的理論至少為我們探究當代世界的一些核心問題提供了一個宏闊、開放的思想界面。其厚重的歷史感與深沉的人文主義關懷,對于某些長期為工具理性所困擾而染上“自閉癥”的“主流”理論,不無他山攻錯的作用。畢竟,沒有對人類歷史經(jīng)驗和精神旅程的體認,直面核心問題的總體理論如何可能?而沒有對人類生存處境與歷史命運的審視和關照,理論除了昭示宿命,又有何言說的意義?正如哈貝馬斯所言,知識取決于人類興趣,因而也取決于人類的意圖與價值。人類面臨的問題始終是如何緩解事實與規(guī)范、真實性與正當性之間的張力。這正是一切關于世界政治的倫理探究和規(guī)范性思考的理由和意義所在。

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